Я очень ценю ваши комментарии. Я бы сказал, что кое-что почерпнул из них, но использовать это уже поздновато. Во всяком случае, я понял, что мне следовало сделать.

«Почему Франция?» — спрашивают люди. На то есть ряд причин. Я бы сказал, что, прежде всего, в условиях сокращения экономики появляются интеллектуалы, которым не хватает рабочих мест; их энергия устремляется в другие сферы — иногда в теоретическое производство, а иногда в политику. Кроме того, во Франции необходимо выделить роль Парижа — уникального города. И в каком-то смысле единственного города во Франции. Возьмем другие движения, с которых мы начали. Афины в Древней Греции. В Германии времен философов-идеалистов никакого центра не было, но можно сказать, что стремление к объединению Германии заполнило ту провинциализированную пустоту, которую ощущали мыслители в начале XIX века. Берлин никогда такой столицей не был. Мюнхен был культурной столицей в ХХ веке до войны. В Англии такого центра нет. Оксфорд и Кембридж сильно отличаются от Лондона, который не является столицей гуманитарной учености того же рода. В Соединенных Штатах особый пример — это Нью-Йорк. Но Париж уникален. Там все погружены в одну среду. Полемика не просто возможна — она неизбежна. Думаю, сейчас это в прошлом, хотя Париж остается (не только для французов, но и для иностранцев) пространством, в котором могут происходить самые разные вещи.

Это был курс истории, что, как уже упоминалось, ставит вопрос о периодизации. Может, нам следует больше размышлять о том, что такое литературная или интеллектуальная история, но я думаю, что у нас нет достаточного количества свидетельств, чтобы предаваться подобным размышлениям. Однако мы, по крайней мере, видим, что эти движения, эти моменты — будь то в философской истории или в истории культуры — недолговечны. Этот момент можно связать с весьма конкретной датой: 1943 годом — публикацией «Бытия и ничто». И когда этот момент заканчивается? Если он завершается со смертью некоторых из упомянутых теоретиков в 1980-е или 1990-е годы, то речь идет о пятидесятилетнем периоде. И это действительно исключительный случай. Дело не только в том, что были совершены великие открытия, но и в том, что в итоге изменилось само пространство. Интеллектуальные пространства, пространства для инноваций оказались заполненными. Интеллектуалы заняты поиском новых пространств, а не их изобретением. И на примере Делёза можно увидеть, что это энциклопедическое начинание поглощает всё, а потом места больше не остается. Существуют ли делёзианцы? Казалось бы, да — все говорят о Делёзе, — но на самом деле я так не думаю, поскольку единого учения не существует. Были и дерридианцы. Они еще остались? Может, сейчас во Франции они и есть, но не в те времена.

Также для этого движения характерна его интернационализация. Когда, по-вашему, началась глобализация? Я бы сказал, примерно с 1980-х годов. А это означает, что внезапно усиливается интернационализация такого рода мышления. Соответственно, французская теория может вдохновлять интеллектуалов других стран, но тем самым она перестает быть собственно французской. Теория вдруг оказывается повсюду, и это кладет конец определенному виду гегемонии. Американский интерес к этим людям, безусловно, неотделим от страсти 1960-х годов к новому мышлению, связанному с политикой не меньше, чем с другими вещами. Например, дерридианское движение в Соединенных Штатах ассоциировали с «новой критикой», сосредоточившей наше внимание на небольших текстах. Но я не уверен, что это справедливо.

Мне кажется, Деррида создал место для особого рода идеологического анализа, в котором люди увидели свою миссию. В собственных текстах Деррида неустанно выслеживает полноту, настоящее, презентизм, всевозможные нормы, и это метод, в который встроена и его цель. Я считаю этот аспект очень важным: вы не просто учите какому-то методу чтения; вы продолжаете вести (и я бы сказал, что это одна из вещей, продемонстрированных этим курсом) то, что Альтюссер, говоря о своем особом способе анализа, называл классовой борьбой в теории. В его случае это борьба материализма против идеализма. В случае Деррида — борьба различия против всех его врагов: тождества, тотализации и в некотором смысле — идеализма. Итак, всё это враги, следы которых можно отыскать в тексте (и вскоре мы перейдем к современной мысли и увидим последнее воплощение такого мышления). Но несложно заметить, что именно это даст групповой импульс и повод с кем-то еще разделить такого рода приверженность квазиполитической цели, а именно обнаружения и уничтожения метафизики, например (как я бы сказал, возвращаясь к Хайдеггеру, который всегда может послужить примером чего-либо). Вряд ли Деррида считает, что от этих вещей можно избавиться. Его последователи выполняли такого рода миссию — «искали-и-уничтожали», читая тексты и опираясь на представление об идеологических тенденциях, — и каждый из них говорит об этом по-своему.

И, наконец, я полагаю, что деконструкция восходит к Ницше и смерти Бога в том смысле, что она должна исходить из некоего «божественного» термина. Для Деррида это может быть «центр» или идея логоцентризма. Для других людей это может быть что-то еще. Возможно, это будет тотальность. Но все они стремятся к поиску скрытого «божественного» термина, превращающего вещи в идеализмы, которые необходимо разоблачить, даже если невозможно уничтожить. Ницше говорил, что, пока в языке, в предложениях сохраняется первое лицо единственного числа, Бог всё еще существует в той или иной форме: «я», персональная идентичность, феноменология или философия субъекта. Тогда главной целью стало как-то избавиться от феноменологии, выяснить, что не так с феноменологией, что не так с центрированным субъектом, что не так с гуманизмом. И в каком-то смысле (я говорил об этом немного) это еще и попытка покончить с философией как таковой, поскольку философия в своей технической форме является систематической или, по крайней мере, стремится к системе, организованной вокруг этих терминов. Она организована вокруг абсолюта. Что делать, если никаких абсолютов нет? Бадью, который всё еще хочет быть философом и считает себя автором великих философских произведений, назовет это антифилософией. В этом смысле кто-нибудь вроде Лакана — антифилософ. Я не уверен, что это хорошее решение. Обычно это называлось «теорией», и теория была своего рода идеологически мотивированным поиском этих элементов в тексте, который пытался избавиться от собственного центра. Теория никогда не должна была превращаться в систему; она должна была неким образом разрушать системы и существовать в качестве этакого локального предприятия, так чтобы это локальное существование в итоге не систематизировалось. А сделать это очень трудно, потому что есть такая вещь, как реификация. Один из способов предложил Деррида, философ écriture, письма, различия, хотя он, разумеется, вечно менял названия своих объектов, придумывая для них всё новые неологизмы. Так что существует постоянная опасность сползания обратно в философию.

Следует сказать несколько слов об этой опасности. Как насчет марксизма? Как насчет психоанализа? В каком-то смысле ни фрейдизм, ни марксизм — это не философии; они представляют собой единство теории и практики. Каждый из них в идеале предполагает практику, и поэтому в качестве системы мышления он не завершен. Доказательство простое — возьмем марксизм: можно найти неопределенно много различных философий марксизма. Есть христианские философии марксизма, гуманистические философии марксизма, материалистические философии марксизма. Думаю, больше всего меня восхищает философия Лукача, но Лукач философизировал марксизм, по крайней мере в «Истории и классовом сознании», а не в более поздних работах, которые, конечно, тоже можно атаковать. Энгельс философизировал марксизм. Ленин, очевидно, создал философию, которую мы называем марксизмом-ленинизмом. Но это — философии. Диалектический материализм — это философия; ее разработал Сталин. Исторический материализм, с другой стороны, это своего рода предварительная теория, о которой мы говорим. Трудно обойти это, но тем не менее я думаю, что это так, и я думаю, что это верно и в отношении различных фрейдизмов, поскольку все они должны вернуться и посмотреть на оригинал, на священные тексты, чтобы сделать из них какую-то новую философскую систему или, если они исходят от теоретиков, построить новую теорию, которая будет неизбежно превращаться в философию.

Что же делать с этой проблемой? На мой взгляд, ничего с ней не поделаешь — остается лишь не забывать о ней. И сегодня я хочу выявить регресс по всем фронтам. Думаю, постмодерн в этой области, даже во Франции, был регрессом к различным вещам, и прежде всего к старым академическим дисциплинам. Теория должна была разрушить дисциплины — не только философию, но и эстетику как дисциплину, историю как дисциплину, этику, конечно, и даже политологию как дисциплину. А теперь всё это так или иначе вернулось — в виде возрождения этической философии, эстетической философии, теории кино, нарратологии; все эти вещи знаменуют институционализацию того, что раньше было теорией, и тем самым возвращение к своего рода истеблишменту, который, разумеется, позволяет производить всевозможный богатый материал, но чего он сделать не может, так это призвать к чему-то действительно новому. А все люди, которых мы читали, в некоем модернистском порыве искали новое. У Делёза, у Лиотара, у всех остальных речь идет о новизне.

Сначала я хотел бы просто резюмировать кое-какие вещи, которые мы здесь узнали, не углубляясь в них, поскольку мы продвинулись настолько далеко, насколько могли. Мы наткнулись на вопрос о визуальности — примате визуальности. Вопрос очень интересный, и я думаю, что он проходит через весь курс. Я не знаю, как к этому вопросу подступиться. Думаю, последнее слово еще не сказано. Если это часть надстройки, интеллектуальной практики, то мы знаем, что существует инфраструктурная реальность, которой она соответствует: реклама, общество образов. Кто-то подсчитал, сколько изображений мы получаем за день. Старые общества — те, что были до Второй мировой войны (не будем заходить дальше), — по сути были бедны образами, и там люди подвергались воздействию ограниченного количества образов в течение дня. Новаторство Дебора заключалось в том, что он ухватился за понятие образа и заявил о незаметно возникающей культуре образов, которую назвал спектаклем. Сейчас мы настолько глубоко погружены в спектакль, что бессмысленно даже говорить об этом. В этом смысле Бодрийяр следует за Дебором, потому что культура симуляции — это культура обобщенного образа, и больше ничего существенного о ней не скажешь, хотя мы всё еще можем пытаться ее анализировать.

Еще одна важная тема — бинарные оппозиции. Хороши они? Или плохи? Как долго их стоит придерживаться? Когда они становятся дуализмами? Когда идеологизируются? Нужно ли начинать с них и переходить к чему-то еще? А как насчет двойных записей? Существует ли бессознательное? Есть ли бессознательные смыслы? Если у вас есть поверхность текста, то что происходит под ней, за ней? В рамках этого курса я недостаточно настаивал на важности критики репрезентации. А сейчас уже слишком поздно, но репрезентация — ментальный или концептуальный образ некоей реальности, которая, следовательно, находится вне этого образа, — была одной из тем, которые мы здесь обсуждали, и я бы сказал, что одной из связанных с ней контртем (но сегодня, как мы увидим, она заявила о себе гораздо громче) является идея имманентности. Что противоположно двухчленной системе? Что противоположно двойной записи? Отсутствие бинарной оппозиции. Когда всё располагается на так называемом плане имманенции. Всё имманентно. Нет никакого бессознательного. Никаких скрытых смыслов, которые нужно раскрыть. Нет диагноза, который надо поставить. Всё на поверхности. В каком-то смысле это старая греза — греза об имманентности в философии. Но, по крайней мере формально, это тематика оппозиций и их использования. Возникает ли одно из двух? Возникают ли два из одного? Всё это включено в тематику бинарных оппозиций.

Тогда, конечно, с исторической точки зрения встает вопрос о разрывах и разломах. Думаю, вся проблематика нового выходит из понятия разрыва с привычным и прошлым. В достаточной ли степени всё это теоретически осмыслено? Люди и в самом деле просят больше исторической теории, лежащей в основе интеллектуальной истории, которой мы занимаемся. Но это тоже часть так называемой классовой борьбы в теории, то есть движущие мотивы всех этих теорий — диагностировать, выслеживать, выявлять области, которые, как предполагается, являются не совсем «ошибками», но чем-то подобным. Вот почему столь полезно понятие идеологии.

Сегодня наблюдается возвращение идеализма. Это одна из тех вещей, которые можно сказать о последствиях рассмотренного нами периода. Раньше я думал, что последним идеалистом был Бергсон и что никто больше не будет называть себя идеалистом, и вот, внезапно, мы имеем возрождение Бергсона, а Бадью заявляет о себе как о платонике и говорит, что верит в идею. Конечно, в его случае речь идет о математической идее. Другие люди очень заинтересованы в идеализмах. Так что те виды философии, что интересовались субъективностью, были aufgehoben, преобразованы, подняты и превращены в новый способ осмысления идеализма — возможно, не старый, религиозный, духовный, но и не психологический, а некий новый, третий способ понимания концепта, и, так или иначе, это ощущение, что мы имеем дело с философией концепта, что мы смотрим не на субъект или объект, а на концепт, похоже, снова пробивает себе дорогу.

А теперь давайте рассмотрим кое-что из более нового. Как я уже говорил, период, который труднее всего охарактеризовать, — это настоящее, и одна из причин, почему сделать это может быть непросто, заключается в том, что самая темная часть истории — ближайшее прошлое. Понять последние десять лет гораздо сложнее, чем любой другой исторический период. По крайней мере, за остальное можно побороться. Вы знаете, что происходило. Но вы не только не знаете всего, что происходило в последнее десятилетие, — сама форма, которую принимают эти события, выступая прелюдией к настоящему, не поддается осмыслению, пока у вас нет настоящего, и вы никогда не знаете, каково ваше настоящее. Ваш анализ настоящего всегда пристрастен. Вы вечно проталкиваете определенное представление о настоящем, продвигая свою идею — оптимистическую или пессимистическую — о том, куда оно должно идти и каким должно быть будущее, даже в ситуации, которая, думаю, является нашей и в которой у нас нет представления о будущем.

Сначала следует упомянуть несколько более ранних имен, до которых мы так и не добрались. Мне постоянно приходится упоминать Батая и Бланшо. Правильно ли я поступил, исключив их? Бланшо писал в этот период, так что, наверное, нам следовало обратить на него внимание. Интерес к Батаю, однако, определенно возродился. Можно ли говорить о переосмыслении старых работ, которое позволило бы рассматривать их как современные? Готовы ли вы сказать, что Малер был композитором 1970–1980-х? А что Батай был теоретиком 1960–1970-х? Это и правда важные вопросы. Работы этих людей требуют переосмысления, и их нельзя просто отбросить, но, пожалуй, нам достаточно и того, что мы сделали без них. И всё же несколько более ранних имен я должен упомянуть (хоть у нас и нет на них времени), поскольку они были причастны к этим вещам.

Жорж Кангилем был философом наук о жизни, особенно биологии, и философом нормы, понятия важного как в рамках философии жизни, так и за ее пределами; наверное, его можно назвать родоначальником витализма. Он был учителем Фуко и сыграл важную роль в его творчестве.

Жильбер Симондон. Симондон был исследователем весьма узкого профиля. Он изучал машинерию и объекты. В то время это мало кого интересовало. Но, безусловно, сегодня наблюдается масштабное возрождение интереса к Симондону. Ничего конкретного я не порекомендую. Но это одно из имен, которые будут всплывать в современной теории, так как после Лакана, после теории кино, после Альтюссера, после Лиотара, после желающих машин люди точно заинтересуются аппаратами. Так что это имя вам следует знать.

Другое имя, которое вы должны знать, — Башляр. Тем из вас, кто был немного смелее в изучении текстов, известно, что в «Бытии и ничто» Сартр использует башляровский анализ материальных стихий при разработке своего экзистенциального психоанализа. Башляр написал книги «Психоанализ огня», «Вода и грезы», «Земля и грезы воли» и другие. Обращаясь к литературе, он пытался исследовать, как эти стихии обретают выражение — как в языческой философии или даже в досократической, доязыческой философии, когда различные стихии обладали значением, передавали определенный смысл. И это — одна из основ сартровского экзистенциального психоанализа: человеческий выбор определяет конкретное чувственное влечение к различным видам материи и разным видам ощущений. Так что Башляр предложил целый анализ ощущений, анализ чувственного, к которому, на мой взгляд, люди проявляют не так много интереса, за исключением, пожалуй, некоторых литературных исследований. Но вначале Башляр был историком науки. Идея Альтюссера об эпистемологическом разрыве восходит к Башляру, который утверждал, что именно такой момент имеет место между парадигмами, когда вы переходите от одного типа мышления к другому на основе определенных проблем, и, как мне кажется, его концепция наук по-прежнему очень интересна.

И, наконец, в высшей степени философ настоящего, но для нас также и в высшей степени философ прошлого — Бадью, который на самом деле резюмирует всех этих теоретиков. Он начинает как сартрианец. Какое-то время следует за Альтюссером. Становится приверженцем лаканианства. Один из его великих интеллектуальных героев — Малларме. Бадью написал несколько огромных философских томов — «Бытие и событие», — которые имеют под собой единую онтологическую основу. Думаю, мы не будем в них углубляться; скажу лишь, что Бадью — один из тех, для кого математика и матема очень важны в качестве альтернативы дискурсивной мысли, языковому мышлению. Поэтому его книги усеяны всевозможными уравнениями, с которыми (если вы не математик, а даже если и математик) у вас могут возникнуть проблемы. Не знаю. Они очень раздражают. Его идея заключается в том, что онтология связана не с бытием, а с пустотой. Бытие — это пустота. Бытие — это число. Таким образом, число становится своего рода другой территорией для мысли. Бадью обращается к теории множеств, постъевклидовым геометриям и математике, и как раз в этом смысле он платоник, поскольку считает, что всё это в каком-то смысле пребывает вне времени. Но у него есть и политическая мотивация — маоизм. И сегодня в той или иной форме он хранит верность тому, что называет «Событием». Предполагается, что это революционное событие. И оно — в прошлом. Он занимался самыми разными видами политики, пытался основать новые группы или партии. Но, так или иначе, он по-прежнему верит в некое политическое событие. Действительно ли он верит в грядущую революцию — не столь очевидно, но экзистенциальная истина предполагает некое отношение к Событию. И я думаю, что самой интересной частью его философии является идея о четырех «истинностных процедурах», как он их называет, имея в виду четыре разновидности экзистенциального отношения к истине. Я бы счел это наиболее доступной частью его философии. Эти истинностные процедуры таковы: наука (верность математике), искусство (а он еще и поэт, драматург, романист), политика (верность Событию) и, наконец, любовь как экзистенциальный опыт. Итак, вот четыре области так называемых истинностных процедур. Для него это практики. Он пытается вырваться из систематичности своей чрезвычайно сложной философии при помощи того, что по сути является модусами практики. Бадью — весьма примечательная политическая фигура. Я слышал, как он анализировал политические ситуации, и его комментарии и правда были очень дельными. Из всех, кого мы рассматривали, Сартр, Лиотар и Бадью наиболее талантливы в плане политического анализа ситуации. Что касается прочих, то, когда они обращаются к политике, не стоит ожидать от них конкретного анализа политической ситуации. Но эти писатели одарены проницательностью, а Франция, конечно, и сама является своего рода политическим экспериментом, в котором всевозможные вещи (антиколониализм, расизм, иммиграция) собраны вместе как в лаборатории, где их можно препарировать.

Итак, вот люди, которых стоило упомянуть. Одна из новых тем — виртуальность. Считается, что она восходит к Делёзу. На мой взгляд, Делёз обращается к ней только позднее. Что такое виртуальность? Это возможность, но без будущего. Возможность, существующая в настоящем. Так что если рассматривать Делёза как философа, который пытается достичь имманентности — чтобы никакое фрейдистское бессознательное не скрывалось под поверхностью, — то можно увидеть, как виртуальность сыграет свою роль в насыщении настоящего возможностями. Не следует говорить, что виртуальное — то, что еще не появилось. Мне кажется, именно так Делёз относится к виртуальности. Не уверен, что кто-то еще следует за ним в том, что касается темы виртуальности, но она, безусловно, отражает идею имманентности, к которой сегодня стремятся эти люди.

Во Франции всё еще играет заметную роль сильная политика 1960-х и 1970-х годов, о чем свидетельствует Невидимый комитет. Это группа с юга Франции, которая, как считается, совершила несколько атак. В частности, они атаковали железнодорожную систему. Они написали несколько анархистских памфлетов. И они очень толковые. Они анализируют ситуацию и говорят: «Жизнь, здоровье, любовь уязвимы, почему бы труду не быть таковым?»[148] Так давайте откажемся от труда. У Невидимого комитета есть что-то вроде коммуны[149]. Во всяком случае, это уже не маоистские элементы — идти на завод и пытаться стать таким же рабочим, как и все остальные, — но они, безусловно, являются одним из французских форпостов живого ультралевого политического импульса. Есть также история ультраправых импульсов, но сегодня нам необязательно ее обсуждать. Во Франции возникло первое в Европе ультраправое антииммиграционное движение. Не скажу, что это было первое фашистское движение, потому что есть страны, где такие вещи возникли довольно рано и где фашизм всё еще существует, но это французское движение было одним из первых узнаваемых возрождений настоящей правой партии.

Далее, существует вопрос об объектах. Происходит возвращение к объектно-ориентированной онтологии — слоган, который придумал один из этих людей, кажется, в Америке^{144}, но который частично вышел из французской теории. Он был вдохновлен молодым студентом Бадью по имени Квентин Мейясу — сыном известного антрополога. Его главная книга называется «После конечности», и в ней представлен двойной аргумент. Там атакуется так называемый корреляционизм. У вас есть субъект-объектный раскол. И с этим ничего не поделаешь. Спиноза просто говорит, что два этих понятия совпадают. Некоторым это может помочь. Можно ли обойтись без субъекта и просто говорить об объекте? Можно ли обойтись без объекта и говорить только о субъекте? Материализм и идеализм. Мейясу заявляет, что, начиная с Канта, философы обречены вечно проходить через корреляцию этих двух вещей. То есть они не могут говорить о материальном мире и природе, не пытаясь показать, как сознание может быть связано с этими вещами. Трудно понять, что он предлагает взамен. Я сравнивал это с возвращением к досократической философии, в которой речь идет о чем-то вроде небесного мандата или о том, как силы реальности приводят вещи в движение, но это, очевидно, не слишком-то практичное предложение, хотя мне кажется, оно позволяет описать все эти объектно-ориентированные идеи.

Как бы то ни было, Мейясу считает, что наша большая проблема — корреляционизм. Другие скажут, что это то же самое, что и проблема имманентности, но рассмотренная в другом ракурсе. Как можно говорить о том, что всё находится на одном плане? Что может знать субъект и что находится за его пределами? Как преодолеть разрыв между тем и другим? Как перевести всё это в регистр имманентности? Один из ответов — старое решение Леви-Стросса: мы — часть природы, а значит, наш разум — это часть природы, стало быть, наш разум — естественен. И нам не нужно отделять процессы в нашей голове, позволяющие понимать вещи за ее пределами, от самих этих вещей, поскольку всё это — части единого целого. И я полагаю, что это последняя запасная позиция на случай, если вы хотите избавиться от философий субъекта и разрушить корреляционизм. (А по сути, именно это Гегель и называет «спекулятивной мыслью».)

Так или иначе, Мейясу приводит очень интересный аргумент. По его словам, мы знаем, что жизнь зародилась — и я просто скажу наугад, потому что не могу вспомнить, — сто миллионов лет назад^{145}. До этого жизни не было. Однако мы также знаем кое-что из того, что было раньше ста миллионов лет назад. Многие вещи предшествовали человеческому сознанию, и, следовательно, если вы хотите быть корреляционистом — а вам приходится им быть, поскольку это единственное, что имеет место в философии, ведь вы обязательно должны дать отчет о субъекте и объекте, если хотите, чтобы у вас была эпистемология, — то как можно делать заявления о вещах, которые предшествовали человеку? Так что в некотором смысле аргумент Мейясу — и он сам это признает — воспроизводит один из классических безумных религиозных аргументов XVIII века, о котором я упоминал ранее в этом семестре. В XVIII веке начали находить окаменелости, однако они противоречили экзегетически высчитанному возрасту Земли: мир был создан в 4444 году до нашей эры. Но объяснение очень простое. Это как репликанты в «Бегущем по лезвию». Нам нужна была память, поэтому Бог намеренно вставил в мир вещи, которые выглядели так, будто они предшествовали его сотворению. Бог встроил перспективу в историю, которая в противном случае была бы плоской. В каком-то смысле Мейясу возрождает эту проблему. Каков статус объектов, существовавших до появления человеческого сознания? Как можно претендовать на их понимание, если вокруг них не было никаких людей и не существовало человеческого сознания?

Что ж, независимо от того, насколько релевантным вам покажется этот аргумент, именно его Мейясу и представил в «После конечности». Как я уже сказал, это поспособствовало развитию объектно-ориентированной онтологии, в рамках которой вы так или иначе имеете дело с объектами за пределами корреляционистского круга. Как такое возможно? Здесь есть две формы. Одна предложена Бруно Латуром. Он является представителем так называемых исследований науки (science studies), новой версии истории науки. Его самая известная книга — «Пастер: война и мир микробов», в которой Латур исследовал пастеровскую революцию и совершенно по-новому описал то, что делал Пастер. Но затем Латур стал теоретиком, разработав идею демократических отношений между объектами и людьми. Заглядывая в прошлое, анализируя ход событий, нельзя выводить на первый план людей. Вы должны видеть, что существует симбиоз между техникой, объектами и человеческими акторами. Все они находятся на одном уровне. Латур называет это сетью. Возможно, говорит он, так мы сумеем преодолеть субъект-объектный раскол. Поэтому он становится представителем так называемой акторно-сетевой теории, соединяющей эти движения во времени, движения, которые являются своего рода аппаратом, включающим объекты и людей. И это, безусловно, одна из нынешних тематических областей, которая, как некоторым кажется, предлагает новые виды исследовательских проблем.

Другая особенность всего этого — медиа, потому что медиа — уже некий объект. Что мы делаем с медиа? Самая важная фигура из тех, что нами не затронуты, — Бернар Стиглер, который недавно скончался; Стиглер создал огромное количество работ — в некотором роде под эгидой Деррида. Но он возвращается к источникам дерридианской «О грамматологии», а именно к Андре Леруа-Гурану — чья антропология используется и по-своему критикуется в «О грамматологии», — чтобы говорить об инструментах. Он хочет расширить дерридианское понятие écriture, письма, включив в него инструменты письма, которые можно рассматривать как протезы. Полагаю, это восходит к Хайдеггеру в том смысле, что Хайдеггер различает, как я уже говорил в прошлый раз, объекты, которые просто есть, и объекты, которые есть для нас, подручные объекты, существующие как часть нас. Это могут быть протезы: наши книги, наше письмо, наши ручки, компьютер. Все эти вещи — zuhanden, и у Стиглера они интегрированы в процесс протезирования, расширяющий дерридианское понятие восполнения, различия и письма. В дальнейшем Стиглер выступил со своеобразной критикой культуры, предложив иное отношение к технике, как он назвал свою новую, философскую версию теории медиа, и в рамках этой критики культуры затрагиваются многие банальные, уже известные нам вещи, связанные с критикой технологий, коммодификацией и консьюмеризмом. Но, так или иначе, я бы сказал, что он, наверное, был самым громким голосом в современной французской теории в той области, которая снова пытается втянуть различные медиа в отношения с телом и которая синтезирует более ранние теории тела, идущие от Мерло-Понти, с онтологиями, идущими от теории медиа.

Кроме того, стоит отметить работы Мишеля Серра, на первый взгляд посвященные теории коммуникации, но на самом деле — всему. Он был эрудитом. И писал о самых разных вещах. Я бы сказал, что его главным интересом была термодинамика, но он много писал и о культуре. Самая известная книга Серра называется «Паразит» — она о шуме в коммуникации, и там он утверждает, что коммуникация, по сути, является паразитической. Из его творчества, сильно повлиявшего на исследования науки во Франции и в других странах, вышли работы Изабель Стенгерс и советского физика Ильи Пригожина. Стенгерс и Пригожин написали книгу «Порядок из хаоса», которая стала огромным откровением во Франции и в США; в этой книге само понятие термодинамики разворачивается во всевозможных интересных направлениях. (Были и другие французские версии таких вещей — к примеру, теория катастроф Рене Тома.) Вдохновленная наукой, работа Стенгерс и Пригожина вызывает огромный интерес, входя в теорию, чего, как мне кажется, не могло быть в 1970-е и 1980-е. Очевидно, есть еще и всякие нейрофилософские вещи — работы, посвященные мозгу. Делёз немного затрагивает эту область в самом конце своей последней книги «Что такое философия?». Но другие люди продвинулись в этом направлении дальше. И среди них — Катрин Малабу. Она написала книгу о Гегеле и пластичности[150]. Думаю, это ужасное слово, но она имеет в виду пластичность в смысле трансформаций. Это очень интересный эпизод некоторых нынешних возрождений Гегеля. Малабу пытается обобщить свое понятие пластичности, чтобы рассмотреть мозг в этой перспективе. Так что в этот поворот к науке вовлечена и философия науки о мозге.

Я бы сказал, что в политических анализах более онтического типа — исследованиях иммиграции, гражданства и так далее — возрождаются классические темы политической теории в эпоху, когда после американской гегемонии казалось, будто поднимать эти вопросы больше не имеет смысла, потому что американская конституция все их решает. Что ж, судя по всему, это не так, поэтому вся проблематика иммиграционного кризиса возвращается — особенно сегодня — в вопросах о том, каким должно быть гражданство. Из всего, что сделали эти люди, пожалуй, наибольший интерес представляет рансьеровское понятие демократии, но я уже упоминал и об исследованиях Балибара.

Я не упомянул де Серто, предложившего несколько очень интересных идей о пространстве. Например, ходьба как троп — одна из них^{146}. Есть еще Поль Вирильо, который изучал скорость, пространство и тело, скорость как трансформацию этих элементов тела. Мы вскользь упомянули Пьера Бурдье, его постбартезианские исследования различения, престижа страт в произведении искусства; затем он продолжил изучение того, что назвал полем искусства, продвигая социологию как высшую науку. Я бы сказал, что здесь присутствует почти трагический взгляд на знание, где все эти знания, производимые различными институтами, у Бурдье превращаются в модусы престижа и только социолог может видеть их насквозь и о них судить.

Говоря обо всём этом, я оставил в стороне последнюю фигуру. Я считаю, что этого человека еще предстоит изобрести. Что делать с понятием имманентности? Мы говорим, что философия неспособна ее достичь, а значит, следует как-то избавиться от философии. Вся философия, по определению, метафизична. В ней есть трансцендентность, потому что иначе не о чем будет философствовать. Следовательно, окончательная позиция относительно имманентности будет такой: давайте вообще обойдемся без философии. На самом деле это не выдуманная позиция, а философия (если можно так сказать) реального человека, философа по имени Франсуа Ларюэль, который называет то, чем он занимается, «не-философией». И она действительно состоит в том, чтобы изучить все эти остальные философии и каким-то образом отыскать в них трансцендентность. Это последняя форма классовой борьбы в философии. То есть это последняя форма выслеживания идеализма и избавления от него. Но избавляясь от него, вы избавляетесь и от самой философии.

Я думаю, что это теоретическое осмысление всего движения теории. Так что Ларюэль будет писать книги о не-теории. Например, у него есть книга о не-марксизме[151]. В каком-то смысле он марксист, но, по его словам, надо избавиться от всего трансцендентального и философского в Марксе. С этим можно согласиться. Однако мне кажется, что проблема этого подхода, к которому я отношусь с некоторой симпатией, заключается в том, что все эти теоретики уже должны были заниматься философией, чтобы вы могли что-то отменить. Иначе говоря, вам нужна философия, чтобы ее дефилософизировать. Если вы начнете, скажем, с крестьянина, который не учился в школе и даже не знает, кто такой Платон, и скажете: «Смотри, вот не-философ», то это будет скорее позиция а-ля Рансьер, который считает, что можно извлечь всё что угодно из этого крестьянина, подобно тому как Платон в «Меноне» выводит всю философию из головы мальчика. Так что это было бы отправной точкой, но Ларюэлю (о котором, кстати, один из наших самых выдающихся выпускников, Алекс Гэллоуэй, написал интересную книгу «Ларюэль: против цифрового») нужна предыдущая история философии, чтобы как-то извлечь из нее не-философию. Поэтому философия, создав свою сеть заблуждений и богатое наследие философских ошибок, предоставила ему материал, который можно дефилософизировать. Так или иначе, это будет окончательная позиция, поэтому на Ларюэле неплохо и остановиться.

Один из ваших вопросов был таким: как ставить новые проблемы? Я не могу на него ответить. Некоторые проблемы интересуют меня больше, другие — меньше. А некоторые мне вообще неинтересны. Но здесь заявляют о себе мои собственные ограничения. В этом и состоит работа по обновлению теории: вернуться назад и посмотреть, какие проблемы интересны. Я бы сказал, что вам это и так известно. Сейчас люди философствуют на темы этики, искусства, мозга. Вопрос не в том, что делается, а в том, что должно быть сделано, или, может быть, в том, что не так с тем, что делается. Но мне кажется, в этом отношении я вряд ли смогу наметить программу на будущее. Она могла бы чем-то помочь некоторым из вас, но вы должны быть в курсе происходящего, чтобы выйти за его рамки или найти нечто новое. Я думаю, что одна из идей постмодерна в целом — я не хочу ее принимать или продвигать — заключается в том, что весь модернизм был основан на идее нового. «Сотворить заново» (Паунд). Порвать с прошлым. Модернизм закончился примерно тогда, когда люди обнаружили, что не могут придумать ничего нового. И тогда появляется постмодернизм, который реанимирует прошлое, трансформирует его, работает со стилями прошлого, включая стили самого модернизма. То же самое можно сказать и о философии. Но всё это завязано на ощущении, что ваше национальное государство или ваш коллектив может вообразить будущее, и, безусловно, самый успешный маневр неолиберализма состоял в том, чтобы убедить нас, что будущее уже наступило: у нас есть рынок, а больше нам ничего и не нужно. Возможно, ситуация меняется. Говоря о Франции, я указывал на то, что именно означал общий рынок, когда Франция стала его частью: ваша собственная национальная традиция и язык теперь включены в нечто большее, и, наверное, мы все испытываем это чувство в масштабах глобализации, хотя пока не знаем, что это за «большее». Я бы сказал, что новое должно возникнуть в результате осмысления новых форм, но коль скоро их еще предстоит осмыслить, я не думаю, что на данном этапе можно сказать что-то еще. Хиазм: будущее «проблемы» — проблема будущего.