Вы меня слышите? Как вы знаете, в переводе это означает «Доброе утро». Я очень рад, что мы уложились в учебный план. Мне это редко удается. Так что, рискуя пропустить практически всё, мы идем по графику. Но я хочу подготовить вас к следующей неделе. Мне стоило бы выделить следующие две недели в особую часть нашего курса, который делится на четыре периода. Это своего рода пятый период — третий по порядку, — и он представляет столкновение теории с двумя великими памятниками модерной мысли XX века, которые вплоть до Второй мировой войны были исключены из университетской программы; речь, конечно же, идет о марксизме и фрейдизме. Марксизм считается подрывным и дискредитированным, а фрейдизм, разумеется, сводится к маленьким грязным секретам. Поэтому во Франции они по большей части не входили в университетскую программу или официальную философию. И как раз после войны, в рассматриваемый нами период, мы получим ряд новых способов внедрения этих вещей в течение современной мысли. Другое дело, что само их исключение из университета означало, что оба эти вида мышления — Маркс и Фрейд — попали в своеобразное гетто ортодоксии. Так, если говорить о фрейдистском прочтении чего-то, то мы знаем, о чем пойдет речь: об Эдиповом комплексе. Если говорить о марксистском прочтении, то оно должно быть связано с классом. После войны всё станет гораздо сложнее и интереснее. На следующей неделе я буду говорить о Лакане, а еще через неделю — об Альтюссере. Я не хочу сказать, что этот процесс ограничивается двумя упомянутыми фигурами, но в каком-то смысле их отношения со структурализмом и языком будут для каждого из них троянским конем. Марксизм или психоанализ можно ввести в мейнстрим дискурса через их отношения с языком, структурой и семиотикой. И на следующей неделе мы начнем с этим разбираться.
Как бы то ни было, Лакан и Альтюссер составляют своего рода самостоятельный раздел, и я хотел немного подготовить вас к тому, с чем вам придется столкнуться (поскольку Лакан, как известно, очень сложен). А для этого я просто укажу на важнейший аспект мышления Лакана, состоящий в том, что он исходит из трех измерений. Эти измерения взаимосвязаны, но в его семинарах, как и в его работе, происходит как бы переход от одного к другому следующим образом. Первое измерение — Воображаемое. Это не просто воображение, воображаемые призраки или нечто подобное. «Воображаемое» — с большой буквы «В» — представляет собой специфическое отношение к самости. Оно формируется в младенчестве, и я бы сказал, что маленькое эссе о стадии зеркала, которое есть среди наших текстов, — это момент Воображаемого[54]. Сначала Воображаемое, если думать об этом в таком ключе. Затем — Символическое. Это область лингвистики и языка, потому что французское слово symbolique означает не символы, а язык и знак. Можно говорить о знаке, означающем или Символическом. Когда Бодрийяр говорит о символическом обмене, тот в итоге оказывается обменом языковым, и, как я уже сказал, он почерпнул эту идею из антропологии Мосса. Но такова базовая предпосылка современной лингвистики — отождествление языка и обмена. Итак, есть уровень Символического, выделяемый Лаканом.
Наконец, есть Реальное. Что это такое? На этот вопрос можно всякий раз получать разные ответы. В каком-то смысле это лакановская версия Ding-an-sich, вещи в себе, с той лишь разницей, что эта Ding-an-sich способна время от времени врываться в вашу жизнь, в ваш опыт, выходить из неведомой области и внезапно оказывать ощутимое влияние на реальную жизнь, и, безусловно, психоанализ (наряду со всякими прочими критическими ситуациями) — один из моментов, когда такое происходит. Как бы то ни было, если вы никогда не сталкивались с этим раньше, держите в уме три эти вещи: Воображаемое, Символическое и Реальное. Если слово «Реальное» пишется с большой буквы, то, скорее всего, оно используется в лакановском смысле. Применительно к текстам, предложенным вам для прочтения, я отметил, что стадия зеркала — начальное выражение того, что станет Воображаемым. Я бы сказал, что статья об инстанции буквы (где речь о метафоре и метонимии) служит неплохой иллюстрацией Символического[55]. И наконец, переходя к Семинару XI, мы подступаем к тому, что связано с Реальным, а именно к влечениям. Славой Жижек очень удачно выстроил эту периодизацию. Это переломный момент, когда семинары Лакана переходят к проблеме Реального, артикулируя его отличие от языка бессознательного или Воображаемого. Есть историческая причина для включения в курс четвертого текста — доклада «О структуре…»[56]. Можете попробовать с ним разобраться. Думаю, этот доклад наиболее доступен, поскольку вы слышите голос Лакана. И это весьма привлекательно, очень интересно. Доклад Лакана тоже непрозрачен, но при этом куда более интересен, чем написанные им тексты. Ладно, поговорим об этом подробнее на следующей неделе.
Теперь еще кое-что о Леви-Строссе. Не хочу вас утомлять. Прежде всего о схематизации. Вы понимаете, что схематизация также может выражаться в диаграммах. Лакан сказал — и его слова станут отправной точкой для этой идеи, — что метаязыка не существует. Что такое метаязык? Это язык о языке. Но мысль Лакана заключается в том, что таким образом вам из языка не выйти. Вы не можете выйти из языка через язык. Не существует лингвистического способа говорить о лингвистике. Значит, надо говорить о ней нелингвистическим способом, и таким способом может быть математика, матема или разнообразные диаграммы, которые, вероятно, нам еще представится случай увидеть, но которые также представлены другой ветвью семиотики — ветвью, кодифицированной А. Ж. Греймасом и его квадратом. Я не включил в список ничего из Греймаса, потому что его реально невозможно читать, но у вас есть мое краткое введение к сборнику его работ[57]. Повозитесь с ним. Квадрат Греймаса — прекрасная игрушка. Есть еще датский лингвист Ельмслев с его серией из четырех, а не из двух частей. И я бы с удовольствием показал вам всё это, будь у нас время. А я не знаю, когда оно у нас будет. Как бы то ни было, все эти письменные, визуальные, диаграмматические вещи — по крайней мере, у авторов этого периода — стремятся достичь невозможного: стать метаязыками.
Вернемся ненадолго к Леви-Строссу. Кто-то сказал, что Леви-Стросс был расистом. Но чтобы подобные термины были полезны — даже в политическом плане, — нам, как мне кажется, следует использовать их осмотрительнее. Человек, который верит, что первобытные народы («peuples primitifs» — увы, его слова) умнее нас; который верит, что pensée sauvage и мифическое мышление сложнее, интереснее и изощреннее нашего, западного; и, наконец, верит, что апогеем западной мысли будет момент, когда мы сумеем понять мысль племенную, — серьезно, я не знаю, как можно назвать его расистом. Он верит, что истории не должно было быть, что это случайность — «история» означает переход от холодных обществ, племенных обществ, к горячим обществам, чья динамика приводит к капитализму. Полагаю, Леви-Стросс сказал бы, что достаточно перейти к горячим обществам, чтобы наступление капитализма так или иначе стало неизбежным, но первобытным обществам не нужно было никуда переходить. У них не было истории. Современность (modernity) не должна была наступить, и на самом деле в первобытном обществе нам было бы лучше. Думайте об этом что угодно, но это часть утопического мышления того периода.
Вы помните — ладно, вы не помните, но знаете, что в 1960-е годы существовали коммуны, и, конечно, еще до 1960-х люди возвращались к земле и пытались создать более простую форму общества. Всё это — попытки переизобрести в неутопическом обществе нечто утопическое. Мы увидим это у Бодрийяра. Думаю, Леви-Стросс, безусловно, был одним из лидеров в этом отношении. Люди также спрашивают о Франце Боасе. Да, конечно, Боас был великим германо-американским антропологом, предшественником Леви-Стросса. Он провел обширное энциклопедическое исследование, в особенности — народов Северо-Западного побережья. Именно на их истории опирается Леви-Стросс. И, на худой конец, даже если вы не читаете Леви-Стросса, я хотел бы найти время, чтобы показать вам некоторые из этих историй Северо-Западного побережья, потому что реально… Я не исключаю другие племена первых народов (First Nations) или коренных американцев, но у нас на Северо-Западном побережье огромное богатство этих историй, наряду с искусством — скажем, тотемным столбом, — которое не может не поражать воображение, и я надеюсь, что кто-то из вас этим заинтересуется. Есть книга, которую я вам рекомендую: «История, острая как нож» Роберта Брингхёрста — новое собрание мифов хайда[58]. Это первая великая литература Северной Америки, и очень жаль, что она недостаточно известна. Что касается Леви-Стросса, то я бы порекомендовал его «Деяния Асдиваля»[59]. Пожалуй, это самое обстоятельное исследование цимшианской истории или эпоса, и оно очень впечатляет (можно сказать, это его «S/Z»).
И последнее, что я хотел сказать в связи с Боасом. Про этих людей можно было бы рассказать много анекдотов. Если спросить Леви-Стросса, знал ли он Боаса лично, то он ответит: «Он умер у меня на руках». В Нью-Йорке — в Колумбийском университете — он обедает с Боасом, который там и умирает, а Леви-Стросс держит его на руках, когда тот умирает. Не знаю, были ли они близки — это два разных поколения, — но, конечно, Леви-Стросс восхищался Боасом и его работой, называя себя его последователем.
Наконец, я хотел обратить ваше внимание на раздел об искусстве в увертюре к «Сырому и приготовленному», первому тому «Мифологик». Мы не можем обсудить его в деталях, но там явно присутствует целая эстетика. Это эстетика двойной записи, двойной артикуляции, и Леви-Стросс показывает, как музыка записывается в звуках, как живопись записывается в цветах, — показывает, что существует двойная связь между этими вещами. На мой взгляд, очень интересно то, что он говорит о музыке и ритмах тела. Не знаю, соответствует ли это действительности. Отличается ли наш сердечный ритм от ритма дыхания? Понятия не имею. Может, кто-то из вас знает кое-что об анатомии. Но именно в ритмы тела сможет как-то вписаться второй уровень музыки. И я обращаю ваше внимание на всё это еще и потому, что вы могли подумать, будто он выступает против этих ранних форм; напротив, он не модернист и ведет двойную полемику — во-первых, против конкретной музыки, во-вторых, против абстрактного искусства, — которая на самом деле довольно старомодна, но в некотором смысле очень сильна. Проблема, говорит он, в том, что более низкого уровня записи не существует. Цвета приходят к нам лишь в объектах. И отдельного существования у них нет. Что касается конкретной музыки, то да, у нее есть отдельное существование — машины на улицах и так далее, — но это неинтересно; ее источником является тело. Связь музыки с телом — вот почему я сравнил это с Шопенгауэром, ведь он был еще одним великим автором, писавшим о музыке в начале XIX века, и как раз его представление о связи музыки с телом, его идея о том, что музыка — в каком-то смысле высшее искусство, придает телесности наиболее идеалистическую форму.
А теперь — к Бодрийяру. У него была очень интересная карьера — быть может, карьера антитеоретическая. Вы увидите, что Бодрийяр и Пьер Кластр в некотором роде антимарксисты: они выступают против марксистской антропологии, против попытки неким образом загнать реалии племенного общества в марксистские рамки надстройки и базиса, которые, напомню, представляют собой еще один пример двойной артикуляции. Сначала о бодрийяровской атаке на марксизм. Бодрийяр был учеником Анри Лефевра — пожалуй, величайшего современного французского философа-марксиста, который, в отличие от многих других, оставался в Коммунистической партии, но при этом не был там особо популярен. Как и многие другие, он вышел из партии в 1956-м{36}. Лефевр придумал две очень важные идеи. Первая, разделяемая им с ситуационистами (а позже, вернувшись к Бодрийяру, мы с вами почитаем Ги Дебора), — это понятие la fête, праздника, а вторая, которую он, скажем так, изобрел, — понятие повседневной жизни[60]. Вы удивитесь. Как можно изобрести повседневность? Социологи не выделяли повседневность в отдельную категорию, но, по сути, они изучали повседневную жизнь более ранних обществ. Но на самом деле именно Лефевр ставит перед собой задачу исследовать повседневность как уникальную современную (modern) категорию, и есть несколько его весьма доступных книг об этой идее, а также о самом модернизме. Он много писал об искусстве и литературе. И я бы сказал, что его небольшая книга о диалектическом материализме, написанная в конце 1930-х годов, совершенно удивительна для партийного автора — она очень гегельянская, и это одно из лучших введений в диалектику, которые мне известны[61]. Во всяком случае, целое поколение французских интеллектуалов изучало марксизм по этой книге, так что Лефевр был крупной фигурой. Бодрийяр как-то сказал, что Лефевр должен был стать Маркузе мая 68-го. Вы в курсе, какое огромное символическое значение имеет Маркузе в этой стране, но во Франции Лефевр так и не возымел такового. Не знаю, почему так получилось, но своя правда в этом есть. Так или иначе, Бодрийяр был его учеником — и, вероятно, большим разочарованием.
Бодрийяр начал с изучения товарной формы. С исследования «системы вещей», и, разумеется, когда Бодрийяр берется за всё это, он возвращается к господству языка и семиотики, но теперь речь идет о семиотике товаров, о господстве знака. Так что Бодрийяр в конечном счете движется по следующей траектории: от ортодоксального марксизма — базиса к надстройкам — товарам и семиотике, затем — утопический период, сопровождающийся полным отказом как от марксизма, так и от семиотики, и, наконец, всё это приводит его к другой теории — теории странной природы современного общества, или, скажем так, общества постсовременного, которую он свяжет с понятием «симуляции»[62]. Мы вернемся к этому в другой раз, поскольку я думаю, что эта теория подводит нас к Лефевру с другой стороны — со стороны Ги Дебора и ситуационизма: деборовского понятия спектакля. И там уже речь пойдет о более позднем Бодрийяре, но сегодня вы увидите, откуда он пришел. Я бы просто назвал этот более поздний период постмодерным, но не настаиваю на таком словаре.
Так что же такого делает Бодрийяр, что его наряду с Кластром следует отнести к бунтарям против марксизма? Французские 1960-е — это постепенный бунт против марксизма и своеобразная попытка сделать что-то другое, или перейти, скажем, в маоизм (если вы ассоциируете марксизм с русскими), либо разработать некий постмарксизм. Вы видели попытки Сартра. Во Франции коммунистическая партия — отдельная сила, и Сартру это не нравится. У партии своя культура. Коммунистические рабочие читают коммунистические книги и коммунистические газеты. Их контакты с буржуазной мыслью контролируются самой партией. Сартр жалуется, что не может писать для рабочих, ведь он, так сказать, отменен партией. У них нет доступа к тому, что он пишет, а вы можете себе представить, что для интеллектуалов это очень неприятная ситуация. Я считаю поворотным моментом в истории Франции 1980 год, когда к власти приходит Социалистическая партия под руководством Франсуа Миттерана в союзе с Коммунистической партией и все ужасно напуганы. Боже мой! Коммунистическая партия не была у власти с тех пор, как ушла в начале холодной войны в 1947 году. И вот в 1980 году они возвращаются к власти с Миттераном, который дает им пару незначительных министерств, и, как вы можете себе представить — ладно, наверное, не можете, — это часть политической логики, которую нужно принимать во внимание. Как только Миттеран включает их в свое правительство, они исчезают. Это конец Коммунистической партии. После 1980 года партия — ничто. Конечно, после распада Советского Союза она еще меньше, чем ничто. Коммунистическая партия во Франции, разумеется, еще существует, но ее власть сломлена. В данном случае политическое действие Миттерана — это очень хитрая тактика кооптации, превращающая коммунистов в конкурентов его социалистического правительства, которое само в итоге оказывается не слишком-то социалистическим. Но в этот период партия привлекает к себе внимание; она может раздражать всех этих интеллектуалов. И они по-разному против нее восстают.
Вы увидите, что аргумент Кластра на самом деле является аргументом против марксизма. Но нигде антимарксизм не звучит так интенсивно, как в небольшом тексте Бодрийяра «Зеркало производства», где представлен очень сильный аргумент против марксизма, но (с другой стороны) и против семиотики[63]. Почему? И в каком смысле? Бодрийяр считает, что марксизм — теория продуктивизма. Думаю, здесь есть несколько альтернатив. Да, можно сказать, что марксизм рассматривает результат коммунистического движения, коммунистическое государство, как конец эксплуатации труда, как место, где труд больше не отчужден, но с таким же успехом можно утверждать — и такие марксизмы были, — что коммунизм, согласно этим другим марксизмам, есть конец труда, безработное будущее, где никто больше не будет трудиться. Люди не знают, что в конце Советского Союза, в брежневскую эпоху — так называемую эпоху застоя, по которой сегодня ностальгируют многие русские, — существовала своего рода утопия, рабочие говорили примерно так: мы делаем вид, что работаем, а они делают вид, что платят нам. Работа ничего не значит, потому что ты находишься в каком-то совершенно ином пространстве. Так что есть и другие виды марксизма, и сам я считаю марксизм, скажем так, философией деятельности, Tätigkeit (гегелевское слово), производства в духовном смысле.
Но Бодрийяр отказывается от всего этого, поскольку отказывается от понятия целенаправленной деятельности. Он отказывается от идеи ценности (value), потому что, если у вас нет идеи ценности, бессмысленно что-либо делать. Если вы что-то делаете, если у вас есть проект, то лишь потому, что он так или иначе производит ценность. Капитализм, как видит его Маркс, есть прежде всего общество стоимости (value), и мы знаем, о какой стоимости идет речь. Это потребительная стоимость и меновая стоимость. Меновая стоимость — это прибавочный труд, работа, которая добавляется к потреблению. На первой странице «Капитала» Маркс говорит о таком понятии, как потребительная стоимость, но я упоминаю о нем в последний раз. Потребительная стоимость — то, что в марксизме называется качеством. Это означает, что различные виды деятельности и ваши объекты служат различным целям. Так что говорить, что книга, одежда, стейк, дом — это в каком-то смысле одно и то же, — безумие, если речь идет о потребительной стоимости. Вы же не хотите, чтобы вам дали костюм, когда вы голодны и вам нужен стейк. Вы не хотите, чтобы вам дали стейк, когда вам, напротив, хочется читать и что-то изучать. Эти объекты несопоставимы. Но в рамках обмена они, конечно, абсолютно одинаковы, и у вас есть нечто, называемое деньгами, чем вы будете измерять все эти ценности. Мне придется заплатить за это теми же деньгами, которыми я плачу за свою одежду, стейк, аренду. Итак, в марксистской теории именно меновая стоимость превращает мир качеств, всецело различных и несопоставимых, в единое царство количества.
От этого Бодрийяр и откажется. Да, он марксист, в том смысле, что это всё еще его проблематика, но он отвергает эту теорию. Почему? Дело вот в чем: она будет связана с тем, что он называет кодом. Это очень загадочное бодрийяровское понятие. Что такое код? Не помню точную дату, но в современной науке есть исключительный момент, когда Уотсон и Крик внезапно открывают ДНК, генетический код{37}. Он формирует всё. Всякая часть сознания, жизни и тела создается этим волшебным кодом. Более того, ученые только что нашли код ДНК мамонта, которому более миллиона лет. Вещи вроде «Парка юрского периода» возникают из идеи, что можно взять древнюю ДНК и оживить всех этих динозавров, и так далее и тому подобное. Во всяком случае, когда Бодрийяр использует слово «код», он имеет в виду производство одного и того же. Другими словами, он имеет в виду формулу, которая создает двойную артикуляцию: у вас есть гены, расположенные в определенном порядке, и они производят другой — органический — набор реалий. Итак, снова двойная запись, но теперь мы должны думать о двойной записи как о дроби. Если бы у меня была доска, я бы вам показал. Семиотическая версия кода — семиотический код, если хотите, — это дробь. Сверху — означающее. Снизу — означаемое. В английском языке мы пишем «Sr» в верхней части дроби и «Sd» — в нижней. Во французском языке это signifiant и signifié. Референт давно исчез. Забудьте о референте. И в каком-то смысле это исчезновение тоже включено в аргументацию Бодрийяра. Аргумент Бодрийяра заключается в том, что код, и прежде всего означающее, производит означаемое. И это соссюровский аргумент: смысл возникает не из того, что отдельное слово что-то значит, а из сопоставления этих означающих. Это противоречит смыслу как идее. Дело не в том, что означающее, слово, имеет смысл или означаемое. Дело в том, что цепочка означающих производит смысл; есть логика означающих, которая затем производит означаемое. В каком-то смысле Бодрийяр это принимает, но, с его точки зрения, это дискредитирует любое использование означаемых для понимания реальности.
Позвольте мне сформулировать всё это иначе. Обмен и потребление. По словам Бодрийяра, представление о меновой стоимости как о новом виде знака, поглощающего потребительную стоимость, порождает иллюзию. Оно заставляет вас думать, будто можно просто уйти от меновой стоимости и вернуться к потребительной. У вас может быть утопия, где нет ничего, кроме потребительной стоимости. И как раз такую форму принимает большинство утопий. На протяжении всей истории человечества люди стремились избавиться от самого злого, что уже есть в меновой стоимости, и это, конечно же, деньги. Деньги — непостижимая, токсичная вещь, которая всё портит, делает всё квантифицируемым. Если бы мы только могли избавиться от денег, если бы мы только могли избавиться от обмена и рынка, мы вернулись бы в утопическое общество. Бодрийяр хочет сказать, что эта двойная артикуляция — этот код — производит потребительную стоимость. Если у вас нет меновой стоимости, то нет и потребительной. У вас нет ни того ни другого. Именно означающее производит означаемое в плохом смысле слова. Так что марксистский код производства всегда будет производить идею стоимости, и именно идея стоимости будет всё портить, так же как семиотический код означающего и означаемого всегда производит смыслы, которые тоже иллюзорны. Таким образом, работа Бодрийяра критикует эти две версии кода, которые неким образом трансформируют всю реальность. Именно идея обмена и потребления порождает отчуждение общества, основанного на обмене. Именно идея означающего и означаемого порождает отчуждение языка — идею значения. То есть в обоих случаях значение — ценность/стоимость языка, то, чем продиктован каждый мой шаг. Я должен делать что-то по такой-то причине, с такой-то целью. Ценность/стоимость и есть эта цель. Ценность/стоимость — конечная цель или причина моей деятельности. Это понятие «конечной цели», как говорит Бодрийяр, всё портит. В утопии вы не делали бы ничего. Просто делали бы, что пожелаете. И что это за утопия?
Кто-то из вас упомянул другого автора, американского антрополога Маршалла Салинза, который в то время находился в Париже. Он заведовал кафедрой антропологии Чикагского университета. Они с Бодрийяром наверняка знали друг друга в те дни, когда Бодрийяр разрабатывал свое понятие утопии, так как для Бодрийяра утопия тоже существует. И это утопия символического обмена, но мы достигнем ее, лишь упразднив код, упразднив марксизм и семиотику и вернувшись к чему-то другому. Обнаружить это «другое» можно в «Опыте о даре» Марселя Мосса. Это символический обмен — не в структуралистском смысле, а в смысле разговора, обмена parole, словами, а не письменным языком. Так вот, Маршалл Салинз написал книгу «Экономика каменного века», в которой затрагивает схожие темы. Я вам ее очень рекомендую. Он говорит: да, все эти люди постоянно рассказывают о революции. Бодрийяр выступает против того же, что и Салинз, — а именно против того, что означает всего лишь рост производительности, увеличение ценности, а не ее уменьшение. Салинз говорит, что люди думают о каменном веке как о первобытном обществе. Чтобы выжить, им нужен определенный оборот (circuit), ведь они живут охотой, поиском ягод и так далее. Как только вы переходите к сельскому хозяйству, у вас появляется труд. Таким образом, это первая стадия общества — каменный век. Люди не понимают, говорит Салинз, что это было самое счастливое общество на Земле. Никогда прежде люди так мало не работали, так много не спали, так много не занимались сексом, так полно не отдавались художественной деятельности, как в этот золотой век, и в некотором смысле это и есть та далекая утопия, которая заявляет о себе во всей антропологии этого периода, и, конечно, она присутствует у Бодрийяра. В этом отношении Бодрийяр и Салинз — своего рода пара.
Как же осуществить эту утопию? Покончив с идеей производства, покончив со стоимостью. И конец этот можно найти в даре. Как говорит Мосс, дар — неденежная система, где есть три вида действия, которые вы обязаны совершать: давать, получать и возмещать[64]. Но, по Марксу, так и возникли деньги. Одно племя живет там, где много дерева. Другое, как можно представить себе, живет в менее благоприятном месте, но там много соли. Поэтому обмен осуществляется на границе, где одним приходится выяснять, сколько соли они обменяют на необходимую им древесину, а другим приходится выяснять, сколько им нужно соли и сколько стоит их древесина. Так что понятие стоимости возникает на границе между двумя несвязанными вещами, потому что вам надо как-то обмениваться. Если бы вы были голодны и я спросил вас, сколько книг вы дали бы мне за мой стейк, до появления денег для такого обмена не было бы общего знаменателя. Стало быть, первая форма дара — такого рода обмен без денег. Это престация, технический термин для обозначения дарения, и она не предполагает денег, но требует возмещения. То есть я что-то кому-то дарю, но потом он обязан отдариться. Возможно, не сразу. Может, через десять, через двадцать лет, но, говорит Мосс, есть обязательство возмещения и обязательство дарения. Вы должны отдариться. И не можете отказаться от этого требования. Вы знаете истории о том, как вы восхищаетесь чьими-то часами и вам обязаны их отдать. В каких-то странах нельзя ничем восхищаться, потому что, как только вы чем-то восхититесь, вам должны будут это отдать. Так что держите свое восхищение при себе. Если люди увидят, что вам нравится какая-то вещь, они ее вам отдадут, а вы должны будете отдать что-то взамен. Итак, вначале существует полная престация. Одно племя дает что-то другому, а другое дает что-то взамен. Затем появляется индивидуальная престация, но и она остается обязательной.
Наконец, есть еще одна форма, весьма интересная. Отказ давать, пренебрежение приглашением, равно как и отказ получать, эквивалентны объявлению войны. В сфере символического обмена вы должны давать, получать и возмещать. «Обратимость» — одно из слов, которые Бодрийяр использовал для описания этого процесса{38}. В современных обществах стоимости обратимость отсутствует. Вы уничтожаете ценность, потребляя ее, или влезаете в долги. В этом утопическом обществе ценность обратима, и вы получаете обратно что-нибудь другое. Теперь это становится пародией на разговорный язык. Я говорю, а вы можете сказать в ответ. В 1960-е годы, когда левые стали критиковать СМИ, они исходили именно из этого. Телевидение и радио говорят с нами, но мы не можем им ответить. Это необратимо, а значит, не утопично. Многие сценарии некоторых экспериментов 60-х годов были направлены на то, чтобы выяснить, как продуктивнее использовать радио или телевидение. Я помню историю, которую Дэйв Деллинджер рассказывал об одном эксперименте в Нью-Йорке 1960-х, когда всякий желающий мог в течение пятнадцати минут выступать по телевидению. И это была утопическая ситуация, когда люди и правда могли отвечать. По его словам, эксперимент закончился, когда какой-то сумасшедший пришел на телевидение и застрелил свою собаку. Итак, по Бодрийяру, в этих обществах дар обратим. Он идет в обоих направлениях, потому что это не что иное, как разговор.
Таким образом, вы видите, как из определенных семиотических концепций возникает утопическое представление о жизни в целом, о форме человеческой жизни, которая не является отчужденной — хотя вы даже не можете так сказать. Ведь это критика самой идеи отчуждения, поскольку отчуждение предполагает, что верхняя часть семиотической дроби отчуждена, а нижняя — нет, что сначала было чистое изобилие неотчуждения, что по своей природе мы были неотчужденными, а потом стали отчужденными. Им не нужна такая историография, такое понятие природы как изобилия, и мы увидим множество других форм сопротивления всему, что хоть как-то напоминает изначальное изобилие. Но одна из вещей, которые можно сказать о таком обществе дара — единственная проблема этой утопии, — заключается в том, что никто не наслаждался жизнью в нем слишком долго и все, за исключением нескольких удачливых стариков, умирали в двадцать — тридцать лет.
Итак, все эти вещи — самое сердце позитивной стороны 1960-х, но негативная сторона — это, конечно, яростная атака на марксизм, структурализм и все формы того, что станет идеологией. Так рождается критика идеологии, и это еще одно великое событие 1960-х. Но наконец вопрос об утопии приведет к другим вопросам. Например, к такому: если ранние общества были такими замечательными, то почему они исчезли? Что заставило их исчезнуть? Когда они превратились во что-то другое? Я бы сказал, один из ответов (людям он не нравится: его связывают с именем Мальтуса) — численность населения. Охотников и собирателей — «кочевников», как будет называть их Делёз, — становится всё больше, и в какой-то момент племя перестает функционировать. Оно делится надвое, как амеба, и половина уходит в другое место. Для охоты и собирательства им требуется определенный ареал, иначе они столкнутся с нехваткой, а затем и со всеми прочими бедами. Но по мере роста населения — мало-помалу — охотничьих угодий становится всё меньше и меньше, и тогда племя снова разделяется, и всё начинается сначала.
Ладно, но окончательного ответа на этот вопрос я не дал. У Салинза есть одна версия этого общества, которое предполагается у Бодрийяра, хотя на самом деле он никогда напрямую не описывает такое общество, поскольку знает, что оно недоступно, что это ностальгия, а ностальгия — просто еще один способ ратификации настоящего. Но есть еще одна книга, которая представляет собой предельное антропологическое воплощение этой утопии. И это — «Лесной народ» Колина Тёрнбулла, где рассказывается о пигмеях мбути, обществе без власти. Позже, в 1960-х годах, когда политика начинает отделяться от коммунистической партии, появляются разнообразные альтернативные формы гошизма, левачества. Возрождается троцкизм. Заявляет о себе анархизм. И прежде всего маоизм. Возникают всевозможные маленькие группы, так называемые группускулы. Все эти группы начнут задаваться вопросом: что такое власть? И что такое государство? Стало быть, ключевой вопрос, связанный с судьбой утопии, состоит в следующем: можно ли представить себе общество без государства? Собственно говоря, так называется одна из книг Пьера Кластра{39}. А можно ли представить себе общество без власти? Конечно, такое общество описано в его эссе, которое мы с вами читаем, но как проблема власти связана с вопросом о войне?[65] Кластр напоминает: вы все говорите о первобытных обществах. Боже мой, взгляните на индигенную Бразилию! На Земле нет другого места, где так же велись бы эти постоянные войны, где существовали бы эти вендетты, длящиеся по сто пятьдесят лет, где все эти группы вечно воевали бы друг с другом. Эти якобы утопические группы проливают море крови. Откуда всё это берется? Как это встраивается в систему? У него есть ответ на эти вопросы, и сейчас мы его рассмотрим.
Итак, можно увидеть, как из этой изначальной проблематики, если использовать альтюссерианское слово, появляются два вида интересов. Один будет заключаться в попытке нащупать здесь утопизм, и это выльется в научную фантастику и другие вещи. Вы понимаете, что до этого времени слово «утопия» было плохим, потому что оно означало сталинизм, марксизм, революцию. Люди вроде Пол Пота пытаются создать идеальное общество, а в итоге убивают всех буржуа, и поэтому для буржуазных стран утопизм — это плохо. И вдруг возникает альтернативная идея утопизма — идея о группах без власти, а с другой стороны — достигающее предельного выражения у Фуко исследование природы власти. Поэтому нам хочется узнать, что случилось с этими обществами. Или, скорее, хочется понять: как они продержались так долго? Это ведь самые древние общества в истории человечества. Они существовали тысячи лет. Когда они исчезли? Что с ними произошло? Почему мы до сих пор не достигли этой точки? Так что вопрос в том, где произошел переломный момент, где был совершен первородный грех, падение. И каким было это падение в историю? Каким было падение во власть? Откуда взялось государство?
Что ж, есть несколько ответов. Первый — излишек. В этот период возрождается интерес к Руссо, поскольку во втором «Рассуждении» Руссо — замечательной работе, одном из первых великих современных трактатов наряду с «Общественным договором» — утверждается, что всё идет от первого человека, который произносит: «Это мое» — тем самым изобретая собственность. Здесь начинается выпадение из естественного состояния. Хорошо, а откуда берется собственность? Собственность возникает из излишка. Допустим, изначальное племя, охотники и собиратели, — это семья. Если вы ищете мыло и просите у родителей или сестры кусок мыла, вам не скажут: «Ладно, с тебя двадцать пять центов». Дом должен быть последним местом, где можно было бы столкнуться с обменом такого рода. Так что если в этом обществе вам что-нибудь нужно, у ваших соседей это есть, и они вам это дадут, а потом вы должны будете дать им что-то взамен. Это общество символического обмена. Хорошо, но теперь предположим, что у вас вдруг чего-то стало слишком много. Вечное настоящее этого общества таково, что там ничего не хранится, всё тратится. Я не упомянул о последней форме дара у Мосса и народов Северо-Западного побережья. Это потлач. Знаете, что такое потлач? Вы становитесь богатым членом общества, и в какой-то момент вы демонстрируете свое богатство, уничтожая его. Достаете все свои вещи, деньги и так далее и сжигаете их. Это ритуал. И канадское правительство — а большинство этих людей живет в Канаде — сказало: «Боже мой! У нас ведь капитализм! Мы не можем сжигать деньги!» Поэтому начиная с 1880-х годов потлач запрещен. Но потлач — последняя форма того, что делают с излишками в обществе дара. Их уничтожают. Тогда вместо богатства, которое ничего не стоит, вы получаете престиж, а ваш сосед (в качестве своеобразного контрдара) должен сжечь все свои вещи. Это очень интересная конечная форма le don, престации. Иначе говоря, излишек означает, что вы можете привязать к себе людей, этот излишек им отдавая.
А теперь позвольте мне рассказать вам о том, как Кластр в своей первой — очень интересной — книге о парагвайском народе гуаяки обнаруживает правило для этих обществ[66]. Как они пресекают образование власти? Как они предотвращают, например, возникновение излишков. Всё очень просто, говорит он. Охотник не может есть свою добычу. Именно от охотника зависит ваше мясо. Он принесет оленину или другое животное, но не может есть свою добычу, он должен отдать ее всем остальным. Если бы ему разрешили есть и сохранять мясо, то он мог бы создать свой запас, излишки мяса, а затем сказать другим: «Идите за мной, и я дам вам дополнительные порции». Так сформировался бы лидер, и вот вам источник власти. Таким образом, излишки будут питать эту зависимую от вас бесполезную группу, которая станет источником вашей власти. А потом — поскольку, как говорит Грамши, помимо физической силы нужна еще и духовная, которую он называет гегемонией, или культурным согласием, — нам понадобится еще одна кучка людей, которые вообще ничего не делают, а мы будем их кормить: они станут жрецами, исполнителями другого вида власти. Вот что произойдет с первобытным обществом, и произойдет это вокруг вождя, а вождь — первая форма власти. Нет, говорит Кластр, не совсем так, ведь вожди были и до этого, но, по его словам, функция вождя сводится к речи, а не к власти. Возникла проблема? Ты должен предложить племени ряд решений. Поэтому вождь говорит, а все над ним смеются, потому что он просто оратор, но такова его роль. Теперь, когда у него появляется излишек, он становится немного другим; он становится так называемым большим человеком. И тогда мы получаем иерархию, тогда мы получаем власть — получаем первые властные общества.
Ладно, есть два других, немного отличающихся друг от друга способа подумать об этом. Откуда берется письмо? Оно возникло из каталогизации излишков. В Месопотамии появляется зернохранилище, а значит, нужно придумать, как следить за количеством запасов. У месопотамцев были маленькие таблички, на которых они делали пометки, в итоге превратившиеся в клинопись, и эти пометки стали источником самой ранней письменности. Таким образом, письменность и излишки связаны между собой точно так же, как письменность и власть. У Леви-Стросса в «Tristes Tropiques» есть замечательная глава под названием «Урок письма». Однажды в одном из этих племен Леви-Стросс, занятый своими заметками, видит, как вождь, взяв в руки лист бумаги, что-то на нем пишет. Конечно, вождь не умеет писать, но он понял, что письмо — источник власти. Вождь укрепляет свою власть с помощью имитации письма. Оно отличается от языка. Оно сохраняется. И можно писать законы[67].
Тем из вас, кто интересуется идеей антропоцена, которая меня несколько озадачивает, будет любопытно узнать — хотя если она вам интересна, то, вероятно, вы и так об этом знаете, — что разрушить утопическое общество можно еще одним способом — с помощью агрокультуры. Людей слишком много. Приходится выращивать сельскохозяйственные культуры, а их выращивание — это, конечно, начало конца планеты Земля, потому что, как только вы начинаете этим заниматься, выделяются всевозможные газы, что приводит к сегодняшнему загрязнению окружающей среды и прочему. Но это еще и конец досуга, поскольку агрокультурное общество сопряжено с тяжелым трудом; вы должны тратить на работу уйму времени. Это есть у Маркса в размышлениях о машинах. Можно подумать, что машина экономит труд. Так все говорят, но на самом деле, когда появляются машины, рабочие становятся еще более угнетенными, чем раньше. Отсюда и луддиты. Луддиты не были глупцами. Они понимали, что нужно уничтожить машины, ведь машины ведут не к сокращению труда, а к его увеличению, и вместе с увеличением труда рабочих — к безработице для всех остальных. Собственно, именно об этом идет речь в «Капитале». В сфере промышленного капитализма так называемое трудосберегающее устройство, машина, — это, безусловно, источник отчуждения.
О первом обществе власти — обществе агрокультурном — можно сказать то же самое. Агрокультура — начало конца. Сельское хозяйство привязывает вас к земле. Вы больше не сможете переходить с места на место, как охотники и собиратели, а это ведет к следующему падению во власть — городу. У Майкла Манна (социолога, а не кинорежиссера) есть очень интересная теория возникновения и ранней истории власти. Его идея заключается в том, что город — начало конца этих обществ, поскольку город осуществляет то, что Манн называет «заточением». Множество деревень, функционирующих по-старому, располагаются вокруг зарождающегося города — это Ур, так называемое гидравлическое общество, поскольку городу приходится собирать группы людей для строительства плотин и укрощения рек. Таким образом, посредством торговли вы заставляете деревни от вас зависеть, а затем они оказываются в «заточении» и больше не могут высвободиться; они становятся частью города, а город становится империалистическим — он растет и растет. Так вот, в системе, где вы постепенно создаете столько разных видов обмена, что не можете из нее выбраться, вы в итоге получаете такие вещи, как Брексит. Подумайте, что будет с Англией теперь, когда она освободилась от всех этих обязательств; в каком-то смысле Англия станет независимой, свободной от связей с Европой и другими местами. И тут начинаются проблемы.
Итак, это последняя форма власти, которая будет теоретически осмысляться на протяжении 1960-х годов. Кластр, к сожалению, погиб в автокатастрофе очень молодым, и поэтому у нас есть лишь несколько его работ. Я думаю, что его теория очень интересна, и она по-прежнему основывается на идее, что каждый способ производства стремится удержаться в бытии. Общество охотников и собирателей стремилось к самосохранению. Поэтому оно хотело отгородиться от того, что могло бы превратить его в нечто иное. Отсюда закон об охотнике и его добыче. Это означает, что вы должны защищать свое общество от чужаков, и поэтому, по мысли Кластра — которая напоминает идею Карла Шмитта о политике как решении по поводу друзей и врагов, — вы должны защищаться от чужаков. У этих обществ нет названия. Они называют себя людьми. Мы — люди. Они — варвары. Они — враги, и, очевидно, не пускать их в свое общество означает поддерживать состояние вечной войны. Теперь давайте вернемся к Сартру — к группам и взгляду. Помните, как группа формируется из серийного общества посредством взгляда другого? Взгляд — форма опасности. Он несет угрозу, и поэтому группа собирается в единую форму бытия-для-других. Таким образом, сама структура органического общества основана на другом — на исходящей от него опасности. Кластр не цитирует Сартра, но речь именно о проблеме войны в этих обществах. Угроза структурирует само их бытие. Это бытие никогда не является моей жизнью; оно сохраняет жизнь группы, к которой я принадлежу, этой формы общества. Как противостоять угрозе превращения меня в нечто иное? Одним из способов будет война. Поэтому, говорит Кластр, у нас есть общество дара, который циркулирует внутри группы, а снаружи — война, которая удерживает всё внутри. Стало быть, это антиутопическая идея в том смысле, что если идентичность вашего утопического общества зависит от исключения других и от войны, то нельзя ли вообразить что-нибудь без этого? Хорошо, вы определили группу как нечто, возникающее благодаря угрозе со стороны другого. Сартр тоже об этом говорит: единственная возможность превратить Землю в своего рода органическое общество, общество глобализированное — это угроза извне. Марсиане, «Война миров». Если нам угрожают марсиане, то да, у нас на Земле может быть мирное общество, но только если есть эта угроза извне. И это единственное условие возникновения единого, глобального общества.
Хорошо, я ввожу вас в проблематику. Это даст начало другому направлению в 60-е годы, и, пройдя Лакана с Альтюссером, мы доберемся до настоящих постструктуралистов, которые (например, Фуко, но не только) задаются вопросами о власти. Но в заключение я расскажу вам историю о Кластре. Вы знаете, в Парагвае два официальных языка. Это совершенно удивительно. Один из них — испанский, а другой — гуарани. Так вот, люди, которые там живут, сказали мне, что это не совсем тот язык, на котором говорит коренное население. На нем говорят и высшие слои общества. На нем говорят в школах. Так что, если вы аргентинец или другой приезжий, а парагвайцы не хотят, чтобы вы их понимали, они разговаривают на гуарани. Кроме того, Парагвай — место, где возникли знаменитые иезуитские утопии. В XVIII веке иезуиты решили создать эти утопии для коренного населения. Для нас они необязательно являются таковыми, и всё же это места, где можно изучать утопическое мышление и утопическую организацию. Но люди, среди которых Кластр проводил свою полевую работу, славятся одной из самых ужасных вещей, связанных с племенным обществом: и это совсем необязательно кровосмешение, это каннибализм. И вот Кластр спрашивает их об этом. Нет, говорят они, мы этим не занимаемся. Он живет там примерно год. И ничего подобного. Но вот однажды, ближе к концу его поездки, внезапно умирает пожилая женщина. Тело исчезает. Происходят странные вещи. И он узнает, что они все-таки каннибалы, что они съели ее тело. Тогда Кластр спрашивает: «Что здесь происходит? Зачем вы так поступаете?» Обычно, когда антрополог спрашивает каннибалов, зачем они так делают, те отвечают: ради власти. Так вот, эти парни говорят: «Слушай, мы не хотели тебе этого рассказывать. Полукровка в магазине сказал нам, что западным людям такое не нравится и что никогда не следует говорить вам, что мы это делаем, поэтому мы и скрыли это от тебя, ведь ты нам нравишься. Мы не хотим тебя обидеть, но да, время от времени, когда появляется возможность, мы это делаем». А Кластр спрашивает: зачем? Ради власти? «Нет-нет, — отвечают они, — просто потому что это вкусно! Иначе у нас не будет возможности есть такое мясо. Человеческая плоть — реально вкусная штука». Если вы хотите посмотреть фильм, не совсем похожий на эти описания, но тем не менее замечательный, то я рекомендую вам «Como Era Gostoso o Meu Francês» 1971 года. Это фильм одного из первых режиссеров бразильской новой волны, Нелсона Перейры душ Сантуша, и название переводится «Как вкусен был мой француз». Это замечательный фильм об именно таких воинственных обществах и (как видно из названия) о ритуальном каннибализме.
Другой мыслитель (в некотором роде независимый — отклоняющийся от основных течений мысли), чьи работы вытекают из проблематики войны между племенами, вечной войны, мести и так далее, — Рене Жирар. Думаю, всем, кто интересуется романом, стоит прочитать книгу Жирара «Ложь романтизма и правда романа», основанную на его теории миметизма. После этого он обращается в христианство, ведь, конечно, в христианстве есть более подходящий посредник: Христос, фигура вне сообщества, которая заменит врага и, следовательно, откроет путь к организации. Мышление Жирара (он умер год или два назад{40}), весьма влиятельное, например, в католической церкви, является еще одним отдаленным и неожиданным ответвлением проблематики утопии.
Ладно, в следующий раз мы перейдем к Лакану и к очередному сегменту нашей мысли; мы увидим, как используется слово «Символическое», но уже в совершенно ином смысле. Надеюсь, вы переживете ледяную бурю и всё, что сегодня творится с погодой.