Многие из ваших вопросов касались проблем с определениями, но эти проблемы легко решить. Нет никаких определений. Это идея Ницше, и можно развить ее, выбрав один из двух вариантов. Либо человек, который спрашивает вас об определениях, враждебно относится к вашим идеям и хочет вам навредить, либо он спрашивает вас не о значении термина, а о его использовании. Вторая идея будет очень важна для нас в ходе чтения, например, Деррида и Делёза, которые утверждают, что, хотя смысл неуловим, можно показать, как используются термины; можно показать их эффекты. Так или иначе, с определениями покончено.

Кроме того, есть философские вопросы — ими можно заниматься — и, наконец, вопросы, на которые нельзя ответить, или, по крайней мере, проблемы, для которых у меня нет решения. Думаю, самый полезный вопрос был поставлен передо мной примерно так. Мы обращаемся к некоторому автору — скажем, к Сартру — и узнаем, что говорит Сартр; в каком-то смысле мы должны оценить истинность его высказываний. Иначе говоря, если мы не видим пользы от мысли Сартра, то нет особого смысла с ней возиться. Но затем мы переходим на другую ступень — например, к Лакану, — где можно найти и некоторые сартровские мотивы, и нечто радикально отличное от Сартра. Так что же из этого истинно? Или это гегелевская система, в которой есть этапы, и если да, то ведут ли эти этапы куда-то? В нашем случае они ведут куда-то во времени, но не думаю, что они достигнут какой-то предельной истины, как у Гегеля. Так что мы остаемся с проблемой, которую можно назвать «историзмом». Другими словами, мы оказываемся в ситуации, когда никаких абсолютов больше нет. Мы не достигнем стадии предельной истины. Это предпосылка так называемой постструктуралистской мысли, в ареал которой мы сейчас вступаем, и, пожалуй, это верно даже для Лакана или Альтюссера. Является ли, по Альтюссеру, марксизм предельной истиной? Да, но он пытается разобраться в том, что именно она собой представляет! Что он может сделать с предельной детерминирующей инстанцией? И является ли психоанализ для Лакана предельной истиной? Что касается Реального, то мы никогда не знаем, что это такое, пока оно не свалится нам на голову, а значит, мы достигаем его только тогда, когда мы им ослеплены. Является ли оно истиной, абсолютом? А как насчет лингвистики у каждого из них? Может ли существовать наука о языке? Может ли существовать science? Или это еще один иллюзорный концепт? Итак, в отсутствие какого-либо абсолюта нам остается выяснить, какова локальная истина каждого из этих этапов. Кто-то из вас совершенно правильно заметил, что мы вечно используем выражение «истина того-то и того-то». Истина онтического — онтологическое. Истина сартровского пристрастия к лыжам — желание скользить поверх бытия. Разве это не релятивизм? Да, но нам нужно новое понятие релятивизма. В каждом из этих исторических моментов есть своя истина. Многие немецкие мыслители — по крайней мере, представители Франкфуртской школы — используют идею «момента истины» идеи или позиции. Вся система может быть иллюзорной, но при подходящих обстоятельствах она позволяет увидеть проблеск истины. Конечно, это всё равно предполагает, что вы собираетесь встроить ее в другую, в пределе истинную систему, что противоречит антисистематическим целям этого периода.

Поэтому мы должны подойти к понятию теории. Теория должна сообщить нам, что не так. Она должна поставить вопрос о том, может ли язык что-то сказать или нет. Если он собирается что-то сказать, не должны ли мы подвергнуть его радикальной критике, как Альтюссер в письме (которое я вам зачитывал), где говорится: «не используйте это слово» и «не используйте то слово»? Чтобы отгородиться от идеологических недоразумений, которые несут в себе определенные слова, нужно быть очень осторожными. Слова — это багаж. Они несут в себе идеологию. Следовательно, нужно быть осторожными: использовать правильные слова в правильной ситуации и правильно их сочетать. Так что да, возможно, сказать «истина чего-то заключается в чем-то другом» — это всё-таки плохой способ выражения. Наверное, его следует подвергнуть критике.

Но я бы сказал, что на этот вопрос об историзме не существует ответа. Я упоминал идею, высказанную Ранке в начале XIX века, о том, что все эпохи непосредственно связаны с Богом, то есть каждая эпоха обладает собственной истиной, собственным абсолютом. Абсолют вавилонян уже не наш. Но существует вавилонское искусство. Маркс тоже приходит к этому. В самом конце введения к «Grundrisse» он прерывается на обсуждение вопроса о греческом искусстве. Маркс говорит, что Древняя Греция — это вечное детство человечества, но почему же в условиях полного капитализма греки остаются для нас привлекательными? В чем может быть их ценность для нас, ведь мы уже не в греческом мире? В чем для нас их истина? Грамши называл марксизм абсолютным историзмом, и я подписываюсь под этой идеей. Мы получаем истины других систем — других моментов времени, истории — через понятия производства, класса, борьбы, истории. Нам необходим определенный релятивизм, но это должен быть абсолютный релятивизм. В противном случае мы просто отбрасываем всю остальную историю. Самое неприятное в философии обыденного языка и англо-американской философии, например, заключается в том, что ее представители решили начать философию заново, избавив дисциплину от ложных проблем. Они захотели взглянуть на то, как мы мыслим сегодня, и в этом случае вся остальная мысль не имеет значения. Неважно, какие ошибки совершали Гоббс, Юм или Платон. Нам не нужна история философии. Я в это не верю, но, конечно, я интеллектуал, и у меня есть приверженность к этим старым вещам. Так мы возвращаемся к вашей ситуации. И у меня нет другого ответа на этот вопрос.

Кроме того, вы спрашивали о конструировании субъективности. Не уверен, что мы дошли до этого. Я бы сказал, что в период структурализма основная мысль заключалась в том, что нас производит язык: то, что мы считаем своей идентичностью и своей субъективностью, является эффектом языка. В старой книге о структурализме я цитировал одну поэтическую строку: «Я был словом среди букв»[93]. Так что забавным образом «Эго», «я», субъективность производятся из категорий языка. Не думаю, что сегодня кто-то зайдет настолько далеко. Так является ли субъективность ничем, как считает Сартр? Производится ли она языком? Как бы вы ни ответили на этот вопрос, ответ будет политическим, ведь он будет иметь отношение к субъективности. Если вы считаете, что субъективность нельзя унифицировать, то ваш политический долг — разрушить иллюзии унификации. В каком-то смысле это и будет политика львиной доли постструктурализма. Единое — иллюзия, но у нее есть эффекты. Это объективная видимость; и люди, которые в нее верят, хотят объединения. Зайдем чуть дальше: они хотят чистоты. Не расовой ли чистоты? Ну да, конечно! И так мы получаем нацизм и фашизм. Таким образом, эти мыслители рассматривают унификацию как пагубный политический идеал.

Теперь я хочу перейти к Деррида — просто потому, что нам нужно двигаться дальше. Я не понимаю, как можно написать хорошую книгу о Деррида. Вы можете написать дерридианские книги о других вещах, но как написать дерридианскую книгу о Деррида? Джеффри Беннингтон попытался написать небольшую интеллектуальную биографию Деррида, но он сотрудничал с самим Деррида, так что невозможно сказать, чей голос там решающий. Вы не найдете всего Деррида ни в одной из его работ. У него нет шедевра или ключевой работы — Деррида больше не пишет в этом жанре. Поэтому прежде всего я бы порекомендовал позднюю книгу «Хрестоматия Деррида: сквозь завесы» под редакцией одной из его ближайших учениц Пегги Камуф, которая очень хорошо разбирается в этом материале. Сам Деррида тоже принимал участие в работе над книгой. Выдержки из его текстов подобраны превосходно, хотя книга охватывает его творчество только до 1991 года, так что было бы лучше, если бы она была опубликована чуть позже. Как выясняется, в поздние годы у Деррида происходит своеобразный поворот. Можно ли здесь говорить о Kehre в хайдеггеровском смысле? Не уверен. Но здесь возникает нечто, именуемое «позитивной деконструкцией». То есть деконструкция перестает быть негативной. Она что-то говорит, и здесь Деррида имеет дело (хотя и не столь непосредственно, как в книгах по политологии) с такими темами, как справедливость, насилие, иммиграция, гражданство и прочее. В нашем журнале South Atlantic Quarterly, который редактирует Майкл Хардт, весной 2007 года вышел номер под названием «Поздний Деррида», составленный Иэном Бальфуром. Там вы найдете ряд эссе о том, чем Деррида занимался в тот период, но в рамках нашего курса мы с вами не будем в это углубляться.

У вас был ряд вопросов о Деррида, начиная с главного: что такое деконструкция? Прежде всего надо вернуться назад и вкратце рассказать о его биографии. Я хочу, чтобы вы поняли: ни у кого из этих людей не было столько врагов, как у Деррида. Он сводил людей с ума. Когда Деррида впервые приехал в Йель, все хотели его послушать. Лекция Деррида длилась три часа, и уже к середине этой лекции можно было увидеть, как динозавры сходили с ума и пытались поскорее оттуда убраться. Но с точки зрения Деррида и дерридианцев — а у него были последователи в Америке, — невозможно сказать ничего, что нельзя было бы деконструировать, поэтому вы можете себе представить, как это раздражало людей и какие вызывало упреки. «Это нигилизм. Они говорят, что смыслов не существует. Это ужасно, это разрушает образование и культуру, разрушает умы наших студентов, и мы должны от этого избавиться». Как говорил Деррида, всякий раз, когда во французских газетах всплывает имя Хайдеггера — в связи с очередным разоблачением его нацизма, — это всего лишь предлог для нападок на деконструкцию. Думаю, скорее всего, так и было, но я говорю об этом лишь для того, чтобы проиллюстрировать силу ненависти к деконструкции до тех пор, пока Деррида не стал великой фигурой.

В некотором смысле его первые последователи — американцы. У него нет французских ученых степеней. Он не проходит через систему общепринятым путем. Не знаю, рассказывал ли я вам этот анекдот раньше, но он всегда казался мне забавным. В 1830-х годах, когда Гегель уже жил в Берлине, там был один блестящий, но очень самонадеянный молодой человек, который считал, что Гегель ужасен и что сам он открыл смысл жизни. Это был Шопенгауэр. Начав преподавать, он поставил свои семинары на те же часы, что и семинары Гегеля, поскольку не хотел иметь ничего общего со слушателями его семинаров. Что ж, в итоге у Шопенгауэра не было студентов. И на этом его преподавательская деятельность закончилась, оставив ему время на то, чтобы, живя на личное состояние, писать то, что все мы сегодня читаем. Он был гением, но истина его творчества относилась не к 1830-м, а к 1850-м годам. Внезапно, с переоткрытием древнего материализма в «Истории материализма» Ланге — в то время очень важной для всех, и особенно для Ницше, — происходит полное изменение интеллектуального климата, которое проявилось и в музыкальном пессимизме, восходящем к Вагнеру. Поэтому, несмотря на все различия, Деррида напоминает мне Шопенгауэра. Я представляю себе Альтюссера, который в актовом зале École учит своих студентов-марксистов, и этих студентов — сотни, в то время как Деррида проводит в подвале небольшой семинар по Гуссерлю. Как говорил Деррида, если людям интересен Гуссерль, то они и есть те самые студенты, с которыми ему хотелось бы работать. Однако он отнюдь не ненавидел Альтюссера — они очень хорошо ладили, и, как я уже говорил, Деррида был единственным, кто навещал Альтюссера в последние годы его жизни.

Таким образом, в начале карьеры для Деррида не было места во Франции. Благодаря поездкам в Соединенные Штаты, в Йель, а затем в Ирвин, у него появились американские последователи, а это, в свою очередь, отразилось на его положении во Франции. Вокруг него и его работ формируется целая школа американских дерридианцев. Думаю, проще всего проиллюстрировать происходящее, бросив беглый взгляд на его соратника Поля де Мана, который в конечном счете и привел Деррида в Йель. У де Мана, если можно так выразиться, была гораздо более четкая Weltanschauung^{57}, которая заключалась в том, что язык нечеловечен (некоторые в это верили, и я в общих чертах проиллюстрировал это средствами научной фантастики). Гуманизм — просто-напросто для тех, кто верит, будто человеческая жизнь имеет смысл и занимает центральное место. Фрейд говорил о том, что совершил коперниканскую революцию. Раньше Земля была центром Вселенной, а Солнце вращалось вокруг Земли. Коперник изменил это. Коперниканская революция Фрейда заключается в том, что если раньше человеческая жизнь вращалась вокруг сознания, то теперь человеческое сознание внезапно начинает вращаться вокруг бессознательного. Оно радикально смещено и децентрировано. «Децентрирование» — лучший концепт для описания такого рода мысли. Деррида не избавляется от субъекта — он радикально его децентрирует, как и другие мыслители, каждый на свой лад. Но представление о том, что человеческое сознание не должно находиться в центре, есть уже у Сартра. Идея Сартра заключается в том, что буржуазный человек хочет верить, будто буржуазный порядок — центр мира. Поэтому, для того чтобы оставаться в центре, вам нужны окраины и маргиналы; чтобы существовать в качестве центра, в качестве субъекта благопристойной буржуазии необходимы преступники и девианты. Стало быть, мы видим, что в децентрировании есть и политическое измерение, и вскоре мы его коснемся, говоря о Фуко. У децентрирования есть политический базис.

Итак, в своих работах Деррида будет осуществлять своего рода децентрирование, но при этом он будет выполнять лингвистическую операцию в альтюссерианском смысле. Деррида не использует такое выражение, как идеология, но то, что альтюссерианцы делали с языком гуманиста или немарксиста, отслеживая идеологию, действующую внутри языка, напоминает то, что делает Деррида, которому, однако, больше не нужен марксизм. Некоторым образом он связан с Марксом, но эта связь не решающая и уж точно не абсолютная. У Деррида нет никаких абсолютов. Так чем вы занимаетесь, если отслеживаете все эти вещи, происходящие в языке, которые раньше можно было назвать идеологическими, но от которых вы теперь хотите избавиться? Хотите ли вы от них избавиться? Можете ли вы от них избавиться? Как вы назовете этот процесс? Деррида начинает с Гуссерля, но если вы начинаете с Гуссерля, то в итоге соскальзываете к Хайдеггеру. Бóльшая часть работ Деррида — комментарии к Хайдеггеру, и как раз поэтому он принимал нападки на него близко к сердцу. Не то чтобы Деррида был антисемитом или нацистом — отнюдь нет! — но он понимал, что через Хайдеггера можно добраться и до него. Почему он так много говорит о Хайдеггере? И что это за любовь ко всему немецкому? Может, он и вовсе не француз — а ведь правда: он еврей. В таком ключе и совершались эти нападки.

Люди спрашивали об отношении Хайдеггера к истории. Не знаю, есть ли у него отношение к истории, но у него есть ви́дение истории философии, которую он называл историей метафизики. По Хайдеггеру, в определенный момент произошло Падение; мы утратили смысл бытия. А в хайдеггерианской перспективе смысл бытия — не то, что вы могли бы подумать. Творчество Хайдеггера не лишено религиозных обертонов. В этом нет сомнений. Он был воспитан католиком и на смертном одре попросил устроить ему католические похороны. Но, с другой стороны, для Хайдеггера правильный подход к мысли заключается не в том, чтобы верить в бытие. Нет, нужно вопрошать о бытии, а вопрос о бытии очень прост: почему есть нечто, а не ничто? И если вы ответите на этот вопрос, то окажетесь в метафизике, потому что ваша задача — вопрошать, открывать вопрос, как сказал бы Хайдеггер. То же касается и личной идентичности. Что такое человеческая природа? Что такое бытие Dasein? И если в случае с Dasein можно хотя бы суммировать симптомы, то в случае с бытием дело обстоит сложнее, ведь вопрос о бытии — то же самое, что и само бытие. Лишь когда проглядывает этот вопрос, у вас появляется некая связь с бытием. Итак, очевидно, что философия, у которой есть все ответы, философия, которая, решив, что собой представляет бытие, избавилась от вопрошания о нем, уже метафизична, и таковой она останется вплоть до… Ницше? Не совсем, говорит Хайдеггер в своих длинных лекциях о Ницше. По словам Хайдеггера, Ницше думал, что избавляется от метафизики, но оставался в ее координатах, скованный метафизическим решением (волей к власти), тогда как я, Хайдеггер, окончательно избавляюсь от таких решений. Что нам делать с метафизикой? Эту операцию Хайдеггер обозначает слегка угрожающим словом Destruktion, «разрушение». Надо разрушить историю метафизики. Надо разрушить саму метафизику. Звучит очень жестоко для того, чье творчество так часто воспринимается как квазирелигиозная медитация.

В нечто подобное верит и Деррида. Для него слово «метафизическое» будет пейоративом. Но если слегка изменить хайдеггеровское слово и вместо Destruktion сказать deconstruction, то мы окажемся в схожих отношениях с метафизикой. Мы видим, что метафизика предоставляет основание, систему верований, на которой строятся различные концепты, и мы исследуем строительные блоки этой метафизической структуры. Можно ли их разрушить? По Хайдеггеру, мы могли бы вернуться к древнему, досократическому отношению к вопросу о бытии — или, может, уже слишком поздно. В своем последнем интервью, опубликованном посмертно, Хайдеггер, как известно, сказал: «Только Бог еще может нас спасти». Не думаю, что у Деррида есть утопический элемент. Он не считает, что мы в состоянии избавиться от метафизики, но мы способны осознать ее воздействие, ее эффекты и отслеживать их. Это что-то вроде идеологии у Маркса и в марксистской традиции, хотя Альтюссер использует это слово иначе.

Так к чему же приводит деконструкция? Думаю, Деррида понимает, что от метафизики нам не уйти, по крайней мере не так просто. И тогда он находит у послевоенного Хайдеггера странную вещь. Хайдеггера спрашивают о гуманизме, потому что Сартр написал печально известное эссе «Экзистенциализм — это гуманизм», которое, как мне кажется, породило множество недоразумений. В конце войны Германия разделена. Красная армия находится прямо на границе зон, оккупированных французскими, американскими и английскими войсками. Берлин всё еще остается открытым местом. Именно в этой ситуации Хайдеггер пишет свое эссе о гуманизме — единственный текст, где он обсуждает Маркса. Он говорит, что теория отчуждения раннего Маркса могла бы предложить отношение к бытию. Он может позволить определенному Марксу — Марксу отчуждения — быть размышлением о бытии. Хайдеггер не очень часто возвращается к этой теме, но в эссе нашла отражение ситуация середины сороковых годов, когда, едва пережив Вторую мировую войну, Советский Союз мог легко захватить Западную Европу, если бы захотел. Хайдеггер размышляет: «Я так и не стал философом нацизма, ведь, в конце концов, было много других претендентов, и я им не очень нравился, они просто терпели меня, но смог бы я выжить в условиях советской оккупации? Смог бы я стать философом марксизма? Смог бы я изобрести онтологию марксизма? Но, — говорит Хайдеггер, — мне не нравится слово „отчуждение“. Я не собираюсь использовать это слово и даже слово „бытие“», — потому что Хайдеггер начинает с подозрения к языку. Если вы не понимаете, что он имеет в виду под «бытием», то использовать это слово будет совершенно неуместно. Поэтому он предлагает перечеркнуть его крест-накрест. Вы можете увидеть в этих поздних эссе Хайдеггера крестообразно перечеркнутые слова. «Бытие» — крест-накрест, «гуманизм» — крест-накрест. Вы говорите людям, что вы не гуманист. Что ж, тогда, и тем более в таком контексте, они думают, прости господи, что вы хотите убивать людей. Вы не гуманист? Вы не верите в человеческую жизнь? Как это теперь называется в американской внешней политике? Человеческие ценности? Вас считают аморальным. Это будет как у Ницше — по ту сторону добра и зла. Но значит ли это, что по ту сторону добра и зла всё дозволено? У Достоевского — вроде как да, в порядке нарративного эксперимента, но вряд ли Ницше имел в виду, что если всё дозволено, то вы пойдете и будете убивать людей. Так вот, по Хайдеггеру, вам приходится продолжать использовать эти слова. Деррида выведет из этого концепт «перечеркивания». Мы вынуждены продолжать использовать старый метафизический, идеологический язык, но теперь мы будем использовать его, перечеркивая крест-накрест, и, таким образом, мы будем знать, что это не то слово, метафизическое слово, но нам придется продолжать его использовать. Гаятри Спивак остроумно назвала это «стратегическим эссенциализмом». Эту позицию Деррида разделяет с Хайдеггером, но в некотором смысле она определяет и всё движение его философии, которое мы сейчас рассмотрим.

Философия ли это? Это не система. Он всегда говорил, что деконструкция — не метод. Не помню, рассказывал ли я вам этот анекдот — один из моих любимых. Выдающийся современный теолог Пауль Тиллих произносит замысловатую философскую речь, и под конец кто-то встает и говорит: «Всё это очень хорошо и замечательно — вся эта заумная философия. Но я хочу задать вам один вопрос. Вы верите в Бога?» И Тиллих отвечает: «При такой постановке вопроса — нет». Как и у Деррида, Бог оказывается перечеркнутым. Я назвал бы это эстетикой деконструкции. Это не то слово, которое понравилось бы Деррида, поскольку он не хотел, чтобы люди считали его начинание литературным, но я бы сказал, что эссе Деррида раннего периода следует правилу. А правило это заключается в том, что вы должны избегать философских утверждений. Вы не должны ничего заявлять. Вы не должны создавать систему. Вы должны отказаться от метафизических высказываний. Вся ваша работа должна быть аналитической и негативной, и как раз поэтому Деррида (а я уже говорил, что его труд связан с комментариями) всегда работает с текстом, и, как правило, речь о фрагментах, ведь таковы ограничения комментаторской работы. Это всегда фрагмент текста. Так, вместо «Второго рассуждения» Руссо он берет фрагмент того, что было примечанием к нему, известным как «Опыт о происхождении языков». Вместо Маркса — небольшой фрагмент из «Немецкой идеологии» о Штирнере. Вместо Фрейда — несколько фрейдовских высказываний. Вся суть комментария — в деконструкции, распутывании текста, который полагал, что нечто говорит, но в итоге не говорит ничего, что не было бы переполнено метафизическими допущениями. То, что говорит текст, подлежит перечеркиванию.

Я упоминаю Поля де Мана, потому что в его работах это выражено гораздо яснее. Де Ман считает, что смысл языка тропологичен: фигуры речи, метафора, метонимия и прочее. Но чаще всего люди, которые верят в смысл, ученые и философы, так не думают. Они считают, что рассуждают на языке, который что-то значит. Я бы сказал, что они верят в буквальный язык, что можно вводить понятия и использовать слова в качестве имен, тогда как, по словам де Мана, на самом деле только литературное письмо по-настоящему правдиво, поскольку оно показывает, что полностью состоит из тропов. Оно осознает свою тропологичность. Итак, он очередной нигилист.

Впервые де Ман и Деррида пересекаются, когда де Ман пишет эссе, где характерным образом критикуется книга «О грамматологии» Деррида за предложенный в ней анализ Руссо. Де Ман утверждает: да, всё, что вы говорите о Руссо, правда, но Руссо уже знал это, ведь Руссо был литератором, если можно так сказать (хотя звучит это ужасно), и его письмо осознавало свою тропологичность. Руссо знал, что его слова не совпадают с тем, что говорят философы. Так что де Ман — хорошая карикатура (с моей точки зрения, разумеется) на то, что́ Деррида делает в более широком и философском масштабе; и, конечно, результатом такого подхода будет то, что в конце концов не останется никакого буквального языка. Весь язык фигурален. Как можно сказать что бы то ни было? В каком-то смысле первой мишенью всего этого становится смысл как таковой, а это, очевидно, очень огорчает многих.

Так что же происходит в эссе Деррида? Сперва я предложу вам материалистический анализ Деррида. В тех местах, где ему приходилось преподавать, чаще всего в École, он проводил год, готовя студентов к основному экзамену. Темы этих экзаменов каждый год даются заранее. Допустим, это жизнь и смерть. Тогда у Деррида есть задание: подготовить своих студентов к теме жизни и смерти. Соответственно, он должен выбрать тексты. Что он выберет? Виталистский текст — Бергсона. Конечно же, Фрейда — о влечении к смерти. Хайдеггера о смерти. Таким образом, Деррида ограничен своей профессиональной системой, и ему приходится работать с определенными текстами. Но это его вполне устраивает, потому что каждый год его работа будет представлять собой анализ некоторых ключевых текстов, с которыми он может работать очень плотно. Деконструкцией этих текстов он и будет заниматься в течение года: на своих семинарах, а затем и в эссе, которые возникают на их основе. Итак, это будет материалистическое объяснение того, почему его работа принимает ту форму, которую принимает. Она не может принять форму его собственной философии, как, например, у Шопенгауэра. У Деррида не может быть философии. Он комментатор, экзегет, но философский экзегет, который собирается разобрать философию на части.

Неужели из этого не выйдет ничего позитивного? Другая сторона этой негативной процедуры — набор неологизмов. Деррида изобретет ряд новых слов. Помните: старые бесполезны. Вы должны использовать их, перечеркивая крест-накрест. Поэтому он будет вынужден изобретать новые. Например, «логоцентризм». У нас нет старого слова для его обозначения. Это диагностический термин, который призван сказать нам кое-что об определенном типе мышления — необязательно даже философском, — типе мышления, приверженцы которого считают, что в языке, и особенно в разговорном, есть идея определенного вида присутствия. Хотя это и не совсем неологизм, «присутствие» будет еще одним из этих ключевых слов. Что делать, когда у вас есть такое ключевое слово? Очевидно, что одной из важнейших тем здесь — да и вообще во всём этом контексте — является «различие». Предположим, я взял différence и изменил третью гласную: différance. По-французски это произносится одинаково! Но написание отличается. Так я превратил это обычное слово в неологизм, и теперь оно приобретет диагностическое значение. Оно будет означать нечто пространственное и нечто временнóе. Деррида использует слово espacement, «опространствование». Он берет его из английского spacing^{58}. Это слово также должно означать нечто темпоральное, а именно отсрочку, незавершенность во времени. Настоящее не завершено, и в нем вы не центрированы. Отсрочка означает повременение. В опространствовании вы тоже никогда не находитесь в центре. Вы на определенном расстоянии. Так что différance, «различае» с буквой «а», станет остроумным способом сказать нечто, не сказав ничего. Нам больше не нужно ничего стирать. Не нужно ничего перечеркивать, потому что само слово говорит нам: это не различие в привычном смысле. Это особый вид различия. Это двухступенчатая вещь. Текст пытается сказать одно, а вот я собираюсь показать, что происходящее здесь — не совсем то, что мы думаем. И это надо исправить. Но, с другой стороны, этого не исправить. Неологизм представит вам мою философию, но как раз философии у меня и нет. Так что он представит вам способ осмысления этого деконструированного текста.

В каком-то смысле это означает, что весь Деррида одинаков. Он будет делать одно и то же со всем. С лингвистикой, с психоанализом и, наконец, с марксизмом — со всеми видами текстов, ведь темы, с которыми приходится иметь дело в École, чрезвычайно разнообразны, а значит, и его работы будут чрезвычайно разнообразны, но совершаемая им операция — одна и та же. Является ли грамматология методом? По правде говоря, это понятие не прижилось, в отличие от деконструкции. Мы забываем, что это очередной его неологизм. И в каком-то смысле это большой успех Деррида и его последователей, успех деконструктивизма, хотя любой «-изм» — это, конечно, реификация, мысль университета, как выразился бы Лакан.

Я хочу обратить ваше внимание на то, что я рассматриваю эти проблемы в терминах реификации. То, с чем сталкивается здесь Деррида, представляет собой овеществление. Всякий смысл, вкладываемый вами в слова, постепенно сгущается, как жир на сковороде; он превращается в объект. Если нечто «означает», то нам придется подвергнуть слово «означать» стиранию. На французский «означать» можно было бы перевесть как signifier, но это слово увязло в семиотике; более распространенное выражение — vouloir dire, то есть буквально «хотеть сказать». Это очень подозрительный способ перевода значения, потому что значение, как нам казалось, неким образом объективно установлено. Философ устанавливает значение, позицию. Но если это просто vouloir dire, просто то, что он хотел сказать, тогда это может быть что угодно! Смысл распадается на части. Таким образом, вы видите, как благодаря французам само понятие смысла, к которому стремился Гуссерль, а также понятие живого настоящего и некой окончательной устойчивости вещей при таком рассмотрении рассыпаются.

В следующий раз мы рассмотрим некоторые из этих текстов и увидим, как работает Деррида; мы акцентируем внимание на небольшом разделе из «О грамматологии», где прослеживаются все основные темы раннего Деррида: присутствие, (перво)начало, сама онтология, след, различие, логоцентризм. Все они представлены в этом кратком разделе.