Сегодня я собираюсь остановиться на проблеме разрыва у Фуко, но сначала давайте сделаем шаг назад и вернемся к философским теориям Альтюссера. Вы помните, что Альтюссер говорил: у идеологии нет истории. Почему? Потому что идеология, в более поздней формулировке, есть отношение индивидуальной самости с социальным порядком, поскольку всегда будет существовать социальный порядок и всегда будет существовать некий вид самости; также всегда будет существовать нечто, имеющее функцию идеологии. Затем он говорит, что у философии тоже нет истории. Что ж, это еще более странно, потому что все остальные продолжают заниматься историей философии. Не столько Сартр, сколько Хайдеггер, например, очень хочет переписать, или, как он говорит, разрушить, историю философии — Destruktion — и заново открыть бытие, найти тех философов, которые, подобно досократикам, по-настоящему столкнулись не со смыслом бытия, а с вопросом о бытии. Возникает вопрос: что делать со всеми этими философиями? В любом случае речь идет об истории философии. У Деррида — об истории метафизики. Он не собирается писать или переписывать эту историю, но, так или иначе, он остается учеником Хайдеггера. Но у Альтюссера таких размышлений нет — есть лишь история науки и ее разрывов. Существуют моменты, когда наука, так сказать, является донаучной. «Science» по-французски означает «знание», и это куда более специфическая идея, чем та, что предполагается английским «science». Барт отмечает, что у слов «вкус» — а он хочет смаковать слова — и «наука» один и тот же корень: «saveur» и «savoir». В английском языке всё обстоит иначе: там наука мыслится как отдельная, специализированная область.
Итак, по Альтюссеру, у науки есть история. А значит, у нас есть разрыв с прошлым. Алхимия суеверна; затем происходит разрыв, и алхимия преобразуется в химию, которая и сама будет развиваться. Конечно, она будет развиваться скачкообразно, что важно, но это предполагает вопрос о знании, у которого есть история. Как же философия участвует в этой истории, если у нее самой нет истории? Есть несколько ответов, каждый из которых представлен в виде формулы. Первый: философия — это классовая борьба в мышлении. Так что же философия делает с наукой? Философия — и как раз поэтому у нее нет истории — всегда делает одно и то же: она проводит различие между идеализмом и материализмом. Идеализм включает в себя идеологический (не в специальном альтюссеровском, а в обычном смысле) взгляд на науку, который могут разделять даже естествоиспытатели — Галилей, например, был платоником. По Альтюссеру, эта идеология определенных наук неизбежно отличается от реальной научной практики, которая всегда материалистична. Поэтому философу приходится делать одно и то же снова и снова. Философ должен пытаться избавить мысль от идеализма, чтобы вернуть всё к материализму. Таким образом, у вас есть довольно четкое представление об этом постоянном процессе, в который вовлечена философия и который не так уж отличается от того, что предлагал Витгенштейн: избавиться от ложных проблем, от пустословия и вернуться к тому, что имеет значение, — к прозрачному или единому языку. По крайней мере, в этом смысле между Альтюссером и Витгенштейном есть аналогия.
Это означает, что материализм и идеализм будут отражать древнюю проблему разума и тела. Как с ней справиться? Очевидно, что для Альтюссера Спиноза — яркий пример материалистического решения, поскольку он предлагает параллелизм между двумя способами бытия, телом и разумом. С другой стороны, Платон — великий враг, а Гегель покажется еще одним противником, хотя и по другим причинам, ведь у Альтюссера на самом деле предостаточно гегельянства. Проблема в том, что современные философы обнаружили в своей среде один мощный, влиятельный идеализм — тот самый идеализм, из которого вытекает вся эта новая французская философия и теория: феноменологию. Феноменология в некотором роде является картезианской. Она основана на сознании и ограничена им. Альтюссерианцам надо как-то избавиться от феноменологии. Но, с другой стороны, большинство этих людей (в числе которых, безусловно, и Фуко), скажем так, не принадлежат к рабочему классу, и им не очень нравятся те версии материализма, которые им предлагаются. Альтюссер пытается сделать материализм приемлемым, но аргументы, которые вы найдете в ленинском «Материализме и эмпириокритицизме», старой теории познания как отражения, для этих людей не слишком привлекательны. На самом деле именно Сартр находит лучший выход из этого тупика; в начале послевоенного периода он публикует длинное эссе под названием «Материализм и революция», где демонстрирует: то, что эти люди называют материализмом, по сути идеалистично; большинство материализмов — замаскированные идеализмы. Что ж, таков еще один способ избавиться от старого материализма. Этот материализм ассоциируется с Коммунистической партией, а никто из этих людей не желает, чтобы его отождествляли с ФКП. Это не период маккартизма. Это период, когда Коммунистическая партия обладает огромной властью, но тем не менее она не предлагает философского решения, которого хотят эти буржуазные философы, и поэтому третий путь разрабатывается с помощью математики: Кавайес и так называемая философия концепта. Так у нас не будет субъективности в некоем картезианском смысле, но не будет и грубого, детерминистского материализма, который, кстати, вернулся в виде нейронауки и всей этой современной френологии; Леви-Стросс даже предвосхитил это.
Итак, они не хотят отождествлять себя с материализмом Коммунистической партии — вместо этого возникает другое пространство, которое они не будут называть идеализмом, пространство, где пифагорейская теорема верна для всех времен, где математика обладает вечной истинностью, и это пространство лишено какой-либо связи с субъективностью. Оно не зависит от человеческого мышления. Оно просто существует в каком-то другом месте, которое не является ни субъективным, ни объективным. Как это вписывается в идеи Фуко? Во-первых, как мы уже видели, Фуко решительно антигуманистичен. Одна из главных движущих сил его философии — не просто атака на гуманизм; нет, это слишком грубо. Скорее, она заключается в том, чтобы выявить индивидуальную субъективность (форму подчинения), из которой вышел гуманизм, а также продемонстрировать, почему эта субъективность остается противоречивой и почему она исчезнет. Мы видим это в «Словах и вещах». Таким образом, это одна из его задач, но другая область, которую он собирается исследовать (а Фуко — историк в той же мере, что и философ), — история и вопрос о том, как ее можно мыслить. Очевидно, что, за исключением истории науки (и понятия сверхдетерминации), Альтюссер не слишком интересуется историей. Деррида деконструирует исторические высказывания; как он говорит, différance могло бы стать словом для описания истории, если бы слово «история» уже не было столь запятнанным, но в действительности Деррида тоже не особо интересуется историей. Фуко, напротив, историей поглощен. Так где же в истории идеализм? Ага! Вот и первый важный вопрос, который, собственно, мы и обсуждали всё это время: вопрос о непрерывности и разрывах. Для Фуко идеалистическая история — это история непрерывности. Давайте я прочту вам краткий отрывок из его эссе о Ницше: «Всё то, на что можно опереться, чтобы повернуться к истории и ухватить ее во всей ее целостности, всё то, что позволяет изобразить ее как одно терпеливое непрерывное движение, — всё это следует систематически крушить». Больше никаких непрерывностей! «История будет „действенной“ [немецкое слово, к которому отсылает Фуко, — Wirkungsgeschichte; иначе говоря, это когда история (history) не просто рассказывает истории (stories), а имеет дело с тем, что Гегель называл „die Sache selbst“, „самой сутью дела“. — Ф. Дж.] в той мере, в какой она внесет прерывность в само наше бытие. Она расчленит наши чувства, она драматизирует наши инстинкты, она умножит наше тело и противопоставит его ему же. Она ничего не оставит под собой, что располагало бы обеспеченной стабильностью жизни или природы, она не позволит нести себя с молчаливым упорством к тысячелетнему концу». Речь о телосе. Альтюссер говорит, что история может куда-то двигаться, но у нее нет ни телоса, ни субъекта. Вот опять эта идея. История «не позволит нести себя <…> к тысячелетнему концу. Она подроет то, на чем ее вынудили покоиться, и ожесточится против своей мнимой континуальности. Ведь знание создано не для понимания, оно создано для разрезания»[116]. Монтаж в кино — тоже своего рода разрезание, рассечение непрерывности. В каком-то смысле ничего непрерывного здесь нет. В этом заключается Юмова критика причинности. Причинность устанавливает связь между тем событием, которое произошло в прошлом, и этим, происходящим здесь. Как такая связь возможна? Как может нечто из прошлого непрерывно продлеваться в настоящем, кроме как в той мере, в какой мы его так понимаем? Так что Фуко задействует все эти вещи в своей критике непрерывности.
Замечу мимоходом, что Фуко отказывается от слова «современность» (modernity). Однажды его пригласили на конференцию, посвященную современности, с участием Хабермаса. «Эти немцы, — говорит Фуко, — вечно толкуют о современности, но я не знаю, что это такое. Я знаю только, что под ней подразумевает Бодлер». В эссе «Поэт современной жизни» Бодлер много размышляет о современности, но он единственный во французской традиции, кто о ней говорит. Допустим, есть Ле Корбюзье и l’architecture moderne, но в других случаях это слово во Франции не используется, наверное, до Второй мировой войны — и уж точно не используется слово «модернизм», которое представляет собой американизм, завезенный во Францию совсем недавно. Чтобы разобраться с этим, нам понадобится настоящая лексическая история модернизма и модерна в различных языках. Но в этом смысле Фуко следует французской традиции, поскольку Франция изобретает современную литературу слишком рано, чтобы у нее возникла потребность в слове для ее обозначения. Что касается современности в повседневной жизни, то Франция не была по-настоящему современной до де Голля, так что в этом смысле ей это слово тоже не нужно. Но суть возражения Фуко заключается в том, что ему не нравятся подобные обобщения. Современность для него ничего не значит. Полагаю, если бы вы показали ему различные исследования парового двигателя или двигателя внутреннего сгорания, он посмотрел бы на дисциплины и места, где эти знания возникли, и допустил бы, что у этих форм знания есть история. Но современность в целом? Это не та идея, которой Фуко будет заниматься.
Позвольте мне привести пример из работы М. Г. Абрамса о романтизме[117]. Я всегда использую этот пример, потому что он хорош. Абрамс спрашивает: что такое модернизм и современная литература? Он говорит: да, современная литература — это прекрасно, но она уже была в романтизме. Модернизм на самом деле вышел из романтизма. Так откуда же взялся романтизм? По его словам, из христианской традиции. Так что внезапно эти великие разрывы в истории и в истории культуры исчезают, и мы получаем непрерывную преемственность между Лютером, христианством, спиритуализмом и его инновациями, через романтизм и вплоть до… чего? Джойса? Современной литературы и живописи? Именно против такой непрерывности выступает Фуко, против таких обобщений в написании истории. Это история, которая хочет быть микроисторией. Но, с другой стороны, это не статичная история. Фуко хочет показать изменения, историю разрывов. Что касается Делёза, то я бы сказал, что он как раз философ нового. Делёз жаждет нового. Он хочет знать, когда появилось нечто новое и свежее. Не думаю, что Фуко этот момент волновал настолько же, насколько момент исчезновения вещей. Когда они распались? Когда эта хорошо функционирующая система начала разрушаться? Поэтому его истории, как мы увидим, будут историями разрывов.
Для Фуко будет важно подчеркнуть темпоральный уровень, прерывания и разрывы. Но вы помните, что мы уже встречались с этими разрывами на синхроническом уровне. Как показал Лакан, то, что мы называем субъектом, — не что иное, как разрывы, пробелы, разрезы. Существует целый словарь этих вещей. Деррида не так часто использует эти слова, но он хочет показать: то, что мы считаем значимым целым, ничем подобным не является; при ближайшем рассмотрении оно начинает распадаться. Таким образом, деконструкция означает, что, если вы думаете, будто может существовать полнота смысла, или думаете, будто существует полнота настоящего времени, если использовать первый постоянный философский пример Деррида, просто взгляните на язык: там никогда нет настоящего. Отчасти оно здесь, а отчасти еще нет. Итак, в конце концов эта полнота, эта завершенность рушится. На темпоральном уровне, как у Фуко, рушится именно непрерывность. И этот разрыв будет связан с тем, что он назвал загадочным словом «репрезентация». Репрезентация означает полное и осмысленное изображение чего-то. Я бы не назвал это мимесисом, но это слегка напоминает репрезентативное искусство. Вы видите картину. Вы узнаете в ней всё, и у нее есть смысл, поэтому вы верите, что мир такой же, — как верил Сартр, когда в детстве ходил в кино. Всё в этой искусственной картине обладает смыслом. Затем вы отворачиваетесь от нее, и смысл пропадает. Всё распадается. Так вот, если бы мы захотели найти, как я уже говорил в прошлый раз, величайшего репрезентативного художника, на кого бы мы обратили внимание? Мы обратили бы внимание на Веласкеса, который, как мы увидим, не создает репрезентацию; он ее подрывает. «Слова и вещи» начинаются с эпизода, в котором блестяще проанализирована картина Веласкеса, но возникает вопрос: потрясающе, но зачем это здесь? Для чего в начале книги о словах и вещах, об истории знания столько времени уделено картине 1656 года? В «Словах и вещах» Фуко возвращается к этому эпизоду позже, в решающий момент, когда он переходит к критике репрезентации. Схожим образом Делёз будет использовать Канта.
Итак, наряду с непрерывностью у нас есть три концептуальных врага: репрезентация, смысл и еще одна вещь, идеализм, сознание или феноменология, идея о том, что всякий акт сознания есть акт смыслополагания, что он в некотором роде устанавливает смысл и так или иначе является основой смысла. Запомните этих врагов — мы скоро к ним вернемся.
Сейчас у нас нет возможности долго говорить о «Надзирать и наказывать», но я хочу отметить, что некоторые связывают открывающее книгу описание чумы{80} с нашей современной ситуацией. Вряд ли Фуко предполагал, что его книга окажется актуальной в этом смысле; впрочем, он не испытал на себе пандемию. Для нашего момента, возможно, более релевантна работа Делёза «Общества контроля» — в смысле французского «contrôler», «проверять», как, например, проверять термометр или газовый счетчик. Это было бы немного ближе к тому, чем чума является для нас. В сцене, которую Фуко показывает нам в начале «Надзирать и наказывать», речь идет о том, как убрать больных чумой с дороги, изолировать их, как в колонии изолируют прокаженных. У нас, да, люди находятся в заточении, но если бы мы использовали все ресурсы нашей замечательной технологии, мы бы тестировали всех, кто находится в заточении, а они бы тестировали себя. Результаты всех этих тестов поступали бы в некий центральный банк информации. Всё было бы известно. Мы бы знали, с кем вы контактировали. Мы бы знали, что с ними произошло. Так что наша ситуация далеко не аналогична той, которую описывает Фуко; наша ситуация совсем другая. Фуко умер в 1984 году, и не забывайте, что персональный компьютер возник только в начале 1980-х, а неолиберализм — около 1980 года; когда умер Фуко, современный мир (contemporary world) еще только должен был появиться. Как бы то ни было, мне кажется, Фуко компенсировал это за счет XIX века; как мы помним, у него было ви́дение чего-то в будущем — будущем, в котором человеческое лицо будет стерто с прибрежного песка, гуманизм исчезнет и начнет происходить что-то еще. Но это ви́дение постчеловека. Постчеловек как разновидность утопии — что она может собой представлять? Я не знаю. Но в любом случае Фуко никогда не интересовало настоящее; едва Фуко достигает его в своих историях, как резко меняет курс и возвращается к раннему христианству, аскетизму, отцам-пустынникам, римским стоикам, и мы снова оказываемся в далеком прошлом. К примеру, участвовал ли он в мае 68-го? Нет, Фуко явно был не из тех людей, кто участвует в подобных вещах. Он находился в академическом отпуске в Тунисе. Он приветствовал Иранскую революцию, что в ретроспективе кажется весьма двусмысленным жестом. И, конечно, он сыграл важную роль в создании групп по реформированию тюрем{81}. Тем не менее за ним закрепилась репутация политически ангажированной фигуры. Но он говорил, что нельзя стать «органическим интеллектуалом», а-ля Грамши, если таковым не являешься. Можно быть своего рода «специфическим интеллектуалом». Быть интеллектуалом вообще, подписывать манифесты и участвовать во всех видах деятельности, как Сартр, — нет, это не в наших силах, но в своей непосредственной сфере можно быть интеллектуалом, выступающим, например, за реформу тюрем. Поэтому я думаю, что участие Фуко в современном мире было строго ограничено.
Подытоживая все эти рассуждения о «Надзирать и наказывать», вспомним, что Фуко говорит о различии между паноптиконом и грандиозными сценами публичных казней: если в условиях ancien régime вы наносите вред телу государя (кого-то убиваете или что-то крадете), ваше тело должно быть подвергнуто публичным пыткам. Речь о действии, представленном на всеобщее обозрение; таков характер наказания в этот период, связываемый Фуко с «властью суверена» (причем у «суверенности» масса семантических ответвлений). Когда происходит этот новый дисциплинарный разрыв — а это история разрыва, разрыва с отвратительными публичными пытками и казнями, которые переходят в дисциплинарные практики буржуазии, — что мы получаем? Что происходит, например, в связи с паноптиконом, если рассматривать его как вершину буржуазной дисциплины? А происходит переворачивание. Если раньше множество людей смотрело на одну казнь, то здесь одно сознание наблюдает за множеством людей и их дисциплинирует и каждый из них интернализует это наблюдение. Итак, ситуация с наказанием полностью трансформировалась.
В своих поздних лекциях о правительности и биовласти Фуко снова и снова подчеркивает, что эти изменения связаны не столько с демократией, сколько с населением. Разве это изменение происходит не во время Французской революции, когда народ выходит на сцену истории? Ну да, народ выходит на сцену истории, но дело в том, что этого народа много. Не скажу, что это мальтузианский момент, но это уж точно момент, когда численность играет важную роль, и всё в современном обществе, вплоть до нашего времени, зависит от численности населения. То есть население всё растет и растет. А места становится всё меньше и меньше. Климат меняется; люди покидают сельскую местность, поскольку климатические изменения делают невозможным дальнейшее проживание в ней. Таким образом, население — важнейшая характеристика этой трансформации. И это также верно для идеи Маркса о способах производства. Когда охотников и собирателей становится слишком много, их группа должна расколоться, поскольку на самом деле в рамках этого способа производства определенную территорию может занимать ограниченное число людей. Каждый новый способ производства возникает отчасти благодаря сочетанию населения и географического ландшафта. Можно было бы подумать, что у Фуко эта трансформация связана с тем, что буржуазия привнесла в мир гуманный взгляд на вещи. «Нет-нет, — говорит он со свойственной ему способностью выворачивать всё наизнанку, — речь вообще не об этом. Речь о населении. А это не класс. Это что-то другое». Отчасти это его критический выпад против марксизма. Итак, мы имеем разрыв между старыми формами наказания и новой дисциплиной.
Теперь давайте посмотрим на гораздо более яркое раскрытие истории в «Словах и вещах». Это чудесная книга, и, на мой взгляд, она совсем не похожа на другие работы Фуко, в том смысле, что в ней действительно предпринята попытка представить что-то вроде синтеза. Но если он против синтеза, против больших историй, как он может писать нечто подобное? Как он это делает? Разве это не история последовательного развития? Нет, потому что он ограничится тремя дисциплинарными областями. Одну из них мы называем биологией, другую — лингвистикой, а третью — экономикой. Противоречивость этого подхода заключается в том, что мы рассматриваем эти области как аналогичные и развивающиеся параллельно. А из этого выводим более общее понятие исторической трансформации, которую мы проследим в каждой из этих областей. На самом деле Фуко не хочет, чтобы его книгу читали так (хотя он сам создал для этого условия), поскольку полагает, что необходимо ограничиться «сингулярностью» (как сейчас это называют) дисциплины. В каком-то смысле всё это противоречит его собственной теории, но это еще и его способ сгладить ее недостатки.
У нас будет три формы знания — четыре, если включить пророчества, — то есть три различные формы, в которых люди думали, что могут познать мир. В интервью, которое вы, возможно, читали, Фуко говорит о том, что вся его работа посвящена тому, как люди устанавливают свою истину[118]. Что ж, я не знаю — может, это другая линия или тема, — но я бы сказал, что Фуко делает акцент скорее на том, как люди думали, что они познают. К примеру, он берет Исидора Севильского из VII века, создавшего огромную энциклопедию, в которой собраны всевозможные вещи. «Нет-нет, — говорит он, — читатели не думали, будто все эти вещи, собранные Исидором Севильским, реальны. Их интересовало то, что люди по всему миру об этих вещах говорили — самое странное и суеверное наряду с самым разумным, — поскольку для них было важно, какие знания накопились вокруг того или иного объекта». Таков будет релятивизм этой формы изучения эпистем, и в каком-то смысле он предполагает, что ни одна эпистема не является истинной: это локальные истины, но в действительности никакой непреложной истины не существует. Но если взять современность, предложил бы он новую эпистему, основанную на компьютерах и прочем? Я не знаю, но эта эпистема тоже не была бы истинной — по причинам, которые нам еще предстоит выяснить.
Итак, эти три или четыре момента выглядят примерно так. Первый — ренессансная эпистема, и ее изучение Фуко начинает с Франции. Он вернется к Средневековью намного позже. Он концентрируется на французской истории. Думаю, это вполне допустимо, учитывая ограничения, вписанные в его исследование. Фуко называет эту эпистему «прозой мира». Это гегелевское выражение, и я думаю, что Гегель вкладывал в него другой смысл, но это неважно. Речь идет о виде знания, основанном на сходстве и аналогии. То есть можно сказать, что первый фукольдианский период — утопический мир, в котором похожие друг на друга вещи как-то между собой связаны. Приведу вам в пример один из видов магических средств того периода. Не знаю, в курсе ли вы, что такое волчий корень. Это растение, похожее на глаз. Поэтому в эпоху Возрождения существует связь между волчьим корнем и глазами. Глазную болезнь можно лечить, прикладывая растение к глазу, потому что между ними есть скрытые аналогии и родственные связи{82}. Так что весь этот период держится на такого рода сходствах, но постепенно всё изменится, и в некотором роде кульминацией станет «Дон Кихот», где всякая вещь как бы напоминает все остальные. Но этот период распадется, ведь сходство всегда неравномерно. Одна вещь похожа на другую больше, чем эта другая на первую. Существует принцип неравномерности, когда постепенно в сходствах появляется главная сторона и второстепенная. Кроме того, возникает вопрос о языке, поскольку в этот период этимологии основываются на ономатопее. Между тем язык тоже создает подобия, он всегда слегка избыточен по отношению к этим вещам. И, наконец, есть экономические моменты, которые я даже не стану пытаться распутывать. Но получится так, что большая система возникнет, а затем распадется, и здесь мы подходим к нашему первому важному вопросу. В какой мере эта система — предшественница той, что придет ей на смену? А на смену ей придет то, что французы называют классической эпохой, а мы — неоклассицизмом. Для них это великая культурная эпоха, для нас — контрреволюция, последовавшая за великой культурной эпохой Шекспира, елизаветинцев, а затем Гражданской войны. Таким образом, налицо сдвиг позднего ancien régime — просвещенного деспотизма, так сказать, — сдвиг, непосредственно предшествующий революционному периоду, — Просвещение, Дидро, энциклопедия. Так что же представляет собой эта новая система? Она основана на классификациях. Это в некотором роде статичная система, в которой знание устанавливается таксономиями и классификациями. Мы больше не выявляем вещи, похожие друг на друга, как в случае с волчьим корнем и глазами. Вместо этого мы создаем таксономию растений. Если мы и проводим сравнение — Декарт уже использовал бычий глаз для изучения оптики, — то, наверное, мы будем сравнивать глаза разных животных. Вместо чудесного мира сходств мы получим мир порядка, где всё будет сведено к таблицам с указанными в них видами, существующими в природе. Теперь у нас начинают вырисовываться три дисциплины. Естественная история будет основана на этих таксономиях. Язык будет опираться на так называемую grammaire générale{83} с ее представлением о философском значении грамматической позиционности и синтаксиса. А что касается экономики, то в этот момент в ней доминирует идея богатства, и в частности богатства природного. То есть вы не подводите баланс, а подсчитываете, сколько богатства может накопить страна, сколько может накопить человек. Этим озабочены различные экономические школы.
Да, можно не поверить ни одному из фактов, приведенных Фуко, сказал кто-то. Я склоняюсь к мнению, что всякий раз, когда Фуко достает какую-нибудь латинскую книгу, чтобы ее процитировать, он всё выдумывает. Но это не имеет значения, ведь в конечном счете важно общее движение этих вещей. Да, у этой истории есть содержание, но содержание поглощается формами эпистем.
Итак, это период великого порядка в способе сбора знаний, но в конце концов этот порядок начнет рушиться по нескольким направлениям. Очевидно, что он разрушится с приходом Французской революции, с появлением другого типа истории. Фуко следует этой модели, но его интересует не этот разрыв. Его интересует возникновение некоего вида истории внутри каждой из этих дисциплин. Требует ли такая история понятия причинности? Мне кажется, что в эти переходные моменты, от Ренессанса к классицизму, от классицизма к тому, что он назовет эпохой репрезентации как таковой, происходит тектонический сдвиг — я уже использовал эту аналогию, — когда старая система разрушается, и от нее остаются разрозненные части, а потом приходят те, кто пережил это разрушение, и собирают эти части по-новому, добавляя новые детали, создавая новую систему, у которой очень мало общего со старой. Поэтому нельзя написать непрерывную историю. Вы не пишете, как этот тип мышления превратился в другой тип мышления. Вместо этого вы показываете, как этот тип мышления достиг некоторых пределов. Мы могли бы назвать их противоречиями, но Фуко не стал бы так делать. В конечном счете они представляют собой пространства разрыва. Можно усмотреть в книге Фуко почти географическое исследование. Помните, Альтюссер говорит: Маркс открыл новый континент — континент истории? Вот место, неведомое классической мысли. Внезапно исследователи высаживаются на этом новом континенте. Прежде они и не подозревали о его существовании. По Фуко, это больше напоминает пустые места на карте нового континента. Эпистема охватывает определенный объем, а затем внезапно наталкивается на то, о чем раньше и не помышляла.
И эта идея даст Фуко другое объяснение его работы: l’impensé{84}. В прошлый раз я упоминал об имманентности и бессознательном. Фуко не хочет бессознательного. Бессознательное подразумевается нашей герменевтической парадигмой двойной записи, в которой проводится различие между линией вещей и лежащим под ней бессознательным. Может, бессознательное, как у Кристевой, прорвется в сознание и даже в определенные моменты проникнет в язык либо ученые вроде Фрейда смогут вытащить на свет его различные особенности. Но Фуко не считает, что всё это возможно. В его парадигме то, что мы называли бессознательным, представляет собой «не-мысль». Думаю, именно Дональд Рамсфельд популяризировал идею о том, что есть известное-известное, неизвестное-известное, известное-неизвестное и неизвестное-неизвестное. Бессознательное — это известное-неизвестное. Фрейд показал нам, что оно существует. Сегодня всем известно, что существует бессознательное. Но нам оно по определению неизвестно. Фуко интересует неизвестное-неизвестное. Нечто такое, о чем мы не только не думали, но нам и в голову не приходило о нем подумать. У нас нет средств для того, чтобы его помыслить. Оно находится по ту сторону границ, в которых работает данная эпистема, и потому остается пустым, немыслимым. Забегая вперед: одна из форм, которую примет impensé — поскольку здесь также присутствует проблема языка, — это то, что Фуко называет литературой. Он считает, что литература возникает в конце XVIII века; маркиз де Сад служит для него примером языка, который встречается с не-мыслью, немыслимым. Только современная литература, которой он восхищается (и здесь мы снова сталкиваемся с Бланшо и Батаем), позволила нам как-то ухватить это царство немыслимого, на что обычный язык познания неспособен.
Что произойдет, когда классическая мысль распадется? Она будет мутировать, и на месте экономии и богатства возникнет мысль о труде и стоимости. Кто-то спрашивал об отношении Фуко к Марксу. Разумеется, он был против Коммунистической партии. Фуко оттуда вышвырнули, у него был очень неприятный опыт, связанный с партией, и, как бы то ни было, она явно не для него. Я назвал бы Фуко анархистом — думаю, он испытывал определенную антипатию к устоявшимся на тот момент формам организации как внепарламентских левых, так и Коммунистической партии. Поэтому время от времени он отпускает критические замечания в их адрес. В остальном Маркс присутствует. Например, можно увидеть, что большая часть «Надзирать и наказывать» основана на работе об уголовном наказании, написанной Отто Кирххаймером и Георгом Руше, которые были связаны с Франкфуртской школой. Фуко говорил, что не имеет отношения к Франкфуртской школе, но это, конечно же, не так. Эти авторы были ключевыми исследователями наказания. Их работа — великая книга на эту тему[119]. Фуко говорит, что мы должны признать эту фундаментальную работу, но, по его словам, раз они ее уже сделали, нам надо идти дальше и делать что-то другое. Работы Маркса тоже фундаментальны, и они тоже уже сделаны. И тут Фуко скажет — это очень известный момент, — что именно Рикардо играет важную роль в развитии экономики, а Маркс всего лишь его незначительный последователь. Такие вот критические выпады. Фуко живет в мире, где, очевидно, существует марксизм, и решает те же проблемы, что и последний. В этом смысле он не может быть антимарксистом, но и не обязан признавать Маркса. Думаю, в лучшем случае вы скажете, что он делает нечто такое, чего у Маркса еще не было. Что ж, это вполне приемлемо.
Итак, место, которое в классической экономической мысли было отведено богатству, займут другие концепты: труда и стоимости. Место, которое в естественной истории было отведено жизни, займут вопросы о видах и времени, а именно об эволюции. И внезапно возникнет историческое исследование жизни и ее форм, которое, разумеется, включит в себя и вопросы о способах управления жизнью, как в знаменитой фукольдианской концепции биовласти. Что касается языка, то, когда лингвисты отходят от грамматики и синтаксиса, появляются история языков, закон Гримма, великие эволюционные теории о том, как некий первичный индоевропейский язык обрел свою форму в санскрите, древнегреческом, эволюционировал в другие языки — латынь, немецкий, славянский, кельтские языки и так далее. Все эти великие теории являются примерами законов XIX века, которые особенно полезны для нас, потому что мы знаем, что в области лингвистики позже произошел еще один разрыв — и осуществил его Соссюр, который, создав великий труд по некоторым индоевропейским эволюционным проблемам, вдруг остановился и сказал: «Хватит! Такое мышление не имеет ничего общего с языком». И он изобретает новый способ мышления о языке, который мы назовем структурной лингвистикой — изучением синхронического, поскольку завоеванием XIX века в конечном счете было диахроническое.
Во всех этих отношениях XIX век будет определяться историческим представлением о мире. Вот тут-то и начинается самое интересное, и можно вернуться к «Las Meninas». Это слегка напоминает ситуацию, когда вы собираетесь ограбить банк и должны выяснить, где в этом пространстве проходят лазеры; если вы их заденете, то сработает сигнализация. В «Las Meninas» эти невидимые линии — линии взгляда, глаза. Взгляды разнообразных персонажей картины направлены в разные стороны, но многие из них, похоже, устремлены на нас. На кого они смотрят? Сзади есть зеркало, а в зеркале — две фигуры: король и королева. Все смотрят на них, но на картине их нет. Мы занимаем место короля и королевы. А между тем — третий момент: мы видим художника, но он нарисовал себя, и, по сути, художник стоит здесь, когда пишет картину. Таким образом, за пределами этой картины есть три позиции, которые одновременно заняты и не заняты. И картина зависит от них. Король и королева должны быть на картине, ведь всё дело в них и мы видим их отражение в зеркале. Сам Веласкес так или иначе присутствует здесь в фантазматической форме, потому что он эту картину написал. Тем временем мы стоим здесь, в Прадо, и смотрим на эту комнату, пересеченную взглядами. Без этих трех позиций субъекта не было бы никакой картины. Но их три, и они неодинаковы. Другими словами, позиция субъекта крайне важна, но ее здесь нет. Она противоречива. Она множественна. Таким образом, эта картина, представляющая собой полноту репрезентации, также отмечает место отсутствия, которое делает ее когерентной. Это место отсутствия — место субъекта, а место субъекта множественно, и мы не можем его идентифицировать. Стало быть, сделать место субъекта видимым для нас — значит подвергнуть репрезентацию предельной критике.
Репрезентация целиком и полностью будет зависеть от этого отсутствующего субъекта, и именно так он или она видит XIX век, век репрезентации. Всё зависит от субъекта сознания, этого феноменологического субъекта, и всё же феноменологический субъект не поддается анализу. Он неосознан, немыслим. Как он появится? Литература даст ему некий голос или, по крайней мере, укажет на место, где он находится, и это — бессознательное, но, конечно, Фуко не использует этот язык. Между тем мы видим, что здесь возникает то, что он называет двойственностью эмпирического и трансцендентального. Это предельное противоречие репрезентации XIX века. Прежде философы, как правило, называли сознание «l’âme» («душа»), но внезапно в работах Виктора Кузена, главного французского философа того времени, лично знавшего Гегеля, слово «душа» исчезает, его заменяет «дух» и «сознание», и это становится для нас важнейшим маркером наряду с лексическими маркерами. По Канту, мы имеем либо область ценностей, сознания, души, либо эмпирический мир знания, детерминизма и науки. Трансцендентальный мир ценностей мы попросту постулируем. Мы не можем познать ни одну из этих вещей-в-себе, но два этих мира связаны между собой в нечто вроде двойного послания, бинарной оппозиции. Всякая эмпирическая мысль в пределе будет зависеть от некоторой трансцендентальной предпосылки, а трансцендентальное будет постулироваться в некотором отношении к эмпирическому. То, что современная мысль назовет «корреляционизмом», представляет собой идею о том, что, если у вас есть разум и тело, вам надо их как-то соединить, а поскольку вы не знаете, как это сделать, вы постоянно переключаетесь с одного языка на другой. Как мы видели у Альтюссера, эти языки — языки материализма и идеализма, но материализм и идеализм идут рука об руку. Они неразделимы. Кант уже установил эту связь, но она двойная. Нам от нее не избавиться. Вот почему субъект недоступен для эпистемы XIX века, эпистемы репрезентации. Как представить субъект? Разве это личность? Ну, он эмпирический и трансцендентальный. Его не получается представить. И это гуманизм, поскольку в пустом пространстве, где отсутствует субъект, возникают Geisteswissenschaften, так называемые гуманитарные науки — история, литература, лингвистика и так далее. Всё это гуманитарные дисциплины, поскольку они организованы вокруг некой идеи субъекта, которого, однако, нет, так как предполагается, что он отсутствует. Стало быть, все они в каком-то смысле противоречивы, и всё здание этой эпистемы XIX века, очень богатое, полное деталей и открытий, раскалывается в самом своем фундаменте, ведь то, от чего оно зависит, — субъект — отсутствует, так же как отсутствует, недоступно место короля, тогда как в старой системе у короля было два тела. Какое-то время это работало, но потом на его место должно было прийти что-то другое.
Действительно, Фуко подробно описывает эти дисциплины — экономику, лингвистику того периода. Корректно ли — другой вопрос. Но он придерживается своей программы, которая обязывает его заниматься только отдельными вещами, а не тотальностью, потому что для него целого не существует. А все эти отдельные вещи похожи друг на друга и рассказывают одну и ту же историю; это всё исторические репрезентации, а значит, они так или иначе ущербны. Как же избавиться от этой проблемы? В этот момент, говорит Фуко, должны возникнуть две новых вещи: психоанализ и этнография. Психоанализ покажет нам, что сознание, субъект, который мы считали единым, таковым отнюдь не является. Психоанализ совершит свою коперниканскую революцию, и субъект внезапно окажется снаружи. То же самое сделает и этнология. Эта буржуазная культура, которую мы считаем общечеловеческой, — лишь одна из форм общества, культуры, сознания и всего остального; есть и множество других. Мы неизбежно будем взаимодействовать с ними неким неудовлетворительным образом, но мы, по крайней мере, должны признать, что в мире существует инаковость и мир этот не наш.
Таким образом, с появлением этих дисциплин, если можно их так назвать, начинается спор о способности гуманизма и феноменологии придать законченность этому виду знания. Подобно окаменелостям в XVIII веке или, например, орбите Меркурия, которая колеблется в определенной точке, не поддающейся объяснению, эти дисциплины возникнут и, ворвавшись в прежде стабильную картину мира, разрушат ее. В этом отношении они похожи на бартовский punctum. Глядя на фотографию, вы замечаете забавную маленькую деталь. И что она там делает? А мы понятия не имеем, что она там делает. Она составляет часть impensé этой фотографии. Часть ее бессознательного? Ну, по крайней мере, чего-то такого, что не укладывается в наши устоявшиеся представления. Что тогда произойдет? Фуко говорит, что мы понятия не имеем, какие события могут ускорить эту трансформацию, но однажды человеческое лицо на прибрежном песке будет стерто волнами, а сам гуманизм исчезнет.
Как я уже говорил, Фуко умер в 1984 году. И подобные мысли его больше не посещали, но сегодня, конечно, встает вопрос о постчеловеке, как в важной — в некотором смысле постфукольдианской — книге Кэтрин Хейлз[120]. У нас возникают вопросы о технологиях, медиа, ИИ. Так что неожиданным образом Фуко, наверное, оказывается прав по поводу прихода постчеловека, и даже если его теория больше не может служить путеводителем по настоящему, она, по крайней мере, является весьма полезной картой прошлого, а также содержит в себе анализ внутренних противоречий гуманизма, который Фуко не просто обличает, но и раскрывает саму его эволюцию.
Теперь я хочу сказать кое-что о вытеснении. В связи с вытеснением Фуко делает еще один критический выпад, на этот раз в адрес Фрейда. Первый том «Истории сексуальности» — нечто вроде краткого памфлета, в котором Фуко хочет опровергнуть идею бессознательного. Он утверждает, что не существует такой вещи, как вытеснение. Важно отметить, что в этот период он близок с Делёзом. У него никогда не было намерений осуждать Делёза. Их дружба оборвалась из-за политического вопроса — вопроса о Палестине. Но тем не менее вы можете увидеть здесь своего рода идеал имманентности, напоминающий о Делёзе. Бессознательное, понятие вытеснения, будет отличаться от модели имманентности. Вытеснение означает подавление чего-то или недопущение чего-то в сознание. Фукольдианское impensé работает иначе. В impensé всё находится на одном плане имманенции, но мы еще до него не добрались. Это то, что не является мыслью и по этой самой причине не может быть осмыслено вашей эпистемой, но это не то же самое, что вытеснение. А как же всё это сексуальное подавление? Это так же работает? Фуко говорит: да, считается, что пуритане, Лютер, протестантизм и так далее способствовали подавлению сексуальности и счастливые дни сексуальности в средиземноморском католицизме, где она была столь же естественной вещью, как еда, остались в прошлом; но, возражает Фуко, это не так. Вы заблуждаетесь, если считаете, будто сексуальность подавляется и о ней нельзя говорить. Напротив, все только и делают, что о ней говорят. Если вы хотите сказать, что она подавлялась, то подавлялась она тем, что о ней говорили. Поскольку люди так много говорят о сексуальности, она оказывается подавленной и перестает существовать (очень маллармеанский феномен). Затем он предлагает нечто такое, что, на мой взгляд, является очень интересным вкладом в альтюссеровскую модель (и не только). Если Альтюссер вводит понятие интерпелляции, то Фуко говорит об исповеди: разговоре о вещах как способе их подавления. Исповедь здесь ключевой элемент, ведь именно так я создаю себя, произвожу себя через говорение. Она действует не путем интериоризации, а путем экстериоризации. Это своего рода интерпелляция наоборот. Язык становится средством подавления и увековечивания. В общем, это интересная идея, которую Фуко, кажется, не развивает в последующих томах, так что первый том отличается от остальных.
В следующий раз у нас кое-что изменится; как я уже отмечал, язык присутствует во всей этой работе Фуко, хотя и не занимает центрального места, как у Барта. Так что в следующий раз мы рассмотрим вопросы языка.