Начнем с того, что есть пять направлений в современной французской теории, которые я хочу просто упомянуть, чтобы показать, что из всего этого получилось. Это означает, что на каком-то этапе нашего курса необходимо будет рассмотреть вопрос о том, что такое теория, и я очень хочу это сделать, но вряд ли сегодня. Придется также разобраться с вопросом о том, существует ли теория на данный момент. Можно ли говорить о смерти теории наряду со смертью автора, концом искусства и прочим? Безусловно, в философии в целом и во французской философии в частности наблюдается регресс — возвращение к стандартным философским дисциплинам. Теория всегда была бунтом против дисциплин; думаю, вы заметили этот бунт у Деррида, где четко прослеживается желание подорвать философскую традицию. Хайдеггер, как я уже говорил в прошлый раз, использует слово «деструкция», Destruktion, но, конечно, как такового разрушения он не имел в виду, ведь вся его работа — это набор комментариев к классике. Хайдеггер был великим классиком (classicist), и я думаю, что его комментарии к платоновским диалогам всегда интересны и полны прозрений. Во всяком случае, если теория означала восстание против философской системы, то можно сказать, что в эпоху всеобщего возвращения к системе она выдохлась. И я бы добавил, что многие превращают все эти системы в различные версии эстетики, что мы живем в период эстетизации (я заимствую это слово у Беньямина), хотя сейчас я и не могу рассказать об этом подробнее. Но мы движемся именно в этом направлении. Думаю, кто-нибудь вроде Рансьера мог бы послужить идеальным примером того, кто начал с Альтюссера, а закончил искусством. Визуальность, коммодификация, все эти вещи сегодня проходят под рубрикой эстетики. Как бы то ни было, вопрос не в этом.
Я дал вам статью Стиглера в качестве некоего приближения к будущему, скорее как объявление или обещание чего-то, чем как актуальную вещь, хотя мне кажется очень важным, чтобы вы поняли, как она может быть прочитана в качестве такого обещания[94]. Не думаю, что можно назвать Стиглера дерридианцем в строгом смысле, но Деррида был очень добр к нему и открыл для него много возможностей, которые в противном случае остались бы для Стиглера закрытыми. Я хотел, чтобы вы увидели, как из дерридианской категории «восполнения» может возникнуть обновленное размышление о медиа. Именно так я воспринимаю Стиглера. Деррида никогда не взялся бы за исследование медиа. Но из дерридианства вытекает нечто чрезвычайно актуальное сегодня — определенная версия теории медиа (не буду говорить, что она единственная). В этом и заключался смысл статьи Стиглера: предвосхитить некоторые из тех вопросов, которые мы находим у Деррида, когда тот говорит о памяти.
Поскольку мы переходим к феминизму, возможно, мне стоит вернуться к вопросу о международных отношениях внутри философии. Я уже отмечал, что сегодня философия — будь то в Германии, Франции, Америке или где-нибудь еще — стала националистической. Американцы хотят вернуться к Уильяму Джеймсу и Пирсу. Немцам на самом деле и не нужно никуда возвращаться, поскольку они всё еще погружены в Гуссерля, Хайдеггера, Ницше и Гегеля. А французы, как ни странно, вместе с Делёзом возвращаются к своему единственному великому современному философу, потому что их традиция вплоть до Сартра была куда более механистической и академической, и этот единственный великий философ, конечно же, Бергсон. Мы обнаружим, что работы Бергсона о времени скрываются за многими из обсуждаемых нами вещей. Но что касается международных связей, я хочу — крайне схематично — отметить две из них. Гуссерль приехал в Париж в 1929 году и читал доклады в Сорбонне. Гуссерль — и это вполне уместно, учитывая, что дело было во Франции, — выступил с тем, что впоследствии назовет «Картезианскими медитациями». Конечно, между cogito Декарта и феноменологией существует давняя связь. Стало быть, такова одна из связей проблематики Гуссерля с теми проблемами, которые будут волновать и французскую феноменологию, и ее противников. И таким образом мы возвращаемся к Деррида.
Но затем, в 1930-е годы, в Париж приезжает русский: Александр Кожев. Он читает цикл лекций о Гегеле, и в частности о диалектике господина и раба. Кожев — очень интересный персонаж. Он бежал от революции, но в каком-то смысле остался верующим и сталинистом. Он приравнивает Сталина к гегелевскому Наполеону, а для Гегеля Наполеон — это мировой дух верхом на коне. Но в конечном счете Кожев умрет чиновником Европейского экономического сообщества в Брюсселе, так что его жизнь протекает по любопытной траектории. Но эти лекции о Гегеле — мощная реинтродукция Гегеля во Франции, и его появление слегка напоминает появление Парменида в Древней Греции. Лекции посещают все: молодой Сартр, молодой Мерло-Понти, молодой Лакан; все слушают эти лекции в середине тридцатых, включая людей, которых я еще не упоминал в рамках нашего курса — Жоржа Батая, Раймона Кено — и о которых хочу сказать буквально пару слов. Итак, связь Франции с немецкой философией вполне реальна, и об этом по-своему говорил Бадью в первом эссе, которое мы с вами читали.
А как насчет Америки? Вы видели отношения любви-ненависти Бовуар и Сартра с Америкой. И я уже говорил вам, что первые последователи Деррида по большей части были американцами, хотя у него есть и французские ученики, но я думаю, что он никогда не был настолько популярен во Франции, как здесь. Так вот, если говорить о феминизме, то, думаю, следует знать, что между тем, что мы называем феминизмом в Соединенных Штатах, и французским феминизмом существует большая напряженность. Американцы считают, что французские феминистки слишком теоретичны и абстрактны.
Первый вопрос о феминизме таков: кого можно считать феминисткой? Действительно ли Бовуар является феминисткой? Она присоединяется к женским группам уже после их создания, но не участвует в их основании. Отношение Бовуар к феминизму, похоже, столь очевидно, что вы и не задумываетесь о нем, пока кто-нибудь на него не укажет. Она пришла к написанию «Второго пола» после того, как чьи-то слова в ее адрес внезапно заставили ее осознать, что она, Бовуар, тоже женщина и что это довольно странная категория людей. С ней связаны особые вещи и проблемы, о которых она никогда не задумывалась, ведь, родившись в обеспеченной семье, она чувствует себя абсолютно уверенной в себе и уж точно не угнетенной. Бовуар была успешна на протяжении всей своей жизни, но вдруг осознала уникальность положения женщин. Это похоже на принцип аутсайдера: допустим, вы бьетесь над математической задачей или в ходе театральной постановки у вас возникает проблема; профессионалы не могут найти решение, но приходит кто-то, не имеющий никакого отношения к профессии, и говорит: «О, вам просто надо соединить это с тем», и внезапно всё решается. Посторонний видит то, чего не видят зашоренные профессионалы. Примерно такова позиция Бовуар, когда она описывает женщин. В некотором смысле она находится вовне. Я не говорю, что она считает себя мужчиной, — просто она никогда не задумывалась о своей женственности, и вдруг она осознает: я должна описать эту странную вещь! Внезапно мужчины и женщины осознают странность этого положения.
Так что, Бовуар — феминистка? А как насчет Кристевой? Она писала о феминизме; разумеется, она не стала бы возражать против него. Но, с другой стороны, я думаю, что существует значительное напряжение между американским феминизмом и, пожалуй, большей частью других феминизмов по всему миру, но прежде всего французским. И в этом плане важно быть осторожными, ведь французский сексизм — не то же самое, что американский. Да, разумеется, в широком смысле «сексизм» или «патриархат» в одних странах соответствуют «сексизму» и «патриархату» в других, как не отличается и расизм по всему миру. Но если вы хотите конкретизировать, то нужно уяснить, что во Франции они действуют иначе, и надо быть чувствительными к этому различию — в противном случае вы не поймете, о чем говорят эти женщины. Ладно, на этом всё. Мы вернемся к этой теме в следующий раз.
Мы забежали вперед, и я хочу вернуться назад и упомянуть двух довоенных мыслителей, которые остались за кулисами, несмотря на свой авторитет. Я не включил их в курс, потому что в некотором смысле они относятся к предыстории рассматриваемого нами периода и было бы трудно подобрать их тексты для ознакомления, но вам следует знать о существовании этих людей. Один из них — Морис Бланшо, у которого есть очень строгие, почти маллармианские размышления о литературе и смерти; литература и смерть — две темы его творчества, переплетающиеся всевозможными странными способами. Автор уникальных эссе, Бланшо не был левым; в 1930-е годы он, по сути, был роялистом и реакционером. Если в тридцатые и были студенческие движения, то они были правыми. Я хотел сказать об этом еще и потому, что подумал: следует более широко понимать французскую историю, в которой можно найти аналогии с событиями шестого января в Капитолии. В 1934 году, когда Гитлер находится у власти в Германии, страны всё еще отгорожены друг от друга. Это далеко не Евросоюз. Речь идет о действительно отграниченных друг от друга государствах — ситуация совершенно непохожая на ту, что была до Первой мировой войны, когда вам даже не требовался паспорт. Тем не менее люди знают, что происходит в Германии. Во Франции существуют правые группы — от монархических до откровенно фашистских. Часть этих групп проводит большую демонстрацию в 1934 году; они маршируют к Национальному собранию, их разгоняет полиция, и против них выступают левые группы, включая Коммунистическую партию. И как раз из этой антифашистской демонстрации в качестве реакции возникает Народный фронт. То есть, по классическому сартровскому сценарию, именно демонстрация фашизма пробуждает контрдвижение левых. До этого, в период так называемой Третьей республики, Коммунистическая партия выдвигала очень глупый лозунг о «социал-фашистах», враждебный Социалистической партии. Но в этот период всё это полностью отменяется. Между тем, конечно, после 1936 года фоном событий будет Гражданская война в Испании. Внезапно левые объединяются и действительно приходят к власти во Франции. Но Францию шатает из стороны в сторону. Следующей контрреволюцией будет, конечно, Вторая мировая война и зона Виши, контрреволюция против Народного фронта. Затем — Libération, освобождение Парижа, подъем левого утопизма. Потом — буржуазный момент, возвращение к власти генерала де Голля, в некотором смысле уже другого, но это отдельный вопрос. Так вот, Бланшо начинал как монархист, но не был гитлеристом, ведь вы понимаете, что если вы выступаете за возвращение французской монархии, как в случае с Action Française Шарля Морраса — а это очень сильная вещь в политике того периода, — то вы не будете настроены прогермански. Если вы французский националист, то вам не нужны немцы — неважно, фашисты они или нет. Вплоть до оккупации для правых всё так же сложно, как и для левых.
Так или иначе, Бланшо отделяет себя от всего этого. Он очень загадочная фигура. После войны он всё больше и больше сочувствует студенческому движению и, как и все остальные, потрясен маем 68-го. Так он становится в некотором смысле левым, хоть и оставаясь эзотерической литературной фигурой. Определенную роль во всём этом играет Малларме — как у Деррида и у Бадью, который называет себя маллармеанцем. То, что делает Бланшо, не совсем авангард. Это не сюрреализм, а скорее эзотерическое отношение самого письма к бытию, хотя и не такое, как у Деррида. Ладно, хватит о Бланшо.
Еще один человек, которого я хочу упомянуть, — Жорж Батай, сюрреалист-отступник, создавший свое собственное движение, Collège de sociologie, эдакое тайное общество. В нем участвуют несколько человек, в том числе иностранцы; среди них Вальтер Беньямин. Что это такое? Мы и по сей день не знаем. Проводили ли они всевозможные тайные встречи, оргии, ритуалы и тому подобное? Все они интересовались оккультными вещами. Как и некоторые другие, Батай писал философские порнографические романы, если так можно выразиться, — романы, в которых сексуальность смешивается с мистицизмом и философией. Но я бы сказал, главная его идея — понятие избытка, того, что превосходит формы, вырываясь за их пределы, чего-то такого, что сопротивляется форме во имя того, что Батай называл l’informe, бесформенным. Розалинд Краусс, одна из наших великих арт-критиков, продемонстрировала вездесущность этой глубинной материи, которую Кристева назовет хорой, своего рода магмой, скрытой под поверхностью искусства и вырывающейся оттуда, — и это очень по-батаевски. Люди вроде Кристевой, подражающие сюрреалистическому движению, будут черпать вдохновение у Батая, и я упоминаю его не просто так.
У Деррида есть эссе о Батае в книге «Письмо и различие»{59}, которая, я бы сказал, является его самым изящным сборником эссе — эссе, которые не переросли в излишество трехчасового семинара, а сохранили эссеистическую форму. Фуко очень разозлило эссе о «Folie et Déraison»{60}. Другие эссе посвящены Леви-Строссу, Жабе, Батаю, Арто, Левинасу.
В общем, сборник «Письмо и различие» содержит массу интересного и представляет собой более взвешенное введение в… мысль Деррида? Мыслит ли Деррида? На днях я пытался объяснить, что у Деррида нет никаких мыслей, или, по крайней мере, что они не производятся как маленькие объекты. Я бы скорее назвал работу Деррида «когнитивным перформансом». То есть это перформансы, перформансы чтения и письма. Их необходимо прочувствовать, но следует избегать (и я всё время возвращаюсь к понятию реификации) превращения их в идеи. Люди принимают логоцентризм или деконструкцию за мысли, философские позиции Деррида. Нет, я думаю, что это названия моментов перформанса, и несчастье Деррида в том, что, во-первых, он начал с письма, стал ассоциироваться с идеями письма, écriture, а потом эта связь за ним закрепилась, и он стал известен как философ écriture. А ведь в этом нет никакого смысла. Он не философ письма. Затем он сам ввел это словечко — «деконструкция», — и на этом всё закончилось, ведь он увяз в этом навсегда. Но, может, в этом процессе реификации есть и что-то хорошее. Может, нам надо сначала реифицировать такие вещи, как идеи, дать им имена, прежде чем мы сможем расколоть их и понять, что эти имена не работают. Я пытался подчеркнуть, что для всех этих людей язык занимает центральное место, но не потому, что он является инструментом общения, а потому, что он всегда представляет собой проблему. Они решили, что это проблема. И это верно уже для самого экзистенциализма. Если вспомнить Паскаля, то он постоянно размышляет о том, почему язык не работает. В самом деле, не кто иной, как Хайдеггер, цитирует «pensée» Паскаля в начале «Бытия и времени»[95]. Но все они в каком-то смысле языковые пессимисты, противники языка.
Неологизмы Деррида — это попытки разрушить язык, но язык — это рана, которая тут же затягивается, и эти неологизмы становятся именами мыслей Деррида, хотя, как я уже не раз подчеркивал, никаких мыслей у него нет. А мыслим ли мы на самом деле? Если да, то происходит ли это у нас в голове? Когда мы мыслим? Возможно, вы знаете, что слово «изобретение» (invention) происходит от слова «открытие» (discovery). Изобретение — то, что вы открываете. Так что изобретение, если о нем вообще уместно говорить, есть изобретение проблемы, а открытие (discovery) — обнаружение (discovering) проблемы, что равносильно ее решению тем или иным способом. Но что насчет мышления как такового? Когда мы этим занимаемся? Пожалуй, только в кризисных ситуациях, когда нам приходится думать, как выпутаться из чего-то. Вы помните, что в «Улиссе» мистер Блум мыслит словами, в телеграфном стиле. Мы вряд ли мыслим так же, но можем принять этот вариант мышления за привычный для нас.
Хватит об этом. Прежде чем вернуться к восполнению у Деррида, я хочу подробнее рассказать вам о сопротивлении тому, что в то время называлось «философией субъекта». Молодой гениальный математик Жан Кавайес, убитый гестаповцами в годы Сопротивления, занимал очень интересную позицию в этом вопросе. Он выступал за нечто такое, что не будет философией мыслей, сознания или субъекта. Но что такое сознание? Никто не знает, что это такое, и ни для чего оно не является надежной основой. Так что же тогда? Объекты, материализм? Ну, из этого немного сложнее сделать настоящую философию. Как я говорил, Демокрита и античных материалистов переоткрывают в середине XIX века, в период, когда в науке исследуются такие вещи, как энергия и термодинамика, так что там можно обнаружить некий материализм. Но в более общем смысле надо сказать, что материализм — это попросту антиидеализм. Идеализм — это, вероятно, анти-что-то (anti-something), но, может, и не антиматериализм. Как бы то ни было, работая с этой оппозицией, вы видите, что она становится в каком-то смысле политической. Левые — материалисты или, по крайней мере, хотят ими быть. Правые, таким образом, должны быть если не идеалистами, то спиритуалистами. Почему бы и нет?
Но в такой ситуации всегда есть иллюзия третьего пути. И здесь я хочу обратить ваше внимание на одно очень досадное, но, похоже, вечное недоразумение. Многие из этих людей объявят себя антидиалектиками. Делёз очень четко говорит об этом. Деррида, конечно, куда более умеренный и вежливый философ, но вы увидите, что он стремится отличить оппозиции от диалектики. Кроме того, диалектику определяют очень по-разному. У меня есть свой собственный способ ее определения. Гегель, как правило, избегает этого термина. Гегель не занят разговорами о диалектике. Такое у него встречается крайне редко. А у Канта или Платона она означает нечто совершенно иное, так что забудьте об их диалектике. Но некоторые люди, сколько им ни говори, всё равно считают, что у Гегеля всё сводится к тезису, антитезису, а затем к синтезу. Диалектика, мол, это некий третий путь, синтез — но ничего подобного не существует и в помине. У Гегеля нет никакой трехчастной схемы. Славой Жижек очень хорошо сказал об этом: в «Логике» полно оппозиций, но момент синтеза всегда провален. Поскольку он ничего не решает. Не объединяет противоположности. Он просто приводит к тому, что вы вводите новую оппозицию. Да, два противоположных термина могут превратиться друг в друга; в конце концов, один из лучших способов понять диалектику Гегеля таков: это тождество тождественного и нетождественного, или, с другой стороны, нетождественность тождественного и нетождественного. Так что у вас может возникнуть соблазн походить туда-сюда и посмотреть, как эти противоположности сами себя разрушают.
Но эта проблема третьего термина также становится политической аллегорией, поскольку Франция после войны оказывается между двумя сверхдержавами. Такова одна из интерпретаций; некоторые историки принимают ее, а некоторые — нет. Маловероятно, на мой взгляд, что Гитлер уже во второй, так и не опубликованной рукописи «Mein Kampf» понимал, что будущее принадлежит сверхдержаве. Существовало две сверхдержавы, и Германия в их число не входила. После войны Гитлер планировал уничтожить всех, кто не говорит по-немецки. Он попробовал реализовать этот план на Востоке. Казалось, он гораздо терпимее относится к Франции и скандинавским народам, но, вероятно, его терпимость была лишь временной. В целом проект заключался в создании немецкой сверхдержавы. И сегодня это интересный политический вопрос — единственный политический вопрос, если говорить о геополитике: отличие сверхдержавы от национального государства, или, в случае европейцев, «государства-члена». Таким образом, в послевоенный период третий путь пролегает через отказ от двух альтернатив. Часть французских левых смотрит в сторону Советского Союза; все знают, что на том этапе там проходили чистки и существовало соглашение Сталина с Гитлером, хотя о ГУЛАГе мало что известно. Однако Советский Союз считается прогрессивным. Некоторые восхищаются американцами, но, с другой стороны, они знают, что у американцев свои агрессивные планы, как в случае с НАТО.
Поэтому сразу после войны возникает соблазн отыскать некий третий путь. Сартр стремится создать партию, в основе которой — идея третьего пути. Ничего из этого не выходит. Голлизм — это прежде всего третий путь, и, более того, я думаю, что де Голлю удалось — в период дихотомизации и сведения Европы к государствам-сателлитам той или иной сверхдержавы — сохранить некоторую уникальность Франции, и от этого мы только выиграли, поскольку у нас не было бы этих писателей без некоторого ощущения их парижской уникальности. Один из них, Режи Дебре, соратник Че Гевары, арестованный и заключенный в тюрьму южноамериканскими диктаторами, в конце концов стал голлистом, что, наверное, в каком-то смысле разумно, если вы живете в капиталистическом мире. Но оставим всё это в стороне. Я упоминаю это лишь потому, что хочу донести до вас мысль: третий путь — идеология, которую не следует приписывать Гегелю. Хотя ему неустанно ее приписывают.
Итак, сейчас я пытаюсь показать вам, с какой стороны мне хотелось бы подступиться к Деррида, и с этим необязательно соглашаться; я хочу сделать это в рамках «восполнения». Я рассказал вам об истоках ранних работ Деррида — очевидно, что Гуссерль был для него очень важен, но, предположительно, в какой-то момент Деррида также попросили почитать со студентами что-нибудь о письме. И в результате мы получаем множество сочинений. «О грамматологии» — это не фундаментальный труд, а совокупность различных исследований, одно из которых посвящено семиотике — там предпринята атака на Соссюра и структурализм (хотя, полагаю, атака на структурализм — один из способов определить структуралиста). Затем идет длинный раздел, посвященный фрагменту Руссо под названием «Опыт о происхождении языков». Разумеется, Руссо возвращает нас к естественному человеку, и поэтому мы обращаемся к антропологии, к истокам человечества и языка, как те описаны в весьма влиятельном антропологическом труде Андре Леруа-Гурана «Жест и речь». Эта работа посвящена эволюции, прямохождению, переходу ранних гоминидов от жизни на деревьях к существованию в безлесых степях, а также возникновению лица и руки. Вы знаете: у животных нет лица. У Делёза есть замечательная глава о «лицевости», visagéité, где он задается вопросом: что такое лицевость?{61} Как мы узнаем лица? Что бы эта лицевость собой ни представляла, очевидно, что это результат прямохождения. В древности это объясняли тем, что наш взгляд устремлен в небо, в отличие от животных, которые всегда смотрят вниз, себе под ноги.
Таким образом, «О грамматологии» — совокупность этих исследований, но она обретает некоторое единство благодаря тому, к чему стремится и в чем видит свою миссию. Это не метод. Грамматология, на первый взгляд, означает изучение алфавитов, символов, ранних форм письменности, знаков и тому подобного, но Деррида явно предлагает что-то другое. Скорее, грамматология — это исследование отношений письма с языком и причин существования такой вещи, как «археписьмо». Думаю, это была одна из его шуток, которая стала очень известной и вызвала множество реакций — от восхищения до насмешек. В переводе с греческого archē означает «начало» или «сущность», но мы знаем это благодаря нашему онтико-онтологическому различию. Письмо — это онтический феномен: мы пишем на листах бумаги. Но существует ли онтологическая версия письма? Конечно, письмо — нечто существующее, но какое отношение оно имеет к бытию? Ну, если бы Деррида был онтологом, тогда можно было бы сказать: да, archi-écriture — феномен бытия, и бытие подобно письму. Но Деррида не онтолог, и он напоминает нам, что сам Хайдеггер отказался от этого понятия в середине карьеры, посчитав этот термин не слишком полезным. Но рассуждение Деррида о голосе восходит к «Sein und Zeit» Хайдеггера, где говорится о Ruf des Gewissens, «зове совести». Что под этим подразумевается? Думаю, речь идет об ощущении, что мы тратим свою жизнь впустую. Растрачиваем свое бытие. Все-таки Хайдеггер был католиком; идея совести — не протестантская; это не внутренний свет, а зов. Деррида никогда не упоминает знаменитую альтюссеровскую интерпелляцию, но и там есть голос, который что-то говорит. Стало быть, это играет свою роль в нашем мышлении. Можно ли сказать, что Деррида просто критикует такие идеи, как присутствие голоса? Логоцентризм означает веру в первостепенность голоса. Сократ говорит нам в «Федре»: да, лучшее использование языка — когда у тебя есть такой учитель, как я, Сократ, вещающий истину. Забавно, что Сократ никогда никому ничего не вещает. Он спрашивает, заставляя выяснять всё самостоятельно.
Итак, всё упирается в то, что у философов с незапамятных времен вплоть до Руссо и Соссюра письмо считается бедным родственником речи. Речь стоит на первом месте, la parole. А потом да — можно ее записать, считает Соссюр, но это — средство сохранения памяти. Возрождение этого принципа в структурализме, конечно, означает, что письмо ассоциируется с властью, как в главе «Tristes Tropiques», где вождь племени наблюдает, как Леви-Стросс что-то чертит в блокноте, делая заметки. В каком-то смысле это означает, что у вас есть священные книги. Они, если можно так выразиться, авторитетны и с экономической точки зрения. Государство возникает лишь с появлением излишков, и самые ранние образцы письменности можно встретить на маленьких глиняных табличках, где делались пометки для учета излишков, ведь, создав хранилище и наполнив его своими богатствами, вы должны вести их учет. Каталогизация излишков позволяет вождю нанять себе стражу и назначить жрецов, которые будут ему служить. Так что в каком-то смысле учет излишков — первая разновидность письменности.
Некоторые интересовались, в чем заключается политический смысл работ Деррида. Думаю, этот смысл связан с нормами. Его творчество в корне антинормативно. Мне кажется, люди вроде Деррида хотят продемонстрировать, что нормы противоречивы, что нормы всегда существуют и им нужно сопротивляться. Впоследствии разгорится громкий спор — грандиозный академический скандал — между Деррида и философом языка Джоном Серлом, который обрушится на Деррида с нападками, характеризуя его речь как совершенно бессмысленный теоретический жаргон, на что Деррида ответит эссе под названием «Limited Inc.». Речь там идет о так называемом успешном предложении (felicitous sentence), взятом из Хомского. Скажем, как пример общего правила, «Мэри склонна много спать». Хорошо, это совершенно нормальное с точки зрения грамматики предложение, так? У него есть смысл; нам не нужно его усердно деконструировать. Но допустим, вы скажете — и это знаменитый пример Хомского: «[Бесцветные] зеленые идеи спят яростно». Это архетипическая модель идеального предложения, которое к тому же не значит ровным счетом ничего. Строго говоря, это даже не нонсенс. Я не знаю, что сделали бы из этого Делёз или Льюис Кэрролл, если уж на то пошло.
Стало быть, Деррида стремится разрушить идею нормы в языке, любую форму регулярности такого рода, и, как мне кажется, именно в этом пункте Деррида политичен. В своей жизни он также занимался множеством политических вопросов. Он был очень открытым, как Сартр. В ранний период он подписывал петиции и в конце концов был арестован правительством Чехословакии, поскольку встречался с некоторыми из членов кружка так называемых диссидентов на одной из их квартир. Его арест вызвал бурный протест — «Свободу Деррида!», — и на следующий день его отпустили. Как бы то ни было, он совершил немало ценного, включая защиту Маркса. Я поручил Мойше Постоуну, которого считаю одним из самых выдающихся современных марксистских теоретиков, написать рецензию на «Призраков Маркса»[96]. Это очень интересная рецензия. Я не считаю «Призраки» таким уж ценным или глубоким вкладом в марксистскую теорию, но это, безусловно, был жест, очень важный жест поддержки людей, которые подвергались нападкам в конце 1970-х — начале 1980-х годов во Франции за свой марксистский бэкграунд. Во Франции была мощная волна того, что я бы назвал «демарксификацией». Там была определенная группа людей, которые, начав с Коммунистической партии, впоследствии стали маоистами, потом левыми и, наконец (после того как прочитали Солженицына, переведенного в конце 1970-х), антикоммунистами. Как и Соединенные Штаты при Рейгане и Британия при Тэтчер, Франция перешла к неолиберальной политике — и точно так же интеллектуалы начали систематически открещиваться от марксистских корней, так что в конце концов, как кто-то сказал, марксистами остались только коммунисты. Таким образом, «Призраков Маркса» Деррида следует воспринимать именно в этом контексте — как критику в адрес этих молодых философов, nouveaux philosophes, нападающих на марксизм. (Делёз также планировал написать книгу о Марксе в том же духе, но так и не успел; она должна была называться «Gloire de Marx»{62}.)
Мой взгляд — не только на Деррида, но и на всё, что мы изучаем, — специфически формальный. Можно ли назвать эту точку зрения «диалектическим формализмом»? Не знаю. Суть в том, что меня интересует не столько содержание того, что говорят эти философы, сколько операции, характерные для их философии. Здесь, в этой последовательности вещей, вы открываете слово «supplément», «восполнение», которое является ключом или симптомом. Оно взято из фрагментарных цитат — платоновского мифа, весьма неоднозначного отрывка из Руссо, и оказывается, что оно означает ряд вещей. Оно означает, что письмо должно быть противопоставлено голосу. Голос проходит под рубрикой истины, естественности, нормы, полноты, смысла, тогда как письмо требует разворачивания; возникает герменевтический круг, в котором вы не всегда уверены в том, что читаете, а между тем, конечно, оно производит все эти иллюзорные вещи. Итак, письмо — восполнение, и если вспомнить о pharmakon’е, оно становится чем-то вроде лекарства, которое оказывается ядом. Предполагается, что оно улучшает память, но на самом деле, как мы с вами хорошо знаем сегодня, оно заставляет всё забывать. У меня был знакомый, который много путешествовал и охотно рассказывал о своих потрясающих впечатлениях. Однажды он поехал в Турцию, которая ему очень понравилась, но он только-только купил фотоаппарат и научился им пользоваться, поэтому он фотографировал всё подряд, а когда вернулся, ему уже нечего было сказать, он даже не мог ничего вспомнить, потому что всё это было в supplément. Всё записано и скопировано, а значит, помнить об этом больше не нужно. Жижек рассказывал такую историю, произошедшую во времена видеомагнитофонов и копировальных аппаратов. В те дни великие голливудские эпопеи вроде «Клеопатры» экспортировали в Югославию — их доставляли по воздуху в Белград, причем копировали в самолете, и едва самолет приземлялся, все эти липовые копии разлетались по улицам Белграда. Их можно было купить за доллар — как и сейчас в Китае. Так вот, как сказал Жижек — думаю, он пытался дать определение jouissance{63}, — вы берете этот фильм и очень хотите его посмотреть, поэтому вы его копируете. Затем, говорит он, вам уже не надо его смотреть. Машина уже получила jouissance. Суть в том, что, если говорить о jouissance (и как раз поэтому удовольствие — дурацкая идея), вам не нужно самому получать удовольствие. Достаточно, что jouissance где-то существует. Жизнь вновь обретает смысл.
Таким образом, это, если хотите, диалектика восполнительности, которую можно добавить к дерридианскому мотиву, но это также восполнение, чей характер неразрешим. Суть этих восполнений в том, что их оппозиции могут инвертироваться. И это другой способ определения проекта Деррида: он атакует не только норму, но и центральность. Если не получается превратить нечто в единственную норму, то вы наделяете это центральным значением. Так голос становится центральным, а письмо — вспомогательным. Мужчины играют центральную роль, женщины — вспомогательную. Во все эти операции включена целая диалектика власти — по крайней мере, я бы назвал ее так. Всякая оппозиция втайне асимметрична. Лингвисты называют их «маркированными» и «немаркированными», поскольку две части не могут быть равны. Чем будет равенство в данной ситуации? Разве нельзя просто сказать: да, голос важен, но важно и письмо? Не совсем. Деррида критикует категории. Дело не в содержании; неважно, идет ли речь о языке или лекарстве. Он вроде бы говорит о письме в платоновской фармакологии, но содержание не имеет значения. Вы знаете, что «Исповедь» Руссо удивительным образом и впрямь исповедальна: когда Руссо использует слово «восполнение» — это опасное восполнение, — речь идет о мастурбации. Вдруг оказывается, что категории оригинала и восполнения лишены содержания. Их можно отыскать повсюду. Пожалуй, можно сказать, что это категория сознания, и как раз поэтому ее так трудно назвать, ведь она никогда не является чем-то одним.
И так мы возвращаемся к идее о различиях без положительных моментов. Именно в этом смысле, на мой взгляд, структурализм снова начинает то, что я бы назвал размышлением о диалектике. Думаю, этот анализ восполнений диалектичен, но по понятным — контекстуальным — причинам вы не стали бы использовать это слово во Франции. Это очень рассердило бы диалектиков, поэтому вы и не произносите это слово. Но мне кажется, суть в том, что у вас должны быть оппозиции. Это учение Соссюра, но оно восходит к Гегелю. В то же время вы должны деконструировать эти оппозиции. Деконструировать оппозицию диалектически — значит найти противоречие. Деррида стремится к гораздо более формальному подходу, а еще он хочет производить деконструкцию изнутри. Иначе говоря, вы не бегаете вокруг и не разоблачаете идеалистов. Не бегаете и не утверждаете, что вы материалист или ищете некий третий путь. Вы не делаете это извне. Это политика — но это внутренняя политика. И заключается она в том, чтобы показать, как всё сказанное несет в себе противоречия, независимо от того, чем оно на деле является.
Какой еще вывод из этого можно сделать? Если голос не является центральным, то это не означает, что центральным является письмо. Это означает, что должно быть изобретено отношение, а еще это означает, что вам надо как-то зафиксировать свое осознание в новой категории и эта категория будет названа «текстом». Стало быть, текст — взаимодействие, в котором вы никогда не знаете, является ли нечто центральным или децентрированным. Даже если вы попытаетесь его децентрировать, вам из него не выбраться. Текст — вечная проблема всей деконструкции. Это место différance. И как нам всё это назвать? Мы могли бы назвать это «историей», — говорит Деррида, — не будь у этого слова дурной славы, не позволяющей его использовать[97]. Так что мы тут имеем дело с историей, но, более того, с еще одним перегруженным словом: временем. И поэтому différance должно означать одновременно «различие» и «отсрочку», и (хотя мне не очень нравится этот язык линейности) линейность втянута в эту критику, поскольку ее объекты — вещи, которые должны двигаться во времени. Всякий смысл должен двигаться во времени. Исходя из этого, Деррида, как ни забавно, откажется от Лакана. По Лакану, движение означающих проецирует некую иллюзию означаемого, смысла. По Деррида — нет: именно означаемое представляет собой фундаментальную идеологию, так называемое трансцендентальное означаемое, богоподобный абсолют, а означающие — лишь видимость движения на его поверхности.
След — вот где это противоречие в самом времени проявляется наиболее отчетливо. Некоторые спрашивали, что означает это слово. Суть следа в том, что его не должно быть. Предполагается, что след обозначает нечто из прошлого, так? В качестве примера я возьму теорию фотографии. Люди интересовались ей, но, начиная с Беньямина и Сонтаг и заканчивая Бартом, всё сводилось к тому, что теория фотографии невозможна. Почему? Да потому что фотография — это след. Если вы онтолог, то хотите знать: где это находится? Фотография — изображение прошлого, но самого прошлого не существует. Фотография существует, но не как прошлое. Она просто существует как вещь. Является ли она памятью? Это вещь, а сама по себе вещь памятью быть не может. Может, она является образом? Но что такое образ? Если быть с вами полностью откровенным, то я также не думаю, что может существовать теория образа. В философии воображение часто рассматривается как способность. Это место, где человек борется с проблемами, но не с онтологическими проблемами. Это онтологические противоречия, поскольку прошлого нет, а настоящее есть. И чем же тогда может быть фотография? У нее нет онтологического статуса. У нее не может быть статуса фиксации прошлого, ведь прошлого не существует, но она не может и относиться к настоящему, поскольку в настоящем она — ничто.
Так что след воплощает в себе всё противоречивое. След — это écriture темпорального противоречия, противоречия самого времени, того факта, что время не является объектом онтологического созерцания. Всегда есть два времени: настоящее и последовательность настоящего, прошлого и будущего. И это не одно и то же. Кьеркегор говорит, что настоящее — не темпоральное понятие[98]. Что это значит? Очень странная идея. Мы думали, настоящее — само время. А оно не темпоральное понятие? Но, разумеется, у Кьеркегора в запасе есть еще одно слово, которое религиозная традиция для него приберегла, и это — «вечное», поскольку настоящее, конечно же, вечно. Оно существует всегда, поэтому и не является временным. Так или иначе, всё это остается на фоне следа, ведь настоящее не может быть чем-то, что содержит след как маркер темпоральности.
Вообще-то я хотел с этого начать, но в итоге этим закончу. Я уже упоминал Жана Кавайеса. Его книга вышла после войны, и (возвращаясь к тому, о чем мы говорили ранее) в ней был предложен третий путь. Кавайес был не только философом, но и математиком. Он предлагает не идеализм, не философию субъекта, не философию бытия, вещи или материи, а философию концепта. Для многих из этих философов это ключевой ход. Немецкое слово «Begriff» происходит от «begreifen», «хватать», «схватывать»; когда вы вдруг что-то понимаете, у вас происходит Begriff. Это главное гегелевское слово — Begriff. В старых переводах его порой передают — по-моему, очень причудливо — как «Понятие» (the Notion). Так что если вы услышите, что гегельянцы говорят о «Понятии», то это Begriff.
Итак, если философия занимается анализом концепта, то вам не нужно говорить ни о сознании, ни о вещах. Вам не надо быть ни идеалистом, ни материалистом, поскольку у вас есть концепты и того и другого. И это слегка напоминает странную эпистемологию Альтюссера, в которой научные идеи никогда не соответствуют реальности. Это даже не ленинская теория отражения, хотя я думаю, что он не хотел бы, чтобы так говорили. Но вы попали в эту самоаналитичную, самокритичную сферу, в которой вы на самом деле не обращаетесь ни к вещам, ни к образам, ни к чему бы то ни было вообще. Вы имеете дело исключительно с концептами и их движением. И с этой философией концепта вы оказываетесь в забавной зоне. По Делёзу, это касается не только философов. Все имеют дело с концептом. У кино есть своя концептуальность, концепты, которые пробуждаются в фильме. Музыка тоже является своего рода мышлением, но не абстрактным, не вербальным. Концепты необязательно связаны со словами. Но если, подобно философам, вы собираетесь иметь дело со словами, то должны осознавать, что они полностью противоречивы. Вот что имеет в виду Деррида под своим знаменитым изречением: il n’y a pas de hors-texte. По-французски это звучит гораздо сильнее. «Внетекстовой реальности вообще не существует»[99]. Нет ничего вне текста.
Означает ли это, что всё сводится к письму? Для нас, интеллектуалов, это и впрямь было бы восхитительно, поскольку означало бы, что всё принадлежит нам, людям текста, но смысл в другом. Это означает, что всё, о чем мы думаем или что делаем, уже в каком-то смысле является текстом. Это уже различие и отсрочка. Это жизнь во времени. Вот что такое жизнь во времени. И вот почему у нас не может быть онтологии. Вот почему у нас не может быть смысла в грубом смысле: ведь мы всегда пребываем в этом процессе. Поэтому всё, что вы считаете внешним по отношению к тексту, на самом деле находится внутри, и отчасти это Гегель и подразумевает под полаганием. Задаваясь вопросом о Ding-an-sich у Канта, он говорит, что у нас есть феномен, но мы не можем увидеть вещь-в-себе; мы не знаем, что это такое. Существует ли эта предельная реальность вещи-в-себе? Нет, говорит он, вы полагаете вещь-в-себе, которая выходит за пределы вашего опыта. Это тоже происходит в вашем разуме. Никакой вещи-в-себе не существует. Она составляет часть вашего способа мыслить о феноменах, для осмысления которых требуется полагать нечто внешнее. Но Деррида бы не сказал, что всё это происходит в вашем разуме. Скорее, так происходит в гегелевской логике понятия. И думать об этом можно всё что угодно. Например, можно задуматься о политических последствиях этого подхода. Хороши они? Или плохи? Я считаю, что Деррида ведет политическую борьбу — и я попытался это показать, — но он всегда будет хранить верность этому изначальному прозрению. Вы можете считать его проект никчемным — пусть так, но, с другой стороны, люди также увидели в этом проекте невероятное озарение. Вот почему он очень сложен. Ведь это не философия. Деррида лишь определяет, чем должна заниматься философия, а именно деконструкцией.
Наверное, в следующий раз мы еще об этом поговорим, а потом перейдем к тому, что не следует называть «французским феминизмом». Именно поэтому вначале я упомянул Америку, ведь французы говорят, что постструктурализма не существует: его придумали мы, американцы. Просто мы получили всех этих авторов сразу — скопом переведенных Деррида, Фуко и Делёза — и решили назвать их постструктурализмом, поскольку это не Леви-Стросс. Так что постструктурализм — это американское изобретение. Фуко и фукольдианцы явно не любят, когда их ассоциируют с другими постструктуралистами. То же самое можно сказать и о так называемом французском феминизме. Он считается изобретением американских феминисток, особенно тех, которые не любят все эти теоретические штучки, считая их вредными или думая, что надо двигаться в другом направлении. Неважно, правы они или нет, — так или иначе, мы вернемся к этому в следующий раз.