Я хочу повторить то, что уже говорил: суть понимания философского концепта заключается не в том, чтобы соглашаться или не соглашаться с ним. Мы рассматриваем эти понятия с исторической точки зрения, а также с точки зрения их релевантности для нас и содержащейся в них общей истины. Я не думаю, что эти вещи разделимы. На мой взгляд, основной способ понять концепт — разобраться, против чего он направлен. Когда мы доходим до Мерло-Понти, например, становится ясно, что он выступает против сартровской идеи отрицания и сознания, но при этом остается в рамках сартровской проблематики. То есть он принимает проблематику инаковости, задаваемую Сартром, но стремится оспорить или раскритиковать абсолютную негативность, но также — в другом смысле — расширить и развить сартровскую проблематику. Первое, как мне кажется, что надо сделать, — это понять, как концепт вписывается в данную систему и как историческая проблематика обеспечивает контекст, в котором его нужно понимать. Затем придет черед вашей собственной оценки; но, думаю, она не так важна с исходной точки зрения.
Дело в том, что здесь мы имеем дело с историей, поэтому вы должны помнить, что, хотя многие из этих концептов остаются узнаваемыми, историческая ситуация может в корне отличаться. Например, когда мы будем говорить о расизме, необходимо будет иметь в виду, что американский расизм не совпадает с французским, а тот и другой не совпадают с расизмом французских колоний — Мартиники или Карибского бассейна, а также что ситуация с расизмом в 1960-е годы отличается от нынешней. Всё это необходимо учесть. Мне нравится представлять диалектику следующим образом: используя одно и то же слово — «расизм» — для описания явлений, которые, однако, в определенной степени различны, мы понимаем, что находимся одновременно в обоих периодах и держим в уме и тождество, и различие. Этот материал в определенном смысле история. Иначе говоря, мы пытаемся выяснить, что объединяет и что разделяет эти понятия и сами споры о них.
В относительно недавнем эссе выдающаяся мыслительница-феминистка размышляет: «Да, „Второй пол“ имеет для нас фундаментальное значение, но мы не читаем его целиком. Мы пропускаем экзистенциальные вещи. Нам больше не нужно это философствование. Кто задается вопросом об оправдании своего существования?»[20] Допустим, но так ли хорошо, что мы больше не задаемся этим вопросом? Не теряем ли мы что-то важное? Следует ли нам беспокоиться об оправдании существования, или, другими словами, об онтологических вопросах? По всей видимости, она считает, что нет: это давняя история, старье, относящееся к 1940–1950-м во Франции и других местах, о нем можно забыть, ведь философская проблематика изменилась. Да, изменилась, но, с другой стороны, этот вопрос был представлен как метафизическая дилемма, оправдывающая ваше существование. Могла ли она исчезнуть? А если исчезла и ее больше не обсуждают, разве это не сообщает нам кое-что о сегодняшнем дне? Разве это не интересный вопрос? Я бы сказал то же самое о том, как мы с вами реагируем на эти тексты. Наша реакция принимает две формы. Если что-то кажется нам скучным или уже неинтересным, это подводит к интересному историческому вопросу. Это не значит, что мы просто отбрасываем эти тексты, забывая о них. Да, можно поступить и так — ведь ни у кого из нас не хватит времени на всё, — но, с другой стороны, если некий материал перестал быть важным для нас, это говорит и о нас, и о нем. Возникают исторические вопросы.
Другое дело — сложность этих текстов, и проблемы такого рода возникают у всех, потому что трудности очень часто кроются в языке текста, и я призываю вас воспринимать философский текст как языковой эксперимент, изобретение набора терминов, сравнимого с навязчивыми терминами, изобретаемыми поэтами, и не считать, что тот или иной текст вам априори недоступен или, с другой стороны, что для кого-то он абсолютно прозрачен и непроблематичен. Таких людей, скорее всего, не существует. Вероятно, для остальных это не менее сложно, но они используют эти сложности иначе. Я уже приводил вам длинную сноску о расизме из «Критики…» Сартра[21]. Рассмотрим ее в качестве примера. Сложно представить себе что-то менее понятное. «Критика…» Сартра — не ясный, доступный, беллетристически оформленный материал в духе «Бытия и ничто». Поздняя работа Сартра вымученная. Он находился в тяжелых обстоятельствах, учитывая его медицинское, физическое состояние, круглосуточно писал, принимая наркотики, и сильно переживал из-за Алжирской войны. Квартиру, в которой он работал, несколько раз взрывала правая группировка OAS{19}. Ему пришлось переехать. Между тем страницы этой огромной рукописи — а текст, полагаю, был написан от руки — не были пронумерованы. Когда в один прекрасный день ветер разнес ее страницы с подоконника по всей квартире, друзья Сартра потратили около недели на то, чтобы собрать всё воедино. Так что есть масса причин, по которым это длинное примечание читать не настолько легко, как другие вещи Сартра, но, с другой стороны, это можно воспринимать как игру и попытаться угадать, о чем идет речь.
Я пытаюсь описать противопоставление серийности и группы-в-слиянии. Для этого я использовал бы понятие центра и периферии. Не случайно — а речь идет о 1961–1962 годах — мы вдруг заговорили о коллективах. И еще это размышление о медиа. В сартровской «Критике…» есть глава, посвященная медиа, и очевидно, что вопрос о медиа (если, конечно, вообще существует философия медиа, в чем нельзя быть уверенным, хотя с тех пор много воды утекло — Маклюэн и так далее — и теперь медиа — целая отдельная дисциплина) вписывается в эту проблематику. Какую интерсубъективность представляют медиа? Сартр вводит понятие серийности именно для того, чтобы это передать. Как получилось, что все эти люди, стоящие бок о бок на автобусной остановке, лишены реальных отношений друг с другом? Вы помните, что в изначальном обсуждении отношений с другими мы-субъект — нечто вроде людей на автобусной остановке. Все эти люди в своих отдельных квартирах открывают консервные банки и занимаются коллективными делами. Они идентифицируют себя друг с другом. К примеру, они смотрят одни и те же телепередачи. Они — публика, но у них нет конкретных отношений друг с другом. Как такое возможно?
Я использую для объяснения этой идеи (полагаю, Сартр что-то об этом пишет, но в тот период это не было по-настоящему разработано) социологические опросы. Что такое общественное мнение — этот объект социологических опросов? Мой пример покажется вам древностью. На выборах Эйзенхауэра его соперником являлся бывший губернатор Иллинойса Эдлай Стивенсон — очень грамотный и остроумный человек. Никто не сомневался, что Эйзенхауэр победит на выборах, и всегда возникал вопрос: кто поймет эти элегантные речи Стивенсона? Поймет ли их «простой человек»? В то время этот термин был распространенным, так что, пожалуйста, не вините меня за его использование в такой форме. Исследователи общественного мнения опросили людей, которые подпадали под экономическое определение «простых». И большинство простых людей сказали: «Ну, мне нравятся эти речи, но простой человек никогда их не поймет».
Таким образом, общая проекция заключается в том, что я — отдельный человек со своими личными предпочтениями, а большинство людей вне этого. В каком-то смысле это означает, что «я» серийности — всегда кто-то другой. Центр субъективности — всегда кто-то другой, и этот кто-то тоже думает, что это кто-то другой. Центр всегда находится в другом месте. Общественное мнение существует. Я чувствую — очевидно, оно не изобретено, не выдумано, — но что оно собой представляет? Это идея о существовании других: я спроецирован на этих других, так что в каком-то смысле сам я отсутствую.
Но затем формируются группы. И неважно, что вы думаете об их природе, ведь эти ополченцы и прочие, появившиеся несколько недель назад в Вашингтоне, тоже группы-в-слиянии. У всех этих групп в структурном плане есть нечто общее. Именно это пытается описать Сартр в своем разделе о группах. Для группы-в-слиянии дело заключается не в том, что центр находится где-то еще, пребывая в бесконечном регрессе. Дело в том, что центром является каждый. И это означает, что в некотором смысле у этих групп нет лидера. Вы возразите: «Нет, это явно не так; всегда есть лидеры». Хорошо, Сартр ответит, что суть этой группы заключается в том, что лидер — это временный представитель, и если группа с ним не согласна — а в такой маленькой группе есть некая общая воля, — тогда он или она перестают их представлять. Так что я — центр, но и все остальные — центры, и происходит ротация этих центров. Далее Сартр показывает, что в определенный момент развития группы ротация замедляется, останавливается и возникает настоящий центр — диктатор или лидер. И тогда в коллективе запускается совершенно новый процесс овеществления.
Но в историческом плане для нас интересно то, что Сартр считает эти идеи продолжением философского осмысления проблемы других, поставленной им в «Бытии и ничто», однако нам известно, что здесь происходит тонкий сдвиг в политическом значении этой проблемы. Той индивидуальной проблемы обязательства, с которой люди сталкивались в условиях немецкой оккупации, когда им приходилось решать, будут ли они участвовать в Сопротивлении, подвергаясь риску пыток и смерти. В послевоенный период эта проблема постепенно сместится в сторону проблемы групп — прежде всего партий, но всё больше и больше — проблемы непартийных групп, проблемы власти групп и институтов, так что к концу этого периода, в условиях глобализации, речь уже даже не будет идти о групповом действии. Речь не будет идти ни о возможном действии индивидов, ни о проблеме группового действия, поскольку группы утратят власть. Возникнет проблема крупных институций, которая, я бы сказал, является проблемой численности населения, но ее, надеюсь, нам удастся рассмотреть, обсуждая историческую трансформацию этих явлений.
Еще одна вещь, о которой я хотел бы предупредить вас, — это вопрос свободы. Мы не уделили ему достаточно времени. Он связан со структурой pour-soi. Как вы знаете, pour-soi никогда не может быть вещью; оно никогда не может обладать качествами вещи. Но и не иметь их оно тоже не может. И это, очевидно, вдруг меняется, когда появляется другой. Но даже для меня самого, размышляющего о себе, стоит вопрос о том, что́ я такое. Один из аспектов этого вопроса составляет свобода, и если вы поняли сартровскую свободу, вы осознаете, что тут как в Библии (это очень трудная мысль): быть свободным в сартровском смысле так же мучительно, как быть грешником в некоторых теологиях. Это не позиция силы и возможности; это позиция ответственности и суждения.
Поэтому мы снова должны провести различие между онтическим и онтологическим. Мы говорим о свободе как об онтологической категории. Каково мое отношение к своему бытию или к своему существованию? Могу ли я быть? Если я не могу быть, то как я связан со своим небытием? Что значит не быть чем-то? Всё это — онтологические вопросы, и в конечном счете они приводят к проблеме оправдания моего существования, которую Мишель Ле Дофф считает неинтересной. Онтическая версия свободы (свободен ли я перейти дорогу? свободен ли я ограбить банк? свободен ли я вести машину по левой стороне дороги?) — совсем другое дело, и, очевидно, в политике она будет проблематична. Сартр пытался вывести этику из своего онтологического понятия свободы. И вы видите, что экзистенциализм не навязывает представления о будущем, а значит, не может дать вам никакого совета относительно содержания ваших будущих действий. В конечном счете Сартр отказался от проекта создания этики. Я думаю, что здесь мы достигаем пределов сартровской проблематики, если можно так сказать. У экзистенциализма существует ограничение, а именно настоящее — моя собственная индивидуальность, мое собственное настоящее. Мое будущее, как любят говорить экзистенциалисты, открыто. Как раз поэтому они придумывают эстетические правила написания романов, где не навязывается знание о будущем, о персонаже, о данной ситуации, о данной сцене. Но если будущее открыто, то экзистенциалисты не могут критиковать ваш выбор того или иного будущего. В лекции с обманчивым названием «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр приводит в пример молодого человека, который стоит перед выбором: остаться с умирающей матерью или присоединиться к Сопротивлению? По словам Сартра, это и есть пример экзистенциального выбора. Мы не можем дать вам никаких советов по этому поводу, говорит он, кроме того, что какое бы будущее вы ни выбрали — остаться с матерью или, бросив ее, вступить в ряды маки и сопротивляться немцам, его нужно выбирать с пониманием того, что вы посвятили себя этому полностью. Иначе говоря, выбор не должен сопровождаться сожалением или угрызениями совести. Что бы вы ни делали, подлинность заключается в вашем допущении свободы выбора в это мгновение, в вашей тревоге по поводу этого мгновения. Это не очень-то полезная этическая доктрина, в том смысле, что она и правда не дает вам тех указаний, которые дают религии или многие виды буржуазной этики. И этот момент, на мой взгляд, перейдет и в политику, ведь, как я только что сказал, очевидно, что для Сартра группа-в-слиянии аутентична, а серийность — неаутентична. Большую часть времени мы находимся и там, и там. Может, время от времени нам доступен опыт группы. Понятно, что существует этическое предпочтение группы, коллектива. Но какого коллектива? В этом учении нет ничего, что позволило бы провести различие между, скажем, левой группой и правой, между альтернативами, характерными для того исторического периода, — коммунизмом и фашизмом (так как фашизм существует и в послевоенное время). В этом случае вам приходится возвращаться к Канту с его категорическим императивом, который, как вы знаете, утверждает необходимость относиться к другому как к цели, а не как к средству. Для сартрианцев этот императив выглядел бы так: вы не должны делать ничего, что посягало бы на свободу другого. Да, в этот момент у вас есть этика, которая позволяет отличить друг от друга разные формы политики, разные формы групп, но только вернувшись к Канту. А значит, философствование никуда не продвигается.
Мы всего этого коснемся, но сегодня нам предстоит двигаться в двух направлениях. Мерло-Понти ставит проблему несколько иного рода, чем у других этих авторов, и я хотел бы сначала сказать пару слов о нем, коль скоро его проблематика немного отличается, а затем мы перейдем к Фанону и Бовуар. Мерло-Понти был однокурсником Сартра и Бовуар. Все трое учились в École normale. Все они получили очень высокие баллы — Бовуар была второй на экзаменах после самого Сартра. Там они и познакомились друг с другом и с Мерло-Понти. После войны они создадут нечто вроде группы для издания журнала Les Temps Modernes, и, по сути, здесь проявится сартровская внутренняя политика. Но что касается так называемой реальной политики — партий и так далее, и в частности отношения к Советскому Союзу, Коммунистической партии и прочему, — никто из них официально не вступил в партию, Сартр — и он сам об этом говорит — оставался аполитичным вплоть до Корейской войны, но Мерло-Понти был куда радикальнее. До Корейской войны Мерло-Понти решительно придерживался левых взглядов. Но в этот момент их направления меняются на противоположные. Сартр становится яростным антиантикоммунистом. А Мерло-Понти вообще уходит из политики, и его основной вклад лежит в другой области — в эстетике.
Он умер довольно молодым в 1961 году, в один год с Фаноном. Работы, которые он оставил, весьма неоднозначны, поэтому самые разные философские школы считали, что, будь он жив, он стал бы их представителем. Структуралисты — в частности, Леви-Стросс — говорили, что Мерло-Понти был бы философом-структуралистом. Но Лакан — не совсем структуралист — тоже считал, что, будь Мерло-Понти жив, он стал бы философом-лаканианцем, поскольку Лакан к тому же и не совсем философ. И, конечно, мы приближаемся к проблематике языка у Мерло-Понти, но главным остается отношение к проблематике Сартра и радикализм, накладываемый на его понятие свободы или сознания выбором онтологического языка. Быть или не быть. Бытие и ничто.
Он опишет — мы говорили об этом на днях — очарованность картиной как отношение моего не-бытия к этому бытию — полноте бытия, которой является картина, материальная краска на полотне. Эссе, которое я вам дал, — самое известное из когда-либо написанных Мерло-Понти; это эссе «Сомнения Сезанна», посвященное Сезанну и живописи. Мы не можем потратить на него много времени, но я крайне рекомендую с ним ознакомиться. В своих экспериментах Сезанн исследовал природу зрения и визуальности. И он пытался вырваться из вопроса о сознании и оппозиции субъекта и объекта, экспериментируя с тем, как объект конструируется нашим восприятием. Конечно, великая книга Мерло-Понти называется «Феноменология восприятия», и его великая философская проблема состоит именно в том, как феноменологический субъект вступает в отношение с объектом. По Сартру, это было отношение черного и белого, открытого и закрытого. Мерло-Понти хочет это отношение усложнить. Тот, кто видел картины Сезанна вживую и долго стоял перед ними, пытаясь их понять, знает, что там есть игра дистанций: вы приближаетесь к картине, и она распадается на маленькие кусочки цвета — вы удаляетесь от нее, и объект вдруг становится видимым. Мерло-Понти показывает, что Сезанн — оставивший очень интересные письма, однако в этих вопросах его мысли не очень ясны — в некотором роде описывает, как глаз и субъективность конструируют объект. «[Т]ак как мир — это объем без всяких пробелов, тело, формируемое цветом, в котором бегство от перспективы, контуров, прямых, кривых проявляется в виде силовых линий, вокруг которых, пульсируя, складывается пространство». Это Мерло-Понти, а вот что говорит Сезанн: «Рисунок и цвет суть одно и то же. Мы рисуем по мере того, как мы пишем. Чем в большей гармонии находятся цвета, тем точнее рисунок… Когда цвет достигает своего апогея, форма обретает законченность». Традиционная борьба в живописи ведется между линией и цветом, и как раз это пытается здесь преодолеть Сезанн:
Сезанн не стремится воссоздать с помощью цвета тактильные ощущения, которые нам обеспечивают восприятие формы и объема. При первичном восприятии различий между тактильным и зрительным не существует. Со временем, благодаря науке о человеческом теле, мы учимся распознавать различия в восприятии наших органов чувств. Пережитое нельзя воспроизвести или построить на основе чувственных данных, оно предстает перед нами во всей полноте как центр их излучения. Мы видим глубину, бархатистость, мягкость, твердость предметов и даже их запах, как утверждал Сезанн. Если художник стремится выразить мир, необходимо, чтобы сочетание цветов на его полотне несло в себе это неделимое Всё, иначе его произведение будет лишь бледным намеком на реальность и не сможет передать ее величественное единство, ее присутствие, ее непревзойденную полноту, которые и составляют для нас всех определение реальности[22].
Сезанн говорит: «Пейзаж измысливается во мне, я — его сознание»[23]. И как раз таким отношением между субъектом и объектом Мерло-Понти стремится заменить абсолютное сартровское понятие бытия и ничто, ничто сознания, воспринимающего полноту en-soi. Именно это он и собирается философски осмыслить в другом фрагменте, который я вам дал. Мерло-Понти умер, не закончив этот текст, но, пожалуй, в нем наиболее богато и полно отразилось то, что он пытался осмыслить, — переплетение, или хиазм[24]. Хиазм — это троп, и этот троп — один из аспектов, в которых Мерло-Понти предвосхитил структурализм. Здесь он берет то, что принято считать лингвистической фигурой: троп — это отклонение от буквального языка, и мы увидим, что многие — Поль де Ман, Лиотар, Хейден Уайт — воспринимают тропы как своего рода бессознательное самого языка. Мы не мыслим — тропы мыслят в нас. То есть в конечном счете тропы — это отклонение от буквального языка? Да, но, может быть, буквального языка не существует. Возможно, мы мыслимы языком. Всё это появится в структурализме, но вы увидите, что Мерло-Понти уже к этому приходит.
Хиазм — X-образная форма. Это способ, которым части субъекта преобразуются в объект, а части объекта — в субъект, и они соединяются не через оппозицию, а через хиазматическую связь друг с другом. Маркс любил использовать хиазм — особенно в своих ранних работах. Как форма хиазм очень прост, но в то же время очень эффектен. «Оружие критики не может … заменить критики оружием»[25]. Видите, как эти две вещи переплетаются? Мы не выходим за пределы исходных данных. У нас есть два термина. Это слова «оружие» и «критика», но что-то произойдет, когда мы изменим их отношение друг к другу, и место, где это произойдет, согласно Мерло-Понти, есть место, где субъект и объект переплетаются. Я — в хиазме с объектом.
В картинах Сезанна этот чистый взгляд художника должен найти свое разрешение, будучи «схваченным» и неким образом собранным воедино данными предметного мира. И эти данные — не только зрение, но и все остальные органы чувств. Чувства будут сконструированы из этого. Стало быть, живопись Сезанна — это философствование. Мы также встретимся с этим у Делёза. Визуальность — это концепт; она порождает новый концепт. Живопись — своего рода мышление, которое разворачивается в собственных терминах; это Делёз, но также в некотором роде и Мерло-Понти. Живопись Сезанна — это мышление, причем не только мышление Сезанна, но и мышление пейзажа. Сент-Виктуар — высокая гора в Провансе, которую Сезанн изображал со всех сторон, — это мышление для него и в нем. Именно так Мерло-Понти пересматривает сартровское понимание самости и другого (но мы не можем сейчас углубляться в эту тему).
Теперь давайте перейдем к другим людям, поскольку они более непосредственным образом исходят из иной особенности Сартра, а именно из отношения с другим. Следует воспринимать две другие работы Сартра — «Размышления о еврейском вопросе» и книгу о Жене — как часть серии, в которую входят Бовуар и Фанон[26]. Мы видим, что здесь происходит. Мерло-Понти говорит о конструировании субъекта и объекта, об этом хиазматическом конструировании. Как только мы переходим к другим людям, мы сталкиваемся с тем, что, полагаю, называется конструктивизмом — не в старом русском смысле, а в смысле, предложенном в старой социологической книге под названием «Социальное конструирование реальности»{20}. Реальность — это социальная конструкция. Но для Мерло-Понти восприятие — это конструирование. Объект — это конструкция. И как только мы начинаем мыслить в терминах конструирования, всё изменяется. Работы так называемых экзистенциалистов станут тем местом, где начнут происходить эти изменения, хотя возникновение конструктивизма как философии или философской позиции обретает свою программную форму лишь в постмодернизме. Но его истоки, равно как и истоки современной политики идентичности, лежат здесь — именно это мы и стремимся выявить. Великое изречение принадлежит не Сартру, а Симоне де Бовуар: «On ne naît pas femme: on le devient» — «Женщиной не рождаются, ею становятся». Вас конструируют, и вы конструируете себя как женщину. Это изречение из самой середины книги «Второй пол» (1949)[27]. Из этого вырастают самые разные вещи. Вы получаете понятие свободы. У вас возникают всевозможные проблемы, связанные с тем, как мы становимся теми, кем становимся, и как мы в каком-то смысле становимся бытием-для-другого. Но как это происходит? И что это означает в индивидуальном и политическом плане? Из этого вытекают дискуссии об антисемитизме, феминизме, сексизме, чернокожих и, наконец, книга Жене о гомосексуальности, хотя Жене ставит гораздо более сложные вопросы.
А теперь я процитирую текст великого американского автора, написанный в 1903 году. Сейчас этому тексту уже более ста лет, но во времена Сартра не было и пятидесяти. Вряд ли Сартр о нем знал. Но здесь уже сформулирована сартровская идея об отношении к другому, об отчуждении другого, о моем бытии:
После египтянина и индийца, грека и римлянина, тевтонца и монгола темнокожий является своего рода седьмым сыном, который с рождения отгорожен от остального мира завесой и наделен даром ясновидения, столь необходимым ему в американском мире, который лишает его истинного самосознания и позволяет видеть себя лишь через призму иного мира. Это двойное сознание — ни с чем не сравнимое ощущение, когда вы постоянно смотрите на себя глазами других, оцениваете свою душу по меркам мира, который воспринимает вас с насмешливым презрением и жалостью. Вас неотступно преследует ощущение двойственности — американец и темнокожий, две души, два образа мысли, два непримиримых стремления, два враждующих идеала в одном темном теле, и только упорство и сила не дают ему разорваться на части[28].
Это «Души черного народа» У. Э. Б. Дюбуа, один из ключевых моментов, когда возникает его понятие двойного сознания. Это не только великий текст афроамериканской традиции, но и великий текст американской и философской традиций. Дюбуа — один из крупнейших наших писателей. Он был прозаиком. Он был политиком. Он был социологом. Он был философом, учеником Уильяма Джеймса, как Гертруда Стайн и другие. Он был интернационалистом, выдающимся американским интеллектуалом и важной фигурой нашего общего наследия. Что означает двойное сознание? Оно означает, что в pour-soi я — чистое сознание. Там ничего нет, ведь оно не является чем-то, что маркирует меня как черного. Такое происходит лишь тогда, когда меня видят другие люди.
В одной из своих книг Фанон рассказывает краткую историю. Мимо него проходит белая женщина с маленьким сыном, и мальчик шепчет матери, но достаточно громко, чтобы Фанон услышал: «Мама, смотри: негр!» А потом добавляет: «Мне страшно»[29]. Да, это взгляд со стороны. Это другое сознание. Поэтому я таков, но не внутри, ведь внутри я не могу быть кем-либо. Не могу быть ни евреем, ни чернокожим, ни женщиной. Я просто сознание, pour-soi. Это для других я таков. Но такая свобода не является онтической. С другой стороны, существуют условия, в которых люди оказываются или которые они выбирают, и по-своему эти истории очень интересны.
В современной политике идентичности — а она, безусловно, развивается в 1960-е годы, когда появляются различные антиколониальные движения, различные антирасистские движения, государство Израиль и так далее, — возникает ощущение, что, как говорит Сартр в предисловии к «Проклятьем заклейменным» Фанона, «не так давно Земля насчитывала два миллиарда жителей, из них пятьсот миллионов человек и полтора миллиарда туземцев». Indigènes. «Первые обладали Словом, вторые же его у них заимствовали»[30]. И внезапно что-то меняется: субъекты, колонизированные, indigènes, объекты взгляда — называйте их как хотите — начинают говорить, причем на своем собственном языке.
Фанон был чернокожим, он родился в Вест-Индии, на Мартинике. Бовуар была женщиной. Сартр был белым и, предположительно, не должен был говорить о том, каково быть черным, женщиной, евреем, поскольку не знает этого изнутри. Безусловно, личные ситуации этих людей важны. Не надо забывать, что Сартр был невысокого роста, очень некрасив и вдобавок страдал от расходящегося косоглазия — это когда глаза смотрят в разные стороны. Позднее его здоровый глаз ослепнет, Сартр потеряет зрение, и это положит конец его писательской деятельности. Так что можно сказать: Сартр уж точно чувствовал, что на него смотрят, чувствовал, как его отчуждает взгляд других людей. И это, как ни странно, дало ему шанс понять некоторые явления, которые многие из нас необязательно и не всегда чувствуют. Есть лишь некоторые ситуации, когда мы испытываем неловкость от того, что на нас смотрят. Я должен гордиться или мне должно быть стыдно? И так далее.
Итак, существуют привилегированные ситуации для любого вида знания и любого вида мышления, и можно сказать, что таковой была ситуация Сартра и, вероятно, других. Он рассказывает свою историю в автобиографии под названием «Les Mots», которое следовало бы перевести как «Words», а не «The Words»{21}. Это единственная книга Сартра, которая нравится людям, ненавидящим его. Весьма примечательная книжка. У него есть и другие автобиографические эссе, которые стоит прочитать, например о Мерло-Понти. Итак, что-то в человеческой ситуации позволяет делать определенные вещи. И это не всегда негативные вещи. В случае Фанона это открытие того, что он — чернокожий человек в белом обществе, во Франции. Если бы он был чернокожим в обществе чернокожих, это было бы не совсем то же самое. Кстати, поэты негритюда, к сборнику произведений которых Сартр написал введение, в большинстве своем были африканцами. Исключение составлял Эме Сезер — одна из основных фигур для Фанона и один из величайших современных поэтов: он был родом с Мартиники. Важно понять это множественное отчуждение. Это люди, отчужденные как колонизатором, Францией, так и Африкой, поскольку они к тому же и не африканцы. Так что личное отношение Фанона к этой работе продиктовано очень сложной ситуацией.
Но я хочу взять в качестве примера Бовуар. Обязана ли Бовуар своим прозрением сексизму и угнетению? Думаю, нет. Полагаю, благодаря своему происхождению (а она родилась в мелкопоместной дворянской семье) Бовуар была очень привилегированной. Во французском языке «де» — признак знатности. В английском языке при использовании имени знатного человека «де» опускается, но если по какой бы то ни было причине «де» присутствует в буржуазном имени — например, генерал де Голль, — мы сохраняем «де». Так или иначе, у нее «де» благородное. Каким-то образом — а у Бовуар есть автобиография, в которую очень интересно заглянуть; по-английски она называется «Memoirs of a Dutiful Daughter»{22}, — ей удалось увидеть всё это благодаря тому, что она никогда не подвергалась дискриминации, никогда не страдала от того, что мы обсуждаем. Поэтому она не знала ни гнева, ни чувства собственной неполноценности. Она просто принимала свою автономию как само собой разумеющееся и, как я уже сказал, была второй в целом классе молодых философов со всей Франции. Бовуар всегда находилась в привилегированном положении как индивид и, следовательно, извне могла судить о том, с чем другим женщинам приходилось сталкиваться изнутри.
Бовуар никогда не сталкивалась с таким отчуждением, и то, что испытывали или должны были испытывать другие женщины, для нее являлось предметом удивления. Именно поэтому «Второй пол» отличается от других исследований. Эта книга начиналась как набор заметок о жизненном выборе различных женщин. Но потом Бовуар осознала уникальность своего положения, ведь сама она никогда не оказывалась в тех женских ситуациях, которые описывала. Это не значит, что, живя во Франции, она не подвергалась постоянному воздействию французской версии сексизма. Очевидно, отношение французов к гендеру и сексуальности отличается от нашего; Франция в отличие от Америки не пуританская страна. Но тем не менее я думаю, вы скажете, что мужчины неизменно считают женщин-интеллектуалок «стервами» (по выражению Бовуар). И в этом она, безусловно, убедилась после того, как обрела известность и влияние благодаря своей работе.
Не стоит, однако, забывать, что в ответ на свою книгу она получила сотни и сотни писем от женщин, многие из которых говорили: «Мы никогда не понимали, что это не мы и всё, что нам приходится переживать, навязано нам извне; мы просто полагали, что мы такие, что мы подчиненные, что мы ниже мужчин, что наша функция в жизни — рожать детей, мыть посуду и так далее и тому подобное». Этот вид осознания различия между pour-soi и его ситуацией не ощущаем большинством людей, и, если уж на то пошло, мужчины тоже, как правило, не ощущают его по отношению к себе. Так что совершенно исключительная сила этой книги заключалась в том, как она всё это показала. У современного феминизма очень сложные отношения с Бовуар, ведь она не называла себя феминисткой. В то время ничего подобного не существовало. Во Франции (а чуть позже мы рассмотрим французский феминизм) сформировались группы и коллективы, среди них — Mouvement de libération des femmes{23} и некоторые другие. Лишь гораздо позже Бовуар почувствовала, что должна связать свой личный авторитет с этими движениями.
Я бы сказал, что центральная тема творчества Бовуар раскрывается в ее первом и, пожалуй, лучшем романе «L’Invitée», «Гостья», где звучит гегелевский и сартровский девиз: «Всякое сознание стремится к смерти другого». Но, кроме того, если вам интересен этот период в историческом плане, то, на мой взгляд, его очень хорошо иллюстрирует замечательный роман «Мандарины». В нем описано положение интеллектуалов в период оккупации и в первые послевоенные годы. Предполагается, что это roman à clef{24} о Сартре и Камю. Там есть молодой персонаж, напоминающий Камю; персонаж Сартра гораздо старше самого Сартра, но и его можно узнать. Хотя я думаю, что лучше взглянуть на роман не с этой точки зрения, а рассмотреть в перспективе ситуации, с которой его герои сталкиваются в политическом и ином плане.
Но настоящий фурор произвел именно «Второй пол». Надо понимать, что эта книга в некотором смысле обращена к женщинам. Она хорошо иллюстрирует тот тип произведений, которые возникают вокруг вопросов об инаковости. Обличает ли она мужской сексизм? Косвенно да. В книге немало объективных исторических деталей, Бовуар интересно описывает правовое положение женщин в разных странах. Во Франции, в частности, женщины обладали юридическими свободами, которых не было в других традициях. Этим объясняется уникальное положение выдающихся участниц французской интеллектуальной жизни, если вернуться к салонам времен Революции или даже к мадам де Севинье в XVII веке. Здесь женщины сравнительно ближе к переднему плану общественной жизни, чем в некоторых других традициях. В книге много исторического и личного материала, но что именно нужно осудить, разоблачая внешние ограничения или ситуации, очевидно. Вместо этого Бовуар обращается к женщинам и их аутентичности. Ее произведения по большей части будут посвящены неаутентичному согласию женщин со своим положением или их попыткам неаутентично реализовать себя в семье, в отношениях с мужчиной и с детьми.
Очевидно, что книга освободила некоторых читательниц, но в то же время создала очень серьезную, болезненную проблему для других и Симона де Бовуар навлекла на себя ненависть со стороны женщин, подобную ненависти, которую некоторые питали к Сартру. Все эти идеи спровоцировали очень сильную отрицательную реакцию. Что касается Фанона, то я бы сказал, что здесь всё немного тоньше и это видно по тому, как те, кто сегодня возрождают мысль Фанона, предпочитают обходить стороной политическую составляющую его идей. Давайте вглядимся в психиатрический анализ Фанона. Оставим в стороне насилие и освобождение. Так и здесь: вычленение лишь некоторых аспектов творчества Фанона и так далее. В «Черном Орфее» Сартр, обсуждая стихи, пишет, что многие работы Фанона также обращены к чернокожим и колонизированным. Это предполагает сатирическое изображение роли колонизатора, но, по сути, Фанон делает две вещи, или, скорее, одну сложную вещь. Он применяет категории психиатрии, которые, как правило, считаются вневременными, к исторической ситуации. Вы знаете, что существует огромный справочник психологических состояний, которым пользуются психиатры, — DSM{25}. Этот справочник может быть пересмотрен; и порой происходят очень важные ревизии: диагноз некоторых видов психических расстройств меняется под влиянием абсолютного авторитета этой книги. Фанон пытается сказать, что некоторые из болезней, которые вы считаете психическими, являются политическими; многое из того, что он наблюдает, на деле оказывается отчуждением, которому подвергаются колонизированные. Это не болезни разума, которые лечит психиатрия. Это болезни колонизации.
И здесь Фанон пересекается с Антонио Грамши, важнейшим итальянским марксистским теоретиком. Грамши, как вы знаете, был одним из великих основателей Итальянской коммунистической партии; заключенный в тюрьму Муссолини, он ввел в «Тюремных тетрадях» понятие подчиненности (subalternity), то есть неаутентичного согласия подчиняться тем, кто над тобой господствует. Это гегелевское состояние раба, Knecht, подневольного. Оно означает мое согласие с тем, что я — недочеловек, неполноценный, годный лишь на то, чтобы служить господам, и так далее. И наиболее явно это прослеживается (а Грамши был великим теоретиком Юга Италии, что неизбежно означает Сицилию и крестьянство) в менталитете крестьян. А крестьяне не говорят; они привыкли подчиняться; исключения составляют лишь кровавые вспышки, которые время от времени происходят в истории крестьянства и по-французски называются jacquerie — когда крестьянин перестает быть подчиненным существом, восстает и устраивает резню.
Так что на самом деле Фанон осуществляет и анализ подчиненности, и политический анализ. Фанон был одной из ведущих фигур Алжирской революции. Позднее, когда освобожденный Алжир через год или два после победы революции становится исламизированным военным государством, Фанон как бы вычеркивается из этой истории. Но он сыграл ведущую роль в Алжирской революции и в ее теоретическом осмыслении. Его упор на культурную трансформацию особенно важен[31]. Это ставит его в один ряд с некоторыми теориями китайской культурной революции, согласно которым революция — трансформация субъективности, а не просто военная победа, и существует целый способ достижения того, что в те дни называлось «национальным освобождением», освобождением от подчиненности, обретением самостью аутентичности, коллективной аутентичности. Так что это всё еще очень напоминает сартровскую идею о том, что вы должны принять отчуждение, а не бежать от него, отрицать его или мириться с ним. Надо исходить из предположения, что вы становитесь тем, кто вы есть. Вы никогда не были вещью, но должны активно использовать это как оружие своего освобождения, подобно тому как в американской политике 1960-х «Черные пантеры» утверждали навязанное им отчуждение. Поэтому многое у Фанона выдержано в таком духе — против представлений об африканской идентичности, о культурном регрессе к старым традициям и так далее. Он умер от лейкемии совсем молодым: ему было всего тридцать шесть.
Но дальше нам нужно перейти к его представлению об искупительном насилии, которое мы рассмотрим в историческом плане, а именно в контексте этих национально-освободительных войн. Это теория, направленная против ненасилия. Ненасилие как политическая стратегия в определенных обстоятельствах является формой сопротивления. В Индии Ганди или на американском Юге ненасилие было очень мощным оружием, но алжирская ситуация ставила иные политические проблемы. Фанон почерпнул из пьесы Сезера (а, как я уже говорил, Эме Сезер постоянно присутствует в мысли Фанона) идею о том, что только в отношениях господина и раба — поскольку это своего рода гегельянство — и только в борьбе между этими двумя разумными существами достигается нечто вроде свободы, так как последняя не может быть дарована другому.
Люди снова спрашивали о сознании животных и так далее. Мне показалось интересным то, что, полагаю, обнаружили биологи: в природе симметрия всегда сигнализирует об опасности. Если разумное существо, животное, видит что-то симметричное, например глаза, хотя может и не узнать в них глаза, это означает, что оно находится в присутствии другой формы жизни. Оно находится в присутствии уязвимости. Я думаю, что гегелевский миф о господине и рабе нужно рассматривать именно в этом ключе. У вас есть два разумных существа. Они борются, причем борются за признание. Ладно, это тоже очень нагруженный и проблематичный термин, потому что признание означает признание в качестве человека, в качестве части человеческого рода. Раб становится рабом, поскольку сдается — сдается живым; его не убивают, иначе не было бы никакой борьбы между господином и рабом. Он «признает», что он раб, подчиненный, а господин тем самым добивается признания. Но, как говорит Гегель, это ироническая победа, ведь признание господина может исходить лишь от раба. Если раб не человек, то откуда у него право признавать господина? Какое удовлетворение может получить от этого господин? Раб знает, что такое человек, даже если сам он еще не может быть признан таковым.
Фанон подразумевает под искупительным насилием то, что эти отношения, однажды установленные, может разрушить только страх. Именно страх господина перед рабом и восстание раба заставляют господина внезапно признать бывшего раба человеком — признать за ним свободу, как сказали бы сартрианцы. За работами Сезера, как и за многими другими, стоит единственное успешное масштабное восстание рабов на Гаити. Существует замечательная книга вест-индского писателя С. Л. Р. Джеймса, долгое время жившего в этой стране, «Черные якобинцы», которая представляет собой классическое исследование победы рабов под предводительством Туссена-Лувертюра. Но то, как обыгрывает эту тему Сезер, тоже очень важно. Его работы содержат прообраз идеи искупительного насилия у Фанона. Искупительное насилие — это возможность войны за подлинное национальное освобождение от рабства. Это единственная в истории великая победа рабов над рабовладельцами, единственный высший успех этого искупительного насилия — до 1960-х годов, — направленного против господина, против колонизатора. Эти теории повторяют сартровские позиции.
Пожалуй, на сегодня всё, а в следующий раз мы постараемся перейти к структурализму, но если хотите, можем еще немного поговорить о сегодняшней проблематике.