Сегодня я попытаюсь рассмотреть всё это в перспективе истории философии, а затем — того ее отрезка, которым является французская теория. Можно считать, что этот период длится до сих пор, то есть уже семьдесят лет, но по сути он продолжался пятьдесят лет с выхода «Бытия и ничто». Если говорить об этом в более широком контексте развития философии, то можно начать с обсуждения идеи субстанции. Это предполагает, что базовой темой, отталкиваясь от которой можно рассматривать философию, является субъект-объектный раскол, как мы увидели на примере Сартра, к которому мы еще вернемся. С точки зрения многих современных философов, античные и традиционные западные мыслители зациклились на аристотелевской идее субстанции. Аристотель был ботаником, биологом. Он хотел установить конкретные вещи, виды, дать им названия. Поэтому понятие субстанции играет центральную роль у Аристотеля, да и у Платона, ведь идеи — это идеи вещей; они как вещи. Это понятие проходит через всю западную философию, вплоть до современного периода, который начинается с Ницше. Современные философы по-разному выражают отказ от понятия субстанции. Например, Альфред Норт Уайтхед (чьи идеи были возрождены в последнее время) выразил его очень решительно: современная философия стремится избавиться от центрального значения идеи субстанции и заменить ее идеей процесса. То есть важны не столько сами вещи, сколько их взаимоотношения, которые всегда процессуальны.
Таким образом, речь идет о переходе от субстанции к процессу — или, в совсем современных терминах, к сетям. В каком-то смысле это означает уход от вещей — а у Сартра это мог быть уход от души, личной идентичности, разума — к тому «другому», которым у Сартра является «ничто». Сознание — ничто, но очень странное и активное ничто. Уже Сартр отходит от идеи субстанции постольку, поскольку субстанция — это en-soi; но даже это ничего не говорит о субстанции. Бытие есть. Оно есть само по себе. Оно есть то, что оно есть. Итак, уже у Сартра мы начинаем отходить от субстанции, идеи вещности, к чему-то другому. По мере нашего движения по этапам развития французской философии это «другое» будет меняться, поскольку в этом развитии заметен переход от статичной центральности вещей и бытия к чему-то другому. Парадоксально, что сама современная философия вернулась к вещам и у нас есть такие явления, как объектно-ориентированная онтология и, как я сказал, сети; современная философия интересуется уже отнюдь не субъектом, не субъективностью, а вещами. И всё же, возможно, это другая версия того же самого движения.
Всё это можно подытожить знаменитой средневековой фразой, которую часто приводят в качестве определения экзистенциализма: «Существование предшествует сущности». Если понимать под сущностью некую субстанцию, имя вещи, то можно увидеть: сначала идет чистое существование (existence), а потом — вещность чего бы то ни было. Как мы знаем, в экзистенциальной философии слово «экзистенция» обозначает человека, человеческую реальность. А слово «бытие» обозначает вещи. Мы говорим об овеществлении и, в конечном счете, о чувственном. Так что en-soi — полезное понятие, но оно также определяет своеобразную этику, поскольку означает, что в некотором смысле мы пытаемся быть как вещи, но первостепенное значение имеет ничто — тревога и свобода выбора, хоть и весьма особого рода.
Теперь мы переходим к этим трем типам бытия: в-себе, для-себя (сознание) и в конечном счете, как мы увидим, для-других. Что это такое? Какой-то третий вид бытия, мое отчуждение другими людьми? Что ж, посмотрим. Лучший способ ухватить суть любого из этих философских концептов — рассмотреть их и историю философии в контексте того, против чего они выступают или какие проблемы и вопросы пытаются решить. Идея — это тоже не вещь. Она не существует сама по себе. Она находится в ситуации, где ее придумывают, чтобы ответить на что-то, и тем, на что она призвана ответить, является проблема, вопрос или другая позиция. Поэтому, когда мы думаем о сартровском понятии бытия, — бытие есть; оно есть то, что оно есть; оно есть само по себе, — можно спросить: почему он говорит об этом именно так? Потому что он хочет дискредитировать употребление слова «бытие» применительно к людям, и поэтому он должен определить бытие так, чтобы по отношению к людям оно было неприменимо. И мы в этом убедимся, лишь перейдя ко второму способу бытия — экзистенции, для-себя.
И всё же, как в отрывке, который я читал вам на днях, с точки зрения метафизики Сартра, если можно так выразиться, сознание хочет быть. Наша фундаментальная онтологическая страсть, наше влечение — быть, но при этом сознавать, быть в-себе-для-себя. Почему мы хотим этой твердости бытия? Это желание обнаруживается повсеместно. Можно назвать его бегством от свободы. Мы не хотим свободы — мы хотим быть чем-то. Это проявляется в социальной жизни, в стремлении людей быть, считаться, иметь репутацию, быть чем-то. Это проявляется в человеческих отношениях и так далее. В литературе это стремление быть, неудовлетворенность несубстанциальностью нашего существования принимает самые разные формы. Мне вспоминается строка из Уолта Уитмена: «Я думаю, я мог бы жить с животными, они так спокойны и замкнуты в себе»[13]. Недавно был поднят вопрос об экзистенции животных, и я подумал, что это будет отличная тема для вас, потому что животные, очевидно, экзистируют. У них есть какое-то сознание — они, разумеется, смотрят на нас, — и в то же время они, по всей видимости, обладают твердостью. В литературе прослеживается стремление вернуться к животным, к земле. Городские жители, интеллектуалы ностальгируют по земле, по крестьянам — например, Толстой с его тягой к основательности крестьянина, крестьянским отношениям с землей. Это может объясняться фантазией о связи крестьянина с первозданным бытием, самой землей, — фантазией, которую мы находим и у Хайдеггера.
Страсть к бытию, страсть быть принимает самые разные формы. То, что возникает в результате этого процесса, Сартр обозначает особым словом: овеществление, chosification, я уже упоминал его. Философский аналог этого слова — «реификация», которая, однако, используется и в других контекстах и поэтому, возможно, не совсем подходит. Для нас привычно овеществление. Мы привыкли видеть всё в перспективе вещности, или, как я говорил, субстанций. Мы привыкли тянуться к бытию. Кажется, что одни люди есть в большей степени, чем другие, и так далее и тому подобное. Так что здесь происходит процесс овеществления, поскольку очевидно, что в другом смысле не существует привилегированного сознания. В этом смысле никто не есть. Я люблю ссылаться на великого польского писателя Витольда Гомбровича, чей шедевр с таким же непонятным, как и имя автора, названием «Фердидурка» вышел в середине 1930-х годов — примерно в то же время, что и «Тошнота» Сартра. Книга есть в новом и очень хорошем переводе. В романе Гомбровича люди страдают не от тошноты, а от того, что по-польски называется niedojrzałość, «незрелость». Герой — взрослый мужчина, который внезапно сжимается до состояния ребенка, поскольку в первичном метафизическом состоянии мы все как дети, глядящие на бытие взрослых. Все вокруг нас — взрослые, а мы — дети. В автобиографии Андре Мальро есть замечательный эпизод: он встречает священника, который сам активно участвовал в Сопротивлении и исповедовал других его участников, кажется в Севеннах, — во время немецкой оккупации Сопротивление вело бурную деятельность, — а поскольку он исповедует этих людей, он очень хорошо понимает, что они чувствуют. Он говорит Мальро: «Нет взрослых людей»[14]. Это и есть то экзистенциальное ощущение небытия, которое Гомбрович и Сартр передают каждый по-своему. Это повлияет на наше представление об этике — экзистенциальной этике, этике свободы, если таковая существует, — а с этикой здесь и правда есть проблема.
Итак, теперь мы переходим к тому, о чем мы действительно можем сказать что-то конкретное (say something [some thing]). Мы и правда не можем сказать больше ничего о бытии в онтологическом плане. Оно просто есть, и это непостижимо. Существует хайдеггеровский метафизический вопрос: почему есть нечто, а не ничто? Никто не может на него ответить. Это не значит: «Как возникла наша вселенная, наш космос?» Вопрос Хайдеггера — более глубокий, онтологический. Запомните это различие: онтическое означает вещи мира и людей мира; онтологическое — перевод всего этого на язык бытия. Глаза — это онтическое, но взгляд, в смысле отчуждения моего бытия, — онтологическое. Таково движение онтологии как философии. Именно это пытается сделать с опытом мира онтологическая феноменология. Вы начинаете с описания этого опыта, а затем пытаетесь выяснить, каким образом он представляет определенный тип бытия.
Вот что делает en-soi: для-себя пытается быть, но не может быть чем-либо, и вот здесь нам и полезен язык бытия, потому что у нас есть три характеристики en-soi, в-себе. Таким образом, pour-soi будет не чем иным, как отрицанием всех этих трех характеристик. Бытие есть, но для-себя, pour-soi, не есть. В этом смысле у него нет бытия. Это не означает, что оно не существует; это всего лишь значит, что оно не есть. Бытие — в себе. А вот pour-soi не в себе; оно для себя. Оно не может быть спокойным, безмятежным и самодостаточным в собственном бытии. Нет, напротив, оно — для себя. А значит, всё должно стремиться быть тем, что оно есть. Я еще вернусь к этому.
Возьмем третье утверждение о бытии: бытие есть то, что оно есть. Таким образом, pour-soi есть то, чем оно не является, но не является тем, что оно есть. Pour-soi выглядит так, будто чем-то является. У него есть характеристики. У каждого из нас есть характеристики, и, конечно, мы подобны кентавру: отчасти мы — бытие (наше тело), а сверх того — что-то еще, но это что-то — не душа, не идентичность; это — ничто. И всё же оно, конечно, существует, а следовательно, у него есть характеристики. Люди подходят к нам и спрашивают: «Почему вы такие? Почему вы так поступаете?» Они осуждают нас и так далее и тому подобное. И в каком-то смысле они правы, вот только в качестве pour-soi я отвечаю, что я не такой, как они говорят, когда меня обвиняют. «Тебя слишком легко разозлить». Да, я злюсь, но я злюсь в режиме не-бытия. Я злюсь не в том же смысле, в каком стол является коричневым или твердым. Я злюсь как-то иначе.
На днях мы говорили об эстетике — о живописи, о разглядывании картин. Гертруда Стайн говорила, что ей нравится масляная живопись, застывший цвет масляной живописи. Овеществление, верно? Если это обычный цвет, то для того, чтобы он завораживал, нужно придать ему определенную плотность. В западном искусстве такое овеществление присутствует повсюду — в великой традиции масляной живописи оно всё больше выходит на первый план, пока не взорвется в Джексоне Поллоке. Что мы воспринимаем, глядя на картину? Звучит глупо, но мы воспринимаем то, что мы не являемся этим цветом. Мы не являемся этой краской. Мы не являемся всем этим. В том-то и удовольствие от вещи, которую мы видим (или которую мы интендируем, если вспомнить об интенциональности), но мы ей не являемся, и в этом ее очарование, и, возможно, ключ к очарованию всего искусства.
Приведу вам пример того, как это работает. В прошлый раз я прочитал вам знаменитый фрагмент «Бытия и ничто», а сейчас прочту другой: «Но чем мы, однако, являемся, если мы постоянно обязаны делать из себя бытие того, чем мы являемся, если мы по способу бытия должны быть тем, чем мы являемся?»[15] Речь идет о том, что мы не являемся чем-то, но, очевидно, у нас есть определенные характеристики, которые подобны бытию, но мы должны быть этими характеристиками. Они не даны заранее.
Как же он отвечает на этот вопрос? «Рассмотрим вот этого официанта кафе». Они — Бовуар и Сартр — писали в кафе, в знаменитом Les Deux Magots: Сартр жил за углом, на Сен-Жермен-де-Пре. И они сидели там целыми днями (вероятно, наверху) и строчили. Итак, они в Deux Magots.
Рассмотрим вот этого официанта кафе. Его движение — живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быстрое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выражают интерес слишком внимательный к заказу клиента; наконец, это напоминает попытку имитации в своем действии непреклонной строгости неизвестно какого автомата и в том, как он несет поднос со смелостью канатоходца и как ставит его в постоянно неустойчивое равновесие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое легким движением руки и локтя. Всё его поведение нам кажется игрой. Он старается координировать свои движения, как если бы они были механизмами, связанными друг с другом; даже его мимика и его голос кажутся механическими; он показывает безжалостную быстроту и проворство вещей. Он играет, он забавляется. Но в кого, однако, он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы сделать об этом вывод: он играет в бытие официанта в кафе[16].
Нам приходится играть в бытие всего, что мы есть, даже если мы этого не чувствуем. Это социальная функция, исполняя которую, вы, разумеется, должны оправдывать ожидания. Но Сартр подразумевает нечто гораздо более глубокое, и это связано с другими качествами. Конечно, у нас есть качества. Каждая культура обладает своим каталогом, перечнем человеческих и социальных качеств. Самый живучий из этих перечней — четыре гумора. Это качества квазисоциальные, но они, очевидно, и составляют личность. Имеет ли он в виду, что ничего подобного не существует? Нет, вовсе нет. Конечно, нам присущи эти качества. Но в том и секрет: мы должны ими быть. Это не значит, что мы должны ими стать; мы уже есть эти качества, но должны ими быть.
И под этим онтическим качеством, которым обладает каждый из нас, которым являются наши персонажи, скрывается выбор бытия — Сартр назовет его первоначальным. И этот выбор необязательно должен быть позитивным. То есть разнообразные негативные вещи также могут удовлетворить наше желание бытия. Возьмем, к примеру, комплекс неполноценности — еще один сартровский пример, кстати. Мне постоянно кажется, что у меня ничего не получается, что все остальные успешнее меня и так далее. Я иду к психоаналитику и пытаюсь с этим разобраться. Я объясняю, что у меня есть проблема, что я вечно всё порчу, что я никудышный, бездарный и так далее. И у меня ничего не получается. Я прихожу на несколько сессий и постепенно понимаю, что это не работает. Поэтому я бросаю анализ. А в чем был смысл анализа? Анализ якобы проводился для того, чтобы справиться с проблемой, вылечиться. Но на самом деле цель анализа — потерпеть неудачу и показать, что я никогда не смогу с этим справиться. Так что Сартр говорит о сладострастии неудачи. Мы знаем, что успех — конечно же, в Соединенных Штатах — в некотором роде считается сладострастным удовольствием. Да, но и неудача тоже. Всё это — модусы бытия. Мы можем проживать свою связь с бытием, никогда полностью не удовлетворимую в онтологическом смысле. Мы можем проживать ее самыми разными способами. Стремление быть, желание быть необязательно должно быть позитивным. Оно может быть и негативным. Можно найти глубокое онтологическое удовлетворение в страдании или несчастье. Изредка его можно находить даже в счастье. Любые из этих качеств — например, черты характера — подводят нас к проблеме другого, поскольку черты характера обычно передаются нам другими людьми. Мы необязательно чувствуем их изнутри. Но мы говорим о более глубоких чувствах изнутри нашего существования.
Одна из вещей, которые я не затронул (я упомяну об этом вскользь, чтобы вы увидели, как это работает на другом уровне), — выражение, которое Сартр заимствует у Хайдеггера: три временны́х экстаза. Ekstasis означает бытие вне себя. Это то, чем всегда является pour-soi. Таким образом, в моем существовании всегда присутствует призрачная тень бытия, и всё же я никогда не являюсь им в полной мере, в отличие от вещи, совпадающей со своими качествами. Временны́е экстазы — прошлое, настоящее и будущее. Прошлое есть нечто, чем я являюсь, но являюсь уже в модусе небытия этим прошлым. Будущее — нечто, пребывающее в модусе еще не бытия; оно также вне меня. А настоящее? В этом-то всё и дело. Настоящее — тоже своего рода небытие. Я не полностью пребываю в настоящем. Позже мы увидим, что это становится центральной темой философии Деррида, хотя Деррида утверждает, что ничего не знает о Сартре и, вероятно, не хочет знать, но есть еще Эрнст Блох («слепота настоящего [blindness of the present]»){15} и даже Кьеркегор («настоящее — это не понятие времени»).
На мой взгляд, это необходимо обосновать еще двумя способами. Прежде всего вспомните, что наше тело — это en-soi, но не для меня: для других людей и для нейропсихолога, сканирующего мой мозг. Но для меня мое тело — это не вещь, ведь я определенным образом его выбираю. Мое тело — это некая ситуация. Вы можете возразить: «Ну и к чему все эти сартровские штучки насчет свободы? Ведь есть генетический детерминизм, наши гены как бы программируют нас, делая вспыльчивыми, пассивными, мягкими или хитрыми». Не уверен, что всё дело в генах. Но генетический состав моего тела и тот факт, что у меня определенный цвет лица — а может, и какие-то наследственные заболевания, — это моя ситуация. Точно так же, как социальное положение — моя ситуация, космологическое устройство — моя ситуация. Я живу в этот момент, когда Солнце умирает или когда изменение климата разрушает планету, спустя столько лет после Большого взрыва. Так же и с телом. У меня есть предрасположенность к ожирению. Такова моя ситуация. Но я должен как-то с этим жить. Я должен это выбрать. Поэтому я продолжаю сидеть на диете; продолжаю бороться. Или я на всё это забиваю. Или веселюсь, как Фальстаф. Мы не свободны ничего не делать с этой ситуацией. Свобода — наш выбор способа что-то сделать, как-то поступить нам придется, ведь она — это мы. Но это не мы в том смысле, в каком вещь есть вещь. Мы не есть наше тело. Мы есть наше тело в модусе небытия этим телом. Мы хотим, чтобы люди поняли, что мы другие, что у нас есть индивидуальность, что мы не совсем то, чем кажется наше тело. И мы им не являемся в модусе бытия, потому что нам всё равно приходится на него реагировать. Оно наше.
Таким образом, мы дистанцированы от нашей ситуации. Но ситуацию тоже нужно выбирать. Вспомните, скажем, войны былых времен. Генерал — например, Наполеон — выходит на местность. Враг приближается. И эта местность устроена определенным образом: холм, река и так далее. Великий полководец Наполеон оценивает ситуацию. То есть он конструирует ее в своем сознании как ситуацию; и он видит: вот место, куда я должен отступить; а вот место, где я могу устроить засаду. И другой генерал поступает так же. В этом смысле ситуация — это набор случайных сырых фактов — Сартр называет это фактичностью, — но мы всегда должны что-то с ней делать, конструировать ее определенным образом, а затем реагировать на эту конструкцию. Даже так: конструирование ситуации — то же самое, что и реагирование на нее.
Кант говорил, что гений — присутствие природы в человеческом организме. Допустим, у меня потрясающий математический дар. Откуда он взялся? Мои родители ничего не знают о математике. Но в ней есть что-то, что позволяет мне чувствовать себя в своей тарелке; я могу запоминать числа в двадцать — тридцать знаков; могу решать задачи в уме и так далее. Откуда это берется? Может, откуда-то из мозга, но это не совсем я. Это нечто такое, на что я должен реагировать и как-то выбирать.
А как насчет моей личной идентичности? В эссе о Гуссерле вроде бы говорится, что сознание — это ничто. Да, полагаю, что сознание безлично. Думаю, если вы внимательно посмотрите на себя, то увидите, что в вашем сознании нет ничего из того, что другие люди считают личностью или идентичностью. Чаще всего оно исходит от других людей, но, конечно, в каком-то более глубоком смысле — и в дальнейшем это будет важно для психоанализа — оно также конструируется вами. Первая очень маленькая и доступная книга Сартра называется «Трансценденция Эго»{16}. Как-то я спросил Бадью: а кто-нибудь еще читает Сартра? Он ответил: «Ну, думаю, есть одна книжка, которую еще читают, — „Трансценденция Эго“». Несложно понять почему. Вспомните, что значит трансцендентность. Суть не в том, что Эго трансцендентно в каком-то религиозном или кантовском смысле души. Нет, трансцендентность означает просто объект сознания. Так что название этой книги говорит само за себя. Там сказано: да, у нас есть идентичность, как и тело, но это объект сознания. И он сконструирован. Когда вы думаете о себе, у вас возникает ощущение некой самости. Его трудно передать. Писатели пытались это сделать. Предполагается, что у каждого она своя, но так ли это? Откуда нам знать, кроме как читая писателей, чьи попытки мы примеряем на себя?
Так или иначе, личная идентичность существует, но она конструируется как объект сознания. Это очень хорошо согласуется с лакановской идеей стадии зеркала, которую мы рассмотрим позже. Клинически доказано, что наступает момент, когда младенец, infans, неговорящий ребенок, беспомощное дитя, смотрит на себя в зеркало и видит там нечто, в каком-то смысле являющееся им самим. До этого существует лишь мешанина различных импульсов. В некоторых частях тела ощущается голод, также ощущается тепло, потому что ребенка держит нечто теплое (у Лакана это нечто станет das Ding); а еще ощущается зуд и влага. Но в зеркале всё это объединяется, внезапно приводя к возникновению самости. А вместе с ней появляется и другой. Но к этому вопросу мы вернемся, когда перейдем к Лакану.
Однако это аналогично сартровской идентичности. У нас есть идентичность, но на самом деле она — это не мы. Мы являемся этой идентичностью в модусе небытия ею. Время от времени мы можем отстраниться от этой идентичности и осудить ее; можем увидеть, что, как говорят религии, она греховна, что мы лгали себе о ней. Это то, что Сартр называет подлинной рефлексивностью. Мы чувствуем ее, когда испытываем тревогу. Это момент, когда мы видим себя, очень краткий, мимолетный, потому что наши самости — своего рода ложь. Это поддельная идентичность, которую мы придумали и о которой выносим всевозможные суждения. Мы можем ее стыдиться. А можем гордиться ею. Можем выстраивать с ней всевозможные отношения, но нам приходится как-то к ней относиться. Поэтому наши качества находятся на определенном расстоянии от нас. Это касается и нашей глубочайшей идентичности. Мы сами — чистое сознание, которое ничем не является. Вот что такое pour-soi; это чистое сознание, которому приходится быть всеми остальными вещами.
Бытие этими вещами Сартр и называет свободой. Это не самая приятная идея. Люди сравнивали экзистенциализм Сартра с янсенизмом — разновидностью французского католического пуританства или протестантизма, и это очень непростая и требовательная система. Быть свободным в цепях — не лучший способ ее описания, если только вы не хотите сказать, что всё в этом смысле — цепь. Да, мы свободны, но мы попали в эти цепи. Вот почему психология для нас бесполезна. Психология — своего рода ложь. Психологический роман. О чем сейчас думают мои герои? Всё это выдумано. Всё это спроектировано. Эти вещи дистанцированы от чистого сознания. В поздних романах Сартр пытается это отобразить, но, очевидно, сделать это очень непросто, ведь язык в такой ситуации не работает. У чистого сознания нет языка. Язык всегда будет некоей конструкцией.
Как описать это сартровское бессознательное — если можно так выразиться, — именуемое им «самообманом» (bad faith)? Так говорят и в английском: мы спорим с кем-то, а он делает это «нечестно» (arguing in «bad faith»). Не принимает правил игры, жульничает — в итоге я теряю терпение и говорю: «Ты не воспринимаешь это всерьез». Так что самообман — ложь самому себе, и, конечно, мы лжем себе во всём, что делаем. Именно в этом смысле религии говорят, что человеческая жизнь совершенно пуста и мы — ничто (как, например, в буддизме) или (как в авраамических религиях) что мы грешны, порочны, обладаем падшим сознанием и так далее. Всё это — приближения на разных языках к той первичной интуиции, согласно которой мы всегда дистанцированы, мы никогда не можем быть теми, кто мы есть, ведь нам приходится пытаться быть ими, а значит, мы ими не являемся. И отсюда роль тревоги в чистом сознании. Мы всегда ощущаем его, испытывая тревогу, потому что она говорит: «Слушай, на самом деле ты — ничто, ты лжешь себе, и вся твоя жизнь — ложь», и так далее и тому подобное. Вот почему один из ответов на эту ситуацию — а это и есть позитивный сартровский ответ — заключается в том, что я должен принять себя и свои поступки. Так я утверждаю то, что я делал в прошлом. Я утверждаю свои качества как свои — или не свои, если мне так хочется. Но как это сделать? Вот тут-то и возникает вопрос о других людях.
Так что же это за концепт на самом деле? Я сказал, что все эти концепты в действительности противопоставляются каким-то другим концептам. Концепт для-себя противостоит интроспекции, психологии, психологическому, в смысле психологического романа и так далее, любой форме овеществления; с точки зрения этики он в наиболее сжатой форме противостоит раскаянию — «как жаль, что я это сделал» — и сожалению — «как жаль, что я этого не сделал». Но, согласно сартровскому взгляду на вещи, если вы что-то сделали, значит, вы этого хотели. А может, вы к тому же хотели и раскаяния, ведь, как и комплекс неполноценности, раскаяние — онтологический режим и оно тоже может дать вам ощущение бытия. В каком-то смысле именно этому посвящена пьеса Сартра «Мухи». Если вы чего-то не сделали, значит, на самом деле в глубине души вы и не хотели этого делать, а это и есть сожаление, еще одна форма самообмана. В этом смысле мы несем ответственность за всё, что мы есть и что мы сделали, но, конечно, мы ничем таким не являемся. В знаменитой книге Сартра о поэте Бодлере он пишет, что, хотя считается, что Бодлер прожил скверную жизнь, что у него не было той жизни, которую он заслуживал, на самом деле у него была именно та жизнь, которую он заслуживал. У каждого человека именно та жизнь, которую он заслуживает. И в этом суть сартровского онтологического анализа. Вот почему понятие свободы очень обманчиво, поскольку кажется, будто это замечательная вещь, что мы все свободны и так далее, но это, напротив, совершенно ужасающая и кошмарная идея.
Перейдем к другим людям. Говоря о них, о для-других, pour-autrui, можно вспомнить еще одно знаменитое высказывание Сартра из финала пьесы «За закрытыми дверями». Это заключительное предложение и своего рода лейтмотив всей пьесы. Ее действие происходит в аду, который представляет собой комнату, где вы навечно заперты с парой незнакомцев и так разыгрывается диалектика инаковости. Вот эта знаменитая последняя фраза: «Ад — это другие»[17]. В каком смысле ад — это другие? Против чего направлена эта идея? Ну, во-первых, она направлена против понятия интерсубъективности. Да, конечно, есть разница между моим бытием в полном одиночестве и моим бытием в некоторой ситуации, где есть кто-то еще. Вот я разговариваю с вами: это, очевидно, и есть интерсубъективность. Но что толку от этого концепта? Как эта интерсубъективность проявляется? Сартр, похоже, говорит, что все человеческие отношения — отношения индивида с другими людьми — формы антагонизма. Что ж, это не очень приятная мысль. Почему нельзя сказать, что это формы любви? Почему нельзя построить этику и отношения с другими людьми хотя бы на основе сотрудничества или каких-то позитивных вещей? Что ж, это онтология, и нам придется как-то ее обосновать, и мы это сделаем через отчуждение. Позже мы увидим, что для кого-нибудь вроде Альтюссера отчуждение — это плохой концепт, так как этот концепт — гуманистический и у Альтюссера есть причины быть против. Но хотя Сартр и называет себя гуманистом, в этом философском смысле он также является антигуманистом. Так или иначе, это вопрос, который я не хочу сейчас поднимать.
Я хочу затронуть тему антагонизма. «Ад — это другие». Вот основа антагонизма. И это снова субъект-объектная позиция. Из прочитанного вы помните, что в глазах кроется эта странная амбивалентность, двойственность. Если мы смотрим на кого-то другого, он не может воспринимать наши глаза в качестве физического объекта. Если на нас смотрят, мы не видим взгляда. Эта идея также получит развитие у Лакана — идея о том, что есть такой объект, как взгляд: он отличается от глаз и существует сам по себе. Кое-что из этого уже есть у Сартра: либо мы смотрим на кого-то другого и являемся субъектом, который превращает другого в объект, отчуждает его, наделяет объектностью, сводит к некоему бытию — но бытие это отличается как от en-soi, так и от pour-soi, — либо другие смотрят на нас, и они являются субъектом, а мы — объектом, и другой человек, глядящий на нас, воспринимает наши глаза как объекты в мире. Как это работает? Как получается, что мы не можем быть одновременно и тем и другим? Логическая предпосылка для этого аргумента в том и заключается, что нельзя быть одновременно субъектом и объектом.
Кто-то — и я думаю, это очень умно, — нашел предложение, в котором Сартр говорит, что мы не можем воспринимать и воображать одновременно. Сартр, кстати, написал две книги о воображаемом{17}. Несовместимость воображения, подразумевающего отрицание, и восприятия, являющегося отрицанием, но другого типа, — очень важное наблюдение Сартра. Однако это не имеет отношения к вопросу о субъекте и объекте, которым мы сейчас занимаемся. Что это означает: если я субъект, то другой должен быть объектом? Если другой — субъект, то я — объект. Сейчас мы говорим о двойных реакциях. Как это работает? Не напоминает ли это сильных и слабых у Ницше? Когда мы перейдем к Делёзу, мы увидим, что все эти мыслители испытали неявное влияние Ницше, но Делёз переосмысляет Ницше следующим образом. Он говорит, что быть сильным — значит быть активным; быть слабым — значит быть реактивным. Так что здесь мы получаем действие и своего рода пассивность. Это не полная пассивность, но это реактивная пассивность. За мной вечно тащится нечто, на что я вынужден реагировать, в то время как ницшеанский активный человек действует из центра своей личности. Я использую здесь разные философские языки. Что ж, мы должны думать о таких вещах, чтобы во всём этом разобраться.
Вы видели, что Сартр определяет взгляд как то, что крадет мое бытие, или то, благодаря чему я превращаю другого человека в объект. Стало быть, это борьба за позиции — субъекта или объекта. В другой главе, одной из самых ярких во всей работе, Сартр рассматривает семь различных версий того, что он называет фундаментальными отношениями с другими людьми. Это всё еще двойные отношения. Семь структурных типов субъектно-объектных отношений, на которые мы можем перевести взгляд. Помните, что взгляд онтичен, но онтологически он означает отчуждение. Это вид бытия, с которым я ничего не могу поделать. То, что думает обо мне другой человек, мне недоступно. Перед этим я беспомощен. Он может думать всё что угодно, а я, возможно, никогда об этом не узнаю. Я могу попытаться тем или иным способом отыграть его мнение обо мне. Я испытываю две реакции, утверждает Сартр, — стыд и гордость, и обе они совершенно незначительны и бесполезны. На меня смотрят. Мне либо стыдно, либо я вновь подтверждаю свою гордость, но ни то ни другое не позволяет мне восстановить это отчужденное бытие. Я реагирую на это как на ситуацию, с которой я ничего не могу поделать, но я всё же могу попытаться что-то сделать, и эти отношения — способы, которыми я пытаюсь соотнести себя с другим.
Думаю, что идеи о других людях — самые оригинальные у Сартра. У Хайдеггера очень идеологизированное, консервативное понимание других людей, того, что он называет Mitsein{18}, и оно соседствует с презрением, которое консерваторы испытывали к массам, к толпе в 1920-е годы. Это не артикулированное отношение. Предшественником всего этого является Гегель с его великим моментом борьбы между господином и рабом. Мы еще к нему вернемся, но, возможно, не в этой части курса и не в течение этих недель. Взгляд — сартровская версия борьбы господина и раба. Когда я смотрю на другого, я — господин, а другой — раб, или, если угодно, серв. И наоборот, поскольку такое отношение обратимо. Мы вернемся к этому в связи с Фаноном, поскольку это одно из понятий, разработанных в фаноновском (и сартровском) антиколониализме.
Что это за семь различных видов отношения к другим людям?[18] Любовь, язык, мазохизм. Это отношения, в которых я являюсь объектом для субъекта, другого. Затем происходит поворот, и возникает странное отношение: безразличие. Потом идут позиции, в которых я — субъект, а другой человек — объект, это — желание (имеется в виду сексуальное желание; Сартр — один из немногих философов, по крайней мере того времени, кто теоретически осмысляет сексуальность), ненависть и садизм. Какой-то жалкий список отношений, да? Но это онтологические отношения. И ни одно из них не работает. То есть ни одно из них не в состоянии решить проблему моего отчуждения другим. Но это способы, которыми я пытаюсь это сделать.
Теперь о любви — это очень забавно, есть скандально известное высказывание Лакана: сексуальных отношений не существует (очень странное замечание, но мы вернемся к нему позже); по Сартру, мы говорим о взаимной любви, когда два человека действительно любят друг друга, но для Сартра это неверное название, потому что для него любовь — это желание быть любимым. А если оба человека в отношениях хотят быть любимыми, не возникает ли здесь своеобразная онтологическая проблема? Каждый хочет от другого чего-то иного. Дело не в том, что я люблю другого, а другой любит меня. Это означает оправдание существования, ведь каждый знает, что во всей литературе о любви, у Пруста, Вагнера и так далее, любовь — это шанс на оправдание моего существования. С любовью всё остальное общество, все остальные проблемы других людей исчезают, потому что влюбленные остаются одни в мире. Они находятся в своем особом мире, где никто больше не имеет значения. Конечно, если к ним врывается третий, то, возможно, с этой любовью что-то происходит. Но проблема в том, что в онтологическом плане каждый из них хочет от другого чего-то иного. Сартр не утверждает, что с онтической точки зрения любви не существует. Она, очевидно, существует. Он говорит, что любовь несостоятельна с онтологической точки зрения, ведь сказать, что я хочу, чтобы другой любил меня, означает, что я хочу быть оправданным в своем бытии. Я хочу обрести причину существования. А любовь другого ко мне означает, что я спасен. Я спасен в том смысле, что у меня есть причина существовать. И для другого дело обстоит точно так же, с той лишь разницей, что другой хочет такого же спасения от меня, и эти онтологические влечения несовместимы, как параллельные прямые, не пересекающиеся друг с другом в бесконечном пространстве. Они направлены на разное. Так что сартровский анализ любви очень интересен.
А как насчет языка? Язык, говорит Сартр, — это попытка очаровать другого. Здесь, как мне кажется, можно вспомнить о красноречии. А также о политике. О поэзии. Язык — это моя попытка превратить себя в объект, очаровывающий других. Если обычно говорят, что с помощью языка мы пытаемся что-то сделать с другим — убедить его, поспорить с ним и так далее, то Сартр переворачивает эту логику. Нет, через язык я вроде бы воздействую на другого, но на самом деле я говорю, чтобы сделать себя объектом для него.
Вспомним о великих ораторах. Например, о Гитлере — говорят, он очаровывал массы. Очень странно: такая большая страна очарована человеком даже не слишком привлекательным физически. Говорят, дело в его взгляде. На больших собраниях взгляд Гитлера был устремлен на всех и каждого, будто он их в каком-то смысле спасает; казалось, он оправдывает существование каждого из них. Но подлинным даром Гитлера было красноречие. Совершенно случайно он открыл в себе прекрасного оратора, способного завораживать толпы людей своей риторикой. А это значит, что он становится объектом для других. Они очарованы его бытием. Он — объект; он — это его язык, изобретаемое им красноречие. В этом отношении язык — очень забавная штука. У Сартра есть более сложные идеи о языке, но эта очень интересна. Во всяком случае, речь, красноречие, язык — это также модус моего бытия с людьми, модус превращения себя в объект для людей, и это, если хотите, может привести нас к более глубоким размышлениям о самом языке.
Перейдем к мазохизму. Это самый очевидный пример. Мазохист хочет быть для любимого человека объектом. Великий Захер-Мазох — романист из Галиции, в то время польской провинции Австро-Венгрии, — в придачу к своим чрезвычайно успешным романам написал несколько очень странных книг. Например, «Венера в мехах» — о том, как над персонажем доминируют очаровательные женщины. Суть в том, что он хотел быть объектом для этих женщин, для этой формы доминирования. Это очень интересные романы, особенно «Венера в мехах», Делёз проанализировал этот роман в замечательной книге о мазохизме, опубликованной вместе с романом Мазоха. Он был очень талантливым писателем. Но, как отмечает Сартр, эти женщины не интересуются подобными вещами. Они любят его по другим причинам — он им нужен не как объект для порки и тому подобных вещей. Они делают это, потому что любят его. Так что мазохист тоже ничего не получает от этого, с онтологической точки зрения, и всё же такова первичная форма бытия объектом для других. Это первичная страсть. Самая ясная версия страсти бытия объектом в этом субъект-объектном отношении.
А теперь — поворот, и мы сталкиваемся с безразличием. Безразличие — попытка затушевать проблему: вообще не видеть другого. Безразличие к другому означает, что я избегаю всей онтологической дилеммы моего отчуждения. Не признаю существования других людей. Я одинок в своем мире. И, как говорит Сартр, это тоже страсть. Загадка, но такие люди есть. Они могут быть — но необязательно — очень холодными. Главное, однако, что для них, по всей видимости, другого в этом смысле не существует. Но это, конечно, означает, что они решают онтологическую проблему с тем же успехом, с каким это может делать труп. Безразличие — совершенно особый, уникальный вид отношения, которое является не-отношением. Переходим к желанию, ненависти и садизму. Очень легко, работая в обратном направлении, увидеть, что садизм — попытка быть субъектом над другими. Пытки — онтологическая страсть некоторых наиболее отвратительных людей. Тех, кому эта страсть присуща, использует государство, либо для удовлетворения этой страсти они становятся преступниками или кем-то еще в этом роде. Решающим моментом здесь является капитуляция другого. Вы хотите, чтобы другой признал ваше превосходство. В 30-е годы во Франции знали Фолкнера: у них были прекрасные переводы. Сартр приводит в пример сцену линчевания из романа «Свет в августе»: что бы вы ни делали с другим, вы ничего не сможете сделать с его взглядом. С онтологической точки зрения, убив другого, вы не решите проблему, поскольку другой будет всегда. Вы всегда будете отчуждены другим. Если вы пытаете другого, в его сознании всё равно остается место, которое вас отчуждает. Неизбежно. Весьма примечательно, что Фолкнеру действительно удается это выразить.
Вернемся назад. Ненависть отличается от садизма. Она означает, что вы выбираете определенного другого и хотите стереть его с лица земли — сделать так, будто его никогда не было. Что ж, очевидно, эта навязчивая онтологическая страсть неутолима, поскольку другой всегда будет. Она может перейти в нечто вроде садизма, и к тому же это тщетная страсть. Затем идет сама сексуальность. И здесь мы встречаемся с весьма интересной трактовкой желания. Сартр говорит: в половом акте главное — сделать тело другого объектом, делая объектом себя. Так что это очень любопытная попытка обеих сторон избежать субъектно-объектного напряжения, в каком-то смысле став объектами. Кроме того, это очень интересное феноменологическое описание, но и здесь мы сталкиваемся с неудачей, ведь, во-первых, желание исчезает, а во-вторых, такое отношение невозможно продлить. Таким образом, Сартр проводит онтологическое различие между любовью и сексуальностью, между онтологическим анализом любви и онтологическим анализом сексуальности.
Итак, все эти отношения терпят неудачу. Да, но мы кое-что забыли! Есть и множественное число. Как насчет множественного числа? Возможно ли там онтологическое удовлетворение? Что ж, помните, что множественное число тоже бывает субъектно-объектным. Есть мы, а есть нас. Его анализ «мы», коллективного субъекта, сводится к тому, что это просто иллюзия. У нас может быть ощущение бытия в коллективе. В качестве примера Сартр приводит использование инструментов, как при открывании консервной банки. Банка дает вам инструкции. Поэтому, когда вы открываете ее, вы такой же, как и все остальные. Нет никакого индивидуального способа открыть банку, а значит, занимаясь этим, вы становитесь частью целого невидимого коллектива.
Точно так же, если перевести это в классовые термины, сознанию правящего класса предшествует пролетарское сознание. То есть сначала приходит сознание подавленных, угнетенных. Затем правящий класс осознает, что он находится в-ситуации и под угрозой, и в этот момент у правящего класса появляется классовое сознание. У мы-субъекта нет онтологического приоритета. Но у мы-объекта есть. Как это возможно и из чего проистекает? Очевидно, что из взгляда. Именно потому, что на группу смотрят со стороны, группа становится единым видом коллективного бытия под взглядом со стороны. Но это может стать предметом стыда. У величайшего американского драматурга ХХ века Юджина О’Нила — думаю, его уже никто не ставит; возможно, вы видели замечательный фильм «Долгое путешествие в ночь» — есть ранняя пьеса «Косматая обезьяна»; там описана бригада кочегаров — потных, уродливых, вонючих, грязных, которых разглядывает элегантная светская красавица. И внезапно они ощущают себя группой. Они чувствуют взаимный стыд из-за того, что на них смотрят со стороны. Они — единое целое, коллектив.
А можно рассмотреть и исторический пример. Французская революция начинается со взятия Бастилии, со слуха о том, что король созвал войска, чтобы захватить рабочий квартал Фобур Сент-Антуан. Бастилия — это большая тюрьма и своего рода оружейный склад. И вот, по мере того как слух распространяется по кварталу, его жители объединяются перед предполагаемой угрозой нападения извне, которой на самом деле не существует; взгляд извне сплачивает их. Именно в этот момент они обретают способность к действию и захватывают Бастилию.
Эти две последние формы коллективного сознания и легли в основу более поздней, гораздо более сложной, незавершенной книги под называнием «Критика диалектического разума», несколько фрагментов из которой я задал вам прочитать[19]. Вы увидите, что там «мы» первого лица, эта зыбкая, иллюзорная идея коллективности, коллективного субъекта, называется серийностью. А мы-объект называется «группой-в-слиянии»; думаю, в переводе — «объединенной группой». Сартр приводит в пример людей, ожидающих автобус. Это интерсубъективность, если хотите, псевдоидея. На самом деле они не имеют друг к другу никакого отношения; они разобщены, и всё же они вместе. Но, с другой стороны, группа-в-слиянии — подумайте о терроризме, заговоре, семье или любой другой маленькой активной группе, члены которой вместе противостоят внешнему миру, — объединяется как-то иначе. Применительно к серийному коллективу, к людям, стоящим в очереди на автобус, можно сказать, что центр всегда находится где-то еще. Никто из них не является центром. Центр — это другие люди, но его тут нет. Нет никакого центра. Для группы-в-слиянии каждый является центром. И в этом онтологическое различие между этими двумя вещами.
Поскольку все тексты, которые вы должны будете прочитать к следующей неделе, будут посвящены идентичности, политике идентичности и особому виду отчуждения, я хочу, чтобы вы понимали: все эти формы политики идентичности — отчужденные формы инаковости. Все они являются продуктом взгляда. Небольшое предуведомление: первый вопрос, которым следует задаться в связи с работой Сартра о еврейском вопросе, — «что такое еврей?». Это вполне очевидно, говорит Сартр. Еврей — тот, кого другие люди считают евреем. Ага! Это и есть отчуждение взгляда. Это значит, что я определен. Что я чувствую внутри? Да ничего не чувствую. Внутри никто не может чувствовать себя евреем, чернокожим или женщиной. Мы лишь чистое сознание, безличное сознание.
Откуда тогда возникает эта ситуация, этот стереотип или определение? Они исходят от других людей, и поэтому все эти примеры иллюстрируют бытие, представляющее собой отчуждение меня другими людьми. И, наконец, расширив проблематику политически, вы увидите, что она включает в себя колонизацию, ведь речь идет о периоде 1940-х и начала 1950-х годов, который непосредственно предшествует великому моменту деколонизации, начавшемуся, полагаю, с обретения Ганой независимости в 1957 году. Алжирская война уже идет. Это великий момент национально-освободительных войн по всему миру. И, конечно, колонизация — еще одна форма отчуждения другим. И здесь очень четко видно, кто является агентом отчуждения. Колонизатор отчуждает не только собственность, труд и так далее, но и само бытие колонизируемого. Работы вроде тех, которые написал Фанон, будут сочетать в себе психоанализ этого феномена с политическим памфлетом.
Думаю, остановимся на сегодня. Вернемся к этой теме завтра. Надеюсь, вы получили представление о том, как вся эта огромная работа вытекает из онтологического вопроса.