В следующий раз мы займемся философскими проблемами, связанными с идеей взгляда у Сартра, а пока я хочу, чтобы вы подумали о взгляде как о форме отчуждения. Речь идет об отчуждении другим. Прочие проблемы, которыми мы займемся, — философские, но отчуждение, как мне кажется, дает некий предел, который позволяет подойти к вопросу о взгляде практически. Дело в том, что у Сартра присутствуют четыре уровня бытия. Во-первых, бытие-в-себе, en-soi. О нем можно сказать три вещи: оно есть; оно есть само по себе; оно есть то, что оно есть. Это весьма неэффективный и неудовлетворительный способ говорить о бытии, и, разумеется, он в какой-то степени направлен против Хайдеггера, для которого наличие отношения к бытию имеет огромное значение. Но это позволяет Сартру поставить свою главную проблему, которая заключается не в en-soi, не в бытии-в-себе, а в бытии-для-себя, в pour-soi. Бытие-для-себя — это, конечно же, то, что мы называем сознанием. Хотим ли мы использовать термин «мышление»? Хайдеггер много говорит об этом — das Denken и так далее, — хотя под этим он понимает не то же, что традиционная философия. Но у него есть свое собственное слово для обозначения сартровского для-себя, и это Dasein, здесь-бытие, которое, по Хайдеггеру, отличается от Sein, хотя и причастно ему. У Сартра, с другой стороны, pour-soi определяется как нечто противоположное бытию. Так, если бытие есть, то pour-soi, сознание, прежде всего не есть. Если бытие есть то, что оно есть, то pour-soi не есть то, что оно есть, и оно есть то, что оно не есть. И наконец, если бытие есть в бытии-в-себе, то pour-soi, очевидно, есть бытие-для-себя.

И вдруг мы осознаем, что сартровский язык бытия надо воспринимать как особый философский код, с помощью которого Сартр пытается выразить вещи, для которых на самом деле не существует никакого готового языка. Есть игра, в которую он играет с глаголом «быть». Эта игра заключается в том, чтобы исключить некоторые виды идей — например, идеи психологии — и придумать другие. Статус всех этих слов весьма необычен. Как правило, мы думаем, что философия записывает свои мысли с помощью языка. Но эта разновидность философии — назовем ее пока экзистенциализмом — не верит, что язык действительно способен выразить реальность; она считает, что язык дистанцирован от реальности, и вам нужна уловка, чтобы избежать ошибок и метафизики, но прежде всего — чтобы позволить вам помыслить нечто, что не является даже отрицанием того, что есть. Я просто хочу сказать, что надо рассматривать этот лингвистический трюк с использованием слова «бытие» — быть тем, что я не есть, и не быть тем, что я есть, — как своеобразную стратегию противостояния феномену овеществления. Он изобретает слово на французском языке — chosification, поскольку, как вы уже видели на примере этих первоначальных оппозиций, «для-себя» не может быть чем-то. Утверждать, что «для-себя», сознание, чем-то является, — значит овеществлять его. Вещи, очевидно, овеществлены, так как вещь есть вещь. Она есть то, что она есть. Но поскольку сознание на самом деле не может быть чем-либо, то один из главных философских споров развернется вокруг вопроса о том, как мы вообще можем использовать язык, чтобы говорить о сознании, говорить о нем, как если бы оно было чем-то, в то время как оно не может быть чем-либо. (Впоследствии Альтюссер будет схожим образом использовать курсив стратегически.)

Мы будем постоянно повторять эти вещи. Но начнем с начала. Считается, что это экзистенциальная онтология. Хайдеггер называет свою онтологию феноменологической, онтологической феноменологией. А сама феноменология остается неопределенной. Феноменология в ее современном понимании — изобретение одного из двух немцев, которые стоят за всем этим, — Мартина Хайдеггера и Эдмунда Гуссерля. Гуссерль написал тысячи страниц. Многие из них сейчас хранятся в Лёвене. Люди приезжают туда учиться и прорабатывают некоторые из этих рукописей. Поль Рикёр — самый известный французский комментатор Гуссерля. Ойген Финк был самым известным немецким учеником последнего. Но если мы не можем по-настоящему разобраться в том, что такое феноменология, мы можем хотя бы поговорить о том, что такое феноменологическое. Гуссерль считал, что для описания операций сознания необходимо заключить в скобки или приостановить их содержание. Допустим, речь о некоторой математической задаче в моем разуме. Мы приостанавливаем истинность этой операции и наблюдаем, как она происходит. Это даст нам другой вид описания, чем если бы мы просто мыслили математически. Это — феноменологическое описание операции математического мышления. Вспомним книгу Мерло-Понти «Феноменология восприятия». Предположим, сейчас я воспринимаю вещи. Могу ли я описать, на что они похожи, убрав объекты? Я смотрю на некоторые цвета. Я перевожу цвета в состояние бездействия. Цвета никуда не исчезают, но они меня не интересуют; меня интересует процесс их восприятия.

Вот что такое феноменологическое описание. И отсюда, как я уже говорил, вытекает тот знаменитый момент, когда друг Сартра возвращается из Германии и заявляет: «Теперь можно философствовать об этой кружке пива». Да, я могу убрать в скобки или приостановить кружку пива и попытаться создать феноменологию вкуса, скажем так. Что значит различать вкусы? Кто-то может мне не нравиться, и тогда я заключаю этого человека в скобки и спрашиваю себя: что значит «не нравиться»? Что за операция происходит у меня в сознании? Гуссерль не занимался подобными вещами; его гораздо больше интересовала эпистемология. И мы увидим, что лейтмотивом развития феноменологии является противостояние традиционной эпистемологии — той, которая интересовала Канта. Как мы можем знать то, что знаем? Что придает достоверность научному утверждению? Кант использовал слово «опыт», но, как вы помните, слово «опыт» (experience) в большинстве языков — по крайней мере, в большинстве романских языков — имеет то же происхождение, что и слово «эксперимент» (experiment). Поэтому, когда Кант говорил об опыте, он в каком-то смысле имел в виду научные эксперименты. Теперь, когда об опыте начинают говорить феноменологи, да, они имеют в виду нечто подобное, но мало-помалу слово «опыт» открывает целый ряд вещей, не имеющих ничего общего с познанием, знанием и наукой, знанием в его научном смысле. Всё это никуда не делось и может быть исследовано; но теперь открылось то, что мы назовем живым опытом, а живой опыт — это всё.

Таким образом, прослеживается связь между склонностью Сартра к литературному творчеству и проектом феноменологии. Кто-то очень кстати подметил, что, когда Сартр описывает вещи феноменологически, он всегда делает это исходя из нарратива или истории (story). Что ж, в некотором роде это преимущество романиста, занимающегося феноменологией, потому что феноменологическое знание исследует наши операции, но только в конкретной ситуации. И тут становится важным слово «ситуация». Его нет у Гуссерля, но оно есть у Хайдеггера и Сартра. Оно пришло от Карла Ясперса, который до Первой мировой войны был психиатром и философом. Он не уехал из Германии, пережил Вторую мировую, оставшись уважаемым и порядочным человеком — не превратившись в нациста или кого-то в этом роде. Но, так или иначе, Ясперс начал использовать в философии термин «ситуация», который берет на вооружение Хайдеггер, а затем Сартр кладет этот термин в основу своей философии.

Мы пытаемся выяснить: что такое феноменология? И почему онтология? А кроме того: что во всём этом экзистенциального? Прежде всего, мы видим, что анализ Гуссерля всегда будет связан с тем, что он называет «живым настоящим». Именно в живом настоящем мы совершаем все эти операции. Мы что-то чувствуем и феноменологически анализируем чувство. Что-то думаем и феноменологически анализируем мысль. Время! Само время требует исследования, и Гуссерль попытался провести его в своей знаменитой работе о восприятии времени^{11}, из которой многое вытекает. Но очевидно, что, как говорит Гегель, огромная привилегия дается настоящему, этому живому настоящему.

Так что вы можете увидеть определенную связь между Гуссерлем и cogito. Гуссерль написал книгу под названием «Картезианские медитации». В некотором смысле это неверное истолкование учения Декарта как феноменологии настоящего, поскольку cogito — я мыслю, следовательно, я существую — это настоящее и должно происходить в настоящем. Я мыслю, следовательно, я был? Возможно, но настоящее должно быть на первом месте. Я мыслил, следовательно, я был? Что ж, это было бы воспоминанием о cogito, но оно всё равно в каком-то смысле опиралось бы на настоящее. Так что Декарт — а Декарт один из героев Сартра — некоторым призрачным образом пребывает на заднем плане. Я думаю, что Хайдеггер также прав, когда говорит, что cogito Декарта на самом деле относится к знанию, а нам не нужно знание, нам нужен опыт. Поэтому наше понятие феноменологии гораздо шире, чем всё, что можно было бы включить в cogito, но у Сартра всё же есть понятие cogito как момента истины, как живого присутствия некоторой мыслительной операции, которая истиннее других. На экзистенциальном языке это будет называться «подлинностью» или «свободой». Подлинность и свобода составляют этот особый вид сартровского экзистенциального cogito. Но к этому мы еще вернемся.

Пожалуй, хватит о Гуссерле — скажу еще только о слове «интенциональность». Интенциональность не имеет ничего общего с намерением (intention). Действительно ли такой-то и такой-то намеревался совершить этот поступок? Она не имеет к этому никакого отношения. Это чисто технический термин, иностранное заимствованное слово — intention не немецкое слово, Intentionalität придумал Брентано, известный философ XIX века, — и этот термин означает как раз то, о чем говорит Сартр в небольшом, но важном эссе «Основополагающая идея феноменологии Гуссерля», а именно: сознание всегда есть сознание чего-то[9]. Отсюда вытекает важное следствие: в отсутствие чего-то, что можно сознавать, не существует и сознания. Сознание, говорит Сартр, должно быть вне себя; оно должно быть направлено на объект. Направленность становится словом-указателем, словом, заменяющим знание вещей, чувствование вещей, восприятие вещей и так далее. Направленность на вещи означает, что всё может быть объектом сознания. Может быть интенциональность боли, чувства, восприятия, мысли, веры. Всё это может быть так называемым содержанием сознания, но как только у вас не будет никакого содержания сознания, не будет и сознания.

Следует добавить, что это означает отказ Сартра от идеи бессознательного. Понятие бессознательного отсылает нас к фрейдизму, но подробнее мы рассмотрим его позже, перейдя к Лакану. Лакана я считаю преемником Сартра. В 1930-е годы, когда они оба были молоды (Лакан всего на несколько лет старше), они вращались в одних кругах — Лакан какое-то время был даже врачом Сартра. Лакан развивает идеи Сартра в совершенно другом направлении. Но верит ли Лакан в существование бессознательного? Интересный вопрос. Он говорит о бессознательном. Он использует это слово. Сартр это слово не использует. Думаю, что лучше всего рассматривать весь спектр сознания Сартра, его интенциональности и живого опыта как своего рода предсознательное. В предсознательном вы всегда осознаете, о чем вы думаете, что вы сознаете, но не обращаете на это никакого внимания. Таким образом, мы получаем своего рода различие между (до)рефлексивным сознанием — и помните, что это делается с помощью еще одного лингвистического трюка, который состоит в заключении «до» в скобки, — и рефлексивным сознанием, которое означает: я осознаю, что сознаю нечто. Это довольно очевидно. Вот я барабаню пальцами, не обращая на это внимания, но в любой момент кто-то может спросить: «Что ты делаешь?» Я отвечу: «Просто нервно барабаню пальцами». Мы не можем рефлексивно осознавать всё, что делаем. Как-то Умберто Эко сказал: «Когда я говорю, я не думаю, но когда слушаю чей-то вопрос — думаю». Что ж, в этом и состоит различие. У меня нет рефлексивного сознания того, что я вам сейчас говорю. Будь это так, я бы начал беспокоиться: «Правильно ли я выразился? Что я скажу дальше?» Всё вдруг стало бы настолько сложным, что, запутавшись в языковых проблемах, я не сумел бы ничего сказать. Стало быть, мы знаем, что бóльшая часть наших действий не рефлексивна, но это точно не бессознательное. Вопрос о том, существует ли бессознательное, мы отложим на потом — вернемся к нему, добравшись до Лакана.

Таким образом, под существованием подразумевается мое уникальное существование. К счастью, я нечасто об этом задумываюсь, но, очевидно, в жизни наступает момент, когда ребенок, как считается, внезапно осознает свое существование. Гегель описывает этот момент самосознания как «Я = Я». И в этот момент, который может быть пугающим, ребенок вдруг осознает: «Я существую. Мое существование уникально. Моя подлинность — в некотором роде моя самость». У этого есть прономинальный аспект. Есть «мое». Как это называет Хайдеггер? «Моя собственность» (my-own-ness). Есть «моя собственность», прикрепляющаяся к этой странной вещи — моему существованию. А экзистенциализм — мысль, которая принимает это за первичный опыт, пытаясь вывести из него всё остальное. Так что он может быть религиозным; есть религиозный экзистенциализм — например, Паскаль и, возможно, даже в некоторой степени Блаженный Августин. Существуют и атеистические экзистенциализмы. Хайдеггер очень настойчиво подчеркивал свой атеизм, хотя для многих из нас его экзистенциализм носит скорее религиозный оттенок. Но именно в этом и заключается фундаментальный опыт экзистенциализма. В качестве примера я привел бы последнюю пьесу Сартра «Затворники Альтоны» о нацистском военном преступнике, который прячется в своем особняке в Альтоне, пригороде Гамбурга, и в конце концов совершает самоубийство. Не знаю, было ли это до Беккета или после. Помните, как в пьесе Беккета «Последняя лента Крэппа» Крэпп слушает на магнитофоне записи собственного голоса, который рассказывает о предыдущих этапах его жизни? В «Затворниках Альтоны» сцена пуста, на ней нет ничего, кроме магнитофона. И обезумевший герой разговаривает с будущим. «Как меня будут судить жители тридцать первого века?» Последняя фраза из магнитофона на пустой сцене звучит так: «Жители тридцать первого века, знайте обо мне — J’ai été. Я был. Я действительно существовал. Я существовал. Существовал». И это тоже позитивный момент. Было бы неверно говорить, что экзистенциализм одержим смертью и так далее. Он одержим тем фактом, что прямо сейчас я существую, и это уникальная штука. Что касается декартовского cogito, Сартр любит цитировать своего учителя, который говорил, что всё начинается с cogito, при условии что вы можете из него выбраться. И с этим экзистенциальным моментом дело обстоит точно так же. Да, хорошо, вот этот опыт. Но как мне выйти из него в мир? Как мне добраться до других людей? Именно это и пытается сделать философия Сартра.

Я бы сказал, что экзистенциализм Сартра — это утвердительная и заряжающая энергией философия. В то время как другие экзистенциализмы таковыми не являются. У Паскаля, например, речь идет о человеческом несчастье, о несчастье жизни во времени, о моей уникальной идентичности, лишенной всякой опоры. У Сартра — об утверждении.

Как бы то ни было, где Хайдеггер вписывается во всё это? У Гуссерля мы имеем интенциональность, и впоследствии в ней выявят экзистенциализм, хотя Гуссерль ничем подобным не интересуется. Хайдеггер, который был учеником, ассистентом и преемником Гуссерля во Фрайбурге — и можно пока оставить остальное в стороне, — хотел направить гуссерлевскую феноменологию в онтологическое русло, задавшись вопросом о бытии. Он говорит: хорошо, есть два вопроса. Экзистенциальный: как получилось, что Я = Я? Как получилось, что это Я существует? Что такое самость, которая у меня есть и которую я уникальным образом ощущаю в эту минуту? Это вопрос о существовании. Второй вопрос — о бытии, — который хочет поднять Хайдеггер, звучит так: почему есть нечто, а не ничто? Почему существует бытие? Что такое бытие? Как может существовать такая вещь, как бытие? Означает ли бытие что-либо? Как вы понимаете, у этого вопроса долгая философская история, и одной из амбиций Хайдеггера будет реконструкция истории философии вокруг этого вопроса, который, как он считает, был забыт. И поэтому он использует термин «деструкция» истории философии. Его последователь — если можно так выразиться, а я думаю, что в каком-то смысле это справедливо, — Деррида слегка модифицирует это слово: не Destruktion, а «деконструкция». Но это одно и то же. Деструкция истории философии как метафизики. Метафизическая философия полагает, что у нее есть ответ на вопрос о бытии, тогда как этот вопрос может быть поставлен только в качестве вопроса, на который нельзя дать никакого ответа. «Подлинность» означает восстановление и поддержание живого вопрошания.

Итак, Хайдеггер хочет заново поставить вопрос о бытии, а не ответить на него. И постепенно Хайдеггер перейдет к новой мистической оптике, позволяющей нам приблизиться к бытию как таковому, и это уже не представляет интереса; но вы видите, что как в случае с бытием, так и в случае с существованием язык нам мало чем поможет. Язык здесь ставится под вопрос. Взгляните как-нибудь на этимологию слова «быть», слова «бытие» в различных языках. Какие слова являются первичными? Ну, не знаю, допустим, «рука»? Это должно быть первичное слово. «Камень». «Голод». Не знаю. Но «бытие»? Откуда взялось такое слово? Является ли оно на самом деле — в Средневековье об этом долго спорили — качеством чего-то? Это стекло; оно прозрачно, и оно есть. Но разве качества прозрачности и стекла относятся к одному порядку с бытием? Возникают всевозможные философские вопросы. Я бы не сказал, что Сартр проявлял большой интерес к истории философии, к деструкции или деконструкции истории философии. Я бы сказал, что это скорее вопрос философской позиции, которую надо занять в настоящем. Но Хайдеггер также поставит вопрос о том странном виде бытия, которое является нашим существованием, Dasein — не для-себя, потому что Хайдеггер, кажется, даже не говорит о сознании. Он не говорит о разуме, душе или даже сознании, в то время как Сартр будет довольствоваться языком сознания, с той оговоркой, что Сартр будет манипулировать этим языком так, чтобы последний не отсылал к вещи. Иногда Dasein переводится как «человеческая реальность», что просто означает: есть один странный вид бытия, который непохож на все остальные.

Теперь я хочу сказать о Хайдеггере еще две вещи, которые будут нам полезны. Первая связана с понятием «мир». Это период гештальтпсихологии, экобиологии, если можно так выразиться, — идеи о том, что есть существа, а у них — свои экосистемы и так далее. Это характерное для 1920-х годов представление о холизме, о том, что вещь не может быть осмыслена сама по себе, а должна рассматриваться в своем исконном окружении и что мысли тоже должны рассматриваться в таком контексте. Для этого Хайдеггер использует слово «мир» и часто играет словами: Welt weltet — Мир мирствует^{12}. Мир порождает вокруг себя мир. Думаю, с некоторыми оговорками, мир Хайдеггера — это ситуация Сартра. Но ситуация — это гораздо более конкретный, скажем так, романный смысл мира. И Хайдеггер говорит о мире в целом, а Сартр — о Париже 1920-х годов, где он учится в École normale, ходит по определенным улицам и так далее. Такова его ситуация, но это и его мир. Это очень важно: ситуация — неотъемлемая составляющая сартровского экзистенциализма, потому что если сознание — сознание чего-то, то сознаваемое им есть прежде всего его ситуация. Эти две вещи абсолютно неразделимы. Оно не осознает лишь один объект. Я смотрю на этот компьютер. Я вновь смотрю на этот цвет. Нет. Всё это происходит в более общей ситуации, где я иду в музей, потому что мне надо написать работу о Сезанне, или я смотрю на Сезанна, потому что Мерло-Понти написал знаменитое эссе о Сезанне и я хочу понять, что́ он имел в виду. И это предполагает, что я студент; я читаю Мерло-Понти; это Нью-Йорк в каком бы то ни было году; и я делаю это среди англоговорящих людей. То есть ситуация очень конкретная, и ее можно исследовать до основания, но сознание чего-то должно происходить внутри этой ситуации.

Вы должны помнить, продвигаясь к идее свободы, что я не могу выбрать свою ситуацию, и всё же, с другой стороны, я должен ее выбрать, потому что должен на нее отреагировать. Иначе говоря, я не есть. Я не en-soi. Мое тело — en-soi, но я не en-soi. Однако моя ситуация в некотором смысле есть en-soi. Я родился в определенный год, в определенной стране, где говорят на определенном языке, у меня определенные родители, и над всем этим я не властен. Речь, если хотите, идет о случайностях, или, еще одно хорошее сартровское слово, которое вряд ли встретится вам в материалах для чтения, но с которым вы можете столкнуться, — «фактичность». Это факты, которые я не могу обойти. Я не могу изменить тот факт, что я родился в этом году. Не могу изменить тот факт, что я родился в этой стране. Но, обладая свободой, я также выбираю эти факты. Другими словами, я выбираю, как проживать их. Я могу горько сожалеть о том, что родился в Америке, и жалеть, что не родился во Франции, или в эпоху романтизма, или где бы то ни было еще. Это способ проживания моей американской фактичности в негативном режиме. Либо я могу утвердить ее, сказав: «Боже, как я горжусь тем, что я американец этого века. Мы — величайшая страна в мире».

Я снова всё слегка окарикатуриваю. Но вы видите, как вас забрасывает в ситуацию. У Хайдеггера есть слово Geworfenheit, «брошенность», и это характеристика существования. Все, кто жил на земле, были брошены в существование, и в конечном счете это означает, что для их существования не было никакой причины. Никто их не выбирал и не ставил в такую ситуацию. Это просто базовый контингентный факт, который касается всех нас: мы брошены в мир, брошены в эту ситуацию, включающую в себя мое тело, даты моей жизни, мой пол, гендер, язык и так далее. Всё это условия, в которые я брошен. Но я не свободен не выбирать, ведь я должен жить так, будто я их выбрал. А что, если они вам не нравятся? Ну, тогда вы живете в каком-то ужасном отрицании; вы хотели бы быть кем-то другим, в другом месте. Это еще один вид выбора. Одно из возражений против сартровской свободы состоит в том, что это всего лишь старая стоическая идея бытия свободным в цепях. Как можно быть свободным в цепях? Это глупая идея. Сартр не говорит обратного; вы не выбираете быть в цепях, быть казненным на следующий день или что-то в этом роде, но вы должны жить так, будто вы это выбрали, потому что вы вынуждены с этим мириться. Вы должны изобрести свое отношение к этой ситуации. Должны ее прожить. А прожить нечто — это выбор. Выбор подхода, отношения. Закованный в цепи, я могу жить в вечном бунте, гневе, покорности, отчаянии или надежде.

Великий итальянский писатель Примо Леви, если не ошибаюсь, говорил о том, что в немецких концентрационных лагерях были некоторые узники, начисто лишенные воли. Именно это Агамбен подразумевает под «голой жизнью». Их называли Muselmänner, мусульманами (хотя они таковыми не являлись). Не знаю почему, это своего рода ориентализм фатальности. Но они оставались там, едва живые. Даже этот наиболее экстремальный пример — еще один способ выбрать свою ситуацию в цепях. Так или иначе, вы ее выбираете. В этом кроется ужас сартровской свободы. Это не та часть философии Сартра, которая заряжает энергией. Осознавать, что ты свободен, — значит осознавать, что ты выбрал бесчисленное множество вещей и должен продолжать выбирать.

Таким образом, мы пребываем в мире, который является ситуацией, и для этого Сартр изобретает такое выражение: «в-ситуации». Я — в-ситуации. Это значит, что внезапно я осознаю, что должен занять определенную позицию по отношению к ней. Все мы сейчас в связи с этой пандемией находимся в-ситуации; мы застряли в мире, и наши контакты с людьми происходят через эту… вещь. Мы должны изобрести отношение к ней. Это может быть увлекательным, как телевидение в свое время. Я имею в виду открытие контактов с целым миром других людей. Или ужасно сковывающим. Но у нас не может не быть к ней отношения, а изобрести такое отношение — это и есть свобода. Вы изобретаете его, хотите вы того или нет. Вот что значит быть живым.

Другая вещь, которой мы обязаны Хайдеггеру и которая, на мой взгляд, очень нам полезна, — различие между онтическим и онтологическим. On — это, конечно, греческое слово, означающее «бытие». Онтическое означает то, что есть. Это обычная, сартровская, романическая, реалистическая вещь или объект. Вот у меня новая лампа — надеюсь, вы ее оцените, — кроме того, у меня есть бумаги, мои очки и еще один светильник. Всё это — онтическое. Сущее в мире. Но всё это к тому же есть, и это уже уровень бытия, который онтическим не является. Онтическое означает, что всякое сущее — конкретная вещь. Онтология, онтологическое, означает уровень, на котором всё это есть.

Парменид, о котором я недавно упоминал, знаменит своим утверждением, что только бытие есть. Но это очень странная философия, поскольку она означает, что небытия быть не может. Ничто не может быть. Есть лишь то, что есть. Онтологический уровень — это уровень вопроса о бытии, который Хайдеггер называет онтологическим. Это очень важно. Мы берем онтическое существование людей — по крайней мере, Сартр делает так в одном из своих биографических анализов — и спрашиваем: почему мое отношение к этим онтическим вещам таково, каково оно есть? Почему мне нравятся определенные виды вещей, определенные вкусы, определенные температуры? Ну, говорит он, потому что все они онтологичны. Все они относятся к бытию.

Итак, у Хайдеггера, как и у Сартра, есть способ перехода от онтического — сферы повседневной реальности — к онтологическому, а именно выбор бытия. А выбор бытия — гораздо более глубокий и, если хотите, метафизический выбор, и каждый совершает свой первоначальный выбор бытия. Что это может быть такое? И почему мы это делаем? В конце «Бытия и ничто» Сартр предлагает нам то, что, по его словам, является чем-то вроде метафизики. Он говорит: конечно, мы не можем заниматься метафизикой, ведь мы в нее не верим. Но если бы существовала метафизика моей системы бытия, en-soi и pour-soi, что бы она собой представляла? Она была бы чем-то, что рассказывает нам о «почему» существования. И вот что говорит Сартр: «Каждая человеческая реальность является одновременно прямым проектом преобразования своего собственного Для-себя в В-себе-Для-себя и проектом присвоения мира как тотальности бытия-в-себе»[10].

Что это за «В-себе-Для-себя»? Всякая человеческая реальность — это страсть. Причем страсть в религиозном смысле: то, что вы претерпеваете. Страсти Христовы — принятое им страдание. А в сфере эмоций — любовная страсть. Это означает, что она овладевает вами. Это не то, что можно принять или отбросить. Вам от нее не избавиться. «Вся человеческая реальность — это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием Ens causa sui, которое религии именуют Богом»[11].

Я хочу, чтобы вы увидели, как в этой точке онтическое переходит в онтологию, как желания pour-soi также являются желаниями бытия. Pour-soi — это ничто, но оно хотело бы быть. И есть один способ быть, потому что оно уже является своим собственным телом, равно как и сознанием. Оно может быть убито, и тогда, конечно, оно станет en-soi, но это не совсем то, чего хочет pour-soi. На самом деле pour-soi хочет быть в смысле твердости бытия и при этом осознавать себя. Именно таким был бы Бог, причина самого себя. Бог был бы самим бытием как сознательной вещью, но это означало бы, что en-soi было бы pour-soi, и очевидно, что это противоречиво, что такая вещь существовать не может.

Приведу пример. Мне хочется пить, и я разрабатываю проект — еще одно сартровское слово, которое, полагаю, означает желание, — и проект этот заключается в том, чтобы что-то выпить, тем самым утолив жажду. Жажда — это нехватка. Я хочу преодолеть эту нехватку, поэтому пью воду. Когда дело сделано, я больше не хочу пить, и мое желание исчезает, и в этом проекте больше нет смысла. Но есть весьма эфемерный момент, когда я всё еще хочу пить, но моя жажда утоляется. Это и будет весьма эфемерный момент en-soi-pour-soi. Момент, когда я всё еще осознаю себя в качестве нехватки, но чувствую, как эта нехватка восполняется, то есть исчезает в бытии. Так что тот эфемерный момент, когда я одновременно являюсь и тем и другим, может быть своеобразным символом в-себе-для-себя. И как раз таким в глубине души хочет быть человек, такова его онтологическая жажда: одновременно быть и осознавать бытие? Но это невозможно.

Давайте дочитаем этот великолепный отрывок. Это своего рода итог «Бытия и ничто». Там есть еще несколько дополнительных глав, но это — превосходный момент: «Вся человеческая реальность — это страсть, проект потерять себя [я теряю себя в качестве для-себя. — Ф. Дж.], чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием [в-себе — случайно. У меня нет основания быть, но я хотел бы это основание обрести. Откуда мне взять такое основание? Только само бытие и может его обеспечить. — Ф. Дж.] Ens causa sui, которое религии именуют Богом. Следовательно, страсть человека (man) [и простите за эти местоимения и терминологию — во французском языке тех дней слово l’homme означало мужчину (man), как, впрочем, и в английском; что тут поделаешь? — Ф. Дж.] противоположна страсти Христа [вспомните, что Христос теряет себя как Бог, чтобы стать человеком. — Ф. Дж.], ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог [потому что я жертвую своим контингентным сознанием, чтобы стать частью самого бытия. Чтобы мог родиться Бог, эта ens causa sui]. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно [а теперь — одно из самых известных высказываний Сартра. — Ф. Дж.]: человек оказывается тщетной страстью». То есть эта страсть неутолима, она никуда не ведет. По сути, это сартровская версия хайдеггеровского вопроса. Хайдеггер стремится возродить вопрос о бытии, а не ответить на него, поскольку ответить на него невозможно. На вопрос о бытии ответа нет. То же самое и с Сартром. Сартр хочет определить наше незавершенное бытие исходя из идеала, этим бытием спроектированного, а именно: быть одновременно и сознанием, и действительной полнотой. Но это невозможно, а значит, это тщетная страсть.

Можно сформулировать всё это иначе — исходя из обоснования существования. Смысл бытия брошенным, бытия в-ситуации, заключается в том, что это бытие всецело контингентно. Откуда взялось мое уникальное сознание? Почему оно родилось именно в этот момент? Почему оно говорит по-английски? И так далее и тому подобное. На это нет ответа, а следовательно, можно сказать — если только вы не верите, что бог создал вас для определенной цели, — что наше существование не обосновано. У нас нет причины быть. Сартр говорит, что рождение подобно чему-то вроде этого. Вы ждете поезда. Поезд приходит. Вы садитесь в поезд, и он наполняется другими людьми. Вы находите место и садитесь. Заходит проводник и спрашивает у вас билет. Это — ваша причина быть. Вы оглядываетесь вокруг, и у всех остальных есть причина быть. Конечно. Другие люди, их существование обосновано. Но у вас нет билета. У вашего бытия нет основания. Вот что такое тщетная страсть. Я пытаюсь обосновать свое существование, но у существования — по крайней мере, моего — никакого обоснования нет.

Отсюда и странная роль других людей во всём этом, странный вид оптической иллюзии, когда мне кажется, что другие люди есть. Конечно, они есть. Я их вижу. Вопрос солипсизма, видите ли, интересен Сартру своей глупостью. Солипсизм как философская проблема заключался в следующем: как мне доказать существование других людей? И об этом спорят и выясняют: откуда мне знать, что они, скажем, не андроиды? Тогда как, по Сартру, суть в том, что проблема эта — обратная. У меня никогда не возникает проблемы существования других людей. Другие люди существуют; проблема заключается во мне самом. Как получается, что я существую?

То есть бытие других людей первично, и это — взгляд. Это другая форма отчуждения. Тот факт, что я всегда на виду. Тот факт, что я виден, что у меня есть внешнее, означает, что другие люди существуют. Теперь, если вы хотите перескочить к Лакану, то можете сказать, что для Лакана отчуждающим является язык. В конце концов, язык — это другие люди. Не я его придумал, и я один его придумать не мог бы, как не мог бы его придумать и кто-либо другой, хотя, конечно, я не могу знать наверняка, поскольку они все болтают без умолку. И я, как ребенок, младенец (infant) — infans, «неговорящий», — брошен в мир, где все эти другие существа вокруг меня всё говорят и говорят.

И одной из основных форм отчуждения, которому я подвергаюсь в детстве, является мое имя. Имя — это родители, другие люди, которые смотрят на меня, превращая меня в вещь. Родители говорят: «Ну, малыш Джонни вот такой. О нет, он не любит такую еду. Он вечно просыпается по ночам. Смотрите, какой он милый». И так далее и тому подобное. Во всё это меня превращают другие люди. По Лакану, это отражается в формуле знака. В формуле знака — и я сейчас перескакиваю к структурализму, но это вполне уместно — у вас есть большая «S» поверх маленькой «s». У вас есть означающее, слово, и значение, маленькая «s». По Лакану, допустим, у вас есть имя, а под маленькой «s» находится то, что Лакан называет субъектом желания. Это кипение внутри младенца. Но имя — то, что превращает младенца в вещь, наделяет его бытием, бытием маленького Джонни или кого бы то ни было. Так что у Лакана имя, подобно взгляду, выступает средством отчуждения.

Теперь, в связи с вопросом об онтическом и онтологическом, вы видите, что взгляд — это онтическое, да. Вот странно, что у человеческих существ есть глаза и они смотрят на людей. В этом нет никакого смысла. Разве это не случайность? У нас есть руки. Да, Дарвин может объяснить, зачем нам большой палец и как это повлияло на нашу историю. Как известно, в древности говорили: человек — тот, кто может видеть небо, поскольку он смотрит вверх, а животные — вниз. Ведь люди, прежде чем стать людьми, спустились с деревьев в саванну, где им пришлось смотреть вверх, потому что деревьев больше не было. Стало быть, глаза — своего рода онтическая вещь, но онтологическое значение взгляда — отношение к бытию. Так что онтическое и онтологическое действуют и здесь[12].

Но мы всегда подвластны взгляду. Всегда на виду. Всегда жертвы взгляда других людей. Всегда уязвимы для взгляда других. Поэтому взгляд — это отчуждение. А наш собственный взгляд вторичен; я нигде его не вижу. Сначала — существование других. Они глядят на меня, следовательно, я существую. Затем, возможно, я взгляну на них в ответ, и тогда я смогу что-то с ними сделать. Но в философствовании о том, существуют ли другие люди, нет никакой нужды, ведь вы с самого рождения знаете об этом наверняка.

И еще несколько моментов. Я хочу поговорить об этих словах, потому что сделать это необходимо. Одно из слов, на конкретном переводе которого я особенно настаиваю и на которое никто не обращает внимания, — это французское слово angoisse. Вы можете себе представить, что свобода, с которой мы еще не до конца разобрались, не самый приятный опыт — сознание свободы, — и действительно, она определяется через связь с тревогой (anxiety). А вот что такое тревога: вы не можете быть свободными, как и подлинными, пока ее не почувствуете. По-французски «тревога» — angoisse, поэтому у переводчика возникает соблазн использовать слово anguish^{13}, которое является прямым родственником angoisse, но ложным другом переводчика. Anguish делает перевод слишком метафизичным. Во французском языке angoisse — повседневное слово. По крайней мере, angoissé(e). Оно означает следующее: у меня нет сигарет — могу я выйти? Я жду телефонного звонка. Тогда вы angoissé(e). Это не значит, что вы мучаетесь, как какой-нибудь святой. Это просто означает, что вы испытываете тревогу, а тревога — повседневный опыт.

Но как тогда определить тревогу? Вот один из моих любимых примеров у Сартра. Вы взбираетесь на гору. По очень узкой тропинке. Рядом пропасть, и вы испытываете страх. Вы боитесь, что поскользнетесь на камне и упадете. Тогда вы чувствуете тревогу. В чем разница между страхом и тревогой? Различие фундаментально. Страх — опасение, что вы упадете. Тревога — страх, что вы броситесь туда, потому что не хотите бояться, ведь это ужасное, негативное чувство. Вы хотите от него избавиться. Есть два способа. Если хотите, это могут быть фрейдовские «инстинкт смерти» и «Эрос». Один способ — пройти через всё это, добравшись до конца тропинки. Другой — спрыгнуть, и тогда бояться будет нечего, ведь проблема будет решена. Вы упали. Посмотрев на это в перспективе собственной жизни, можно уловить различие между этими вещами. У страха есть объект. Тревога — страх перед собственной свободой, поскольку у нее объекта нет. Тревога — страх того, что меня нет, и того, что я должен всё выбирать. Поэтому всякий раз, когда такая уважаемая переводчица, как Хейзел Барнс, использует слово anguish, вы должны исправлять это слово на anxiety.

Мы немного поговорили о (до)рефлексивном, которое является своего рода предсознательным, если вам больше нравится менее точная терминология. Итак, у вас есть три состояния сознания: (до)рефлексивное (я что-то делаю); рефлексивное (кто-то спрашивает: «Что ты делаешь», а я отвечаю: «Я делаю это»); а затем у вас есть чистая рефлексия. Это когда вы заняты тем, что думаете о себе нечто, что, скажем так, является неверным. В чистой рефлексии вы вдруг осознаете, почему вы на самом деле это делаете, что на самом деле происходит, гегелевскую Sache selbst^{14}.

Мы так и не добрались до вопроса о самообмане. Возможно, именно этим словом Сартр обозначает бессознательное. Самообман — это то, как я избегаю знания тех вещей о себе, о которых знать не хочу, и это понятие связано с вопросом этики. Мы еще к этому вернемся, но самообман также будет связан с вопросом подлинности. Большую часть времени, говорит Сартр — и Хайдеггер с ним согласен, — мы неподлинны. Мы пребываем в неподлинности, у которой время от времени удается отвоевать немного подлинности. Не то чтобы мы могли стать подлинными, а потом навсегда превратиться в героев. Так не бывает. Завоевание момента подлинности очень тесно связано с тревогой и происходит в ситуациях, которые Сартр называет пограничными. Но не забывайте, что он драматург, интересующийся ситуациями, в которых проявляется наше примирение с собственным выбором.

Еще одна пара обычных слов, вновь и вновь встречающихся в этих текстах, — «трансцендентное» в противовес «трансцендентальному». Трансцендентное — очень простое философское слово, которым Сартр обозначает то, что является объектом сознания. Это то, что трансцендирует сознание. Сознание — это ничто, сознающее нечто, и то, сознанием чего это ничто является, его трансцендедирует. И зачем для этого нужно слово? Читая Сартра, вы поймете зачем. Но это техническое философское выражение. С другой стороны, трансцендентальное — это идеологическое выражение. Оно означает идеализм. Ситуация станет еще более запутанной, когда мы будем говорить о Канте, но важно понять, как Сартр использует два этих похожих термина. В этом контексте также важно поговорить о гуманизме и прочем, мы можем сделать это в следующий раз. Вот лишь некоторые из терминов, о которых я хотел вам рассказать.

Сегодня на этом всё. К вопросу о самообмане мы еще вернемся. Затем мы займемся проблемой взгляда, а потом попытаемся разобраться с тем, что из нее вытекает, а именно с группами и отношением к коллективности.