XVII столетие с его научной революцией не смогло изменить мир так, как изменили его XVIII и XIX вв. Промышленный переворот, появление ряда новых отраслей экономики, быстрый рост числа промышленных предприятий и великое расхождение Запада с Востоком были еще впереди[1285]. Можно, наверное, сказать, что эпоха модернизации в Европе начинается именно с того момента, как человек решил не жить лишь старой традицией, а попробовать перемены[1286]. Но было бы упрощением считать таким моментом день появления «Нового Органона», заложившего основы иного образа мышления. Бэкон оказался первым, кто не только понял значение нового, но и выразил его в философском труде, получившем большую известность. Однако среди современников философа вряд ли можно обнаружить большое число людей, готовых жить не по традиции, а в соответствии с разумом. Конечно, число их в XVII в. быстро нарастало, но до широких масс представления о важности разума доходили медленно. А до многих людей новые идеи не дошли и по сей день. Реакционеры душой своей остаются где-то в XV столетии. Они больше всего уважают духовные и социальные скрепы, не дающие разрушиться миру, основанному на традиционных ценностях. Ошибочно было бы считать, будто эти люди вообще не пользуются разумом. Часто они не глупее новаторов. Проблема здесь возникает с самим разумом. Бэкон это понял еще на рубеже XVI–XVII вв., и потому проблема идолов, портящих наш разум, стала основной для «Нового Органона». С одной стороны, «Бог создал человеческий ум подобным зеркалу, способным отразить всю Вселенную, столь же жаждущим охватить этот мир, как глаз жаждет света»[1287]. Но с другой стороны, «человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти. <…> Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. <…> Но в наибольшей степени запутанность и заблуждения человеческого ума происходят от косности, несоответствия и обмана чувств, ибо то, что воображают чувства, предпочитается тому, что сразу чувств не возбуждает»[1288].

Мы это видим и сейчас, несмотря на осуществлявшуюся веками рационализацию мира. Нам нравится порой определенное устройство мира (экономики, политики, социума), и мы не хотим с ним расставаться. Более того, мы хотим, чтобы разум доказал правоту наших желаний. Доказал, что скрепы привычного прошлого лучше свобод неопределенного будущего. Поэтому трудно относиться к работе своего разума объективно, трудно отказываться от иллюзии рациональности, трудно удерживаться от того, чтобы не приказать разуму обосновать оптимальность именно той картины мира, которую мы ранее уже выбрали для себя эмоционально.

Как справедливо заметил Бэкон, «не мир нужно подгонять под узкую мерку разума, а раздвигать и расширять границы разума, чтобы сделать его способным воспринять такой образ мира, каким он является в действительности»[1289]. Однако границы разума весьма жестки и раздвигаются лишь «со скрипом». Согласно Бэкону, в нас живут четыре вида идолов – идолы рода, идолы пещеры, идолы площади и идолы театра[1290].

Идолы рода не дают отказаться от традиций – семейных, общинных, церковных, государственных. Каждому из нас психологически легче жить в согласии с семьей и соседями, с господствующим вероисповеданием и с властями, не порывая с навязанными ими ценностями, не устраивая скандалов, не нарываясь на неприятности и не рискуя стать «блудным сыном», самостоятельно бегущим из семьи (деревни, конфессии, страны) или подвергающимся изгнанию за неуважение к традициям. Поэтому разум легче стремится к доказательству того, что нам «на роду написано», даже если такой образ жизни мешает сделать жизнь лучше. Формально кажется, что мы мыслим, однако на самом деле наш разум «завербован» эмоциями.

Бороться с самим собой еще труднее, чем с родом. Мы ведь всю жизнь сидим в «платоновской пещере» и воспринимаем жизнь по «теням», а не по тем реалиям, которые находятся снаружи и эти тени отбрасывают. Мы видим мир в соответствии с множеством особенностей нашей личности, которая складывается из того, что дали нам природа, семья, воспитание, регион, в котором мы живем, и восприятие жизни глазами нашего поколения. Нет, наверное, двух одинаковых людей. И когда люди пытаются пользоваться разумом, они всегда делают поправку на свое личное видение мира, даже если способны решительно рвать с семьей, религией или государством. С самим собой-то связей не разорвешь. Или, точнее, вырезать часть себя можно под воздействием разума, но резать-то приходится по живому.

Но вот, допустим, мы стали независимы от всех «врожденных» ограничителей и вышли на «площадь», чтобы обсудить плоды разума. А на «площади» все толкуют в духе интеллектуальной моды. Скажем, освободившись от «охмурявших ксендзов», тут же попадают в сети коммунистических пропагандистов. Возможно, разум дает понять, что мир сложнее обеих навязываемых нам догм, но как дать волю разуму, если все окружающие в духе, сформированном сложившейся модой, будут считать тебя неразумным, раз ты не понимаешь «очевидных вещей», давно понятных всем? Приходится выбирать: оставаться ли в союзе с разумом или в союзе с людьми, среди которых живешь. И выбирать вдвойне сложно, если ты перед этим порвал с родом.

Наконец у свободомыслящих людей, идентифицирующих себя не с родом и не с площадью, а с наукой, возникает новая проблема. Публичная наука – это театр, и профессора в нем актеры. Каждый играет свою пьесу, свою научную концепцию. Молодой человек попадает в уже сложившуюся школу и должен следовать ее представлениям о разуме, даже если со временем он приходит к выводу, что это представление ошибочно. Если выходишь из научной школы под воздействием новых фактов и аргументов, то будешь освистан и зашикан, как актер, покидающий сцену при плохой игре. Таким образом, даже у людей, ставящих разум во главу угла, возможности свободного мышления ограничены. «Бэкон указал на пустоту кумиров и идолов, которыми была битком набита наука его времени»[1291].

Попробуем представить себе некоторые трагедии Расина в качестве своеобразной иллюстрации к размышлениям Бэкона. Вот, например, «Ифигения». Царь Агамемнон хочет принести в жертву свою дочь Ифигению для того, чтобы боги послали ветер, способный отнести греческие корабли к Трое. В представлении нормальных людей XVII в. Агамемнон, охваченный гордыней, следует не велениям разума, а диким предрассудкам прошлого, которые в бэконовской терминологии можно назвать идолами рода. Впрочем, похоже, не только рода. Царь пытается объяснить дочери свои действия вполне рационально, ссылаясь на политическую необходимость доплыть до Трои и провести там «маленькую победоносную войну» [III, 4]:

Агамемнон сам не рад своему ужасному выбору. Он мечется, тоскует, жалеет несчастную дочь, но ничего не может поделать: разум его скован традиционными представлениями о должном – идолами рода и страхом перед мнением толпы – идолом площади. Рационально мыслящие герои «Ифигении» объясняют ему, что так поступать все же не следует: «Тут надобно воззвать и к сердцу, и к уму // На пользу вам и мне и не во вред ему» [III, 7]. Неразумно ведущий себя царь вызывает возмущение своего союзника Ахилла, явно теряющего к нему доверие не только как к человеку и отцу возлюбленной Ифигении, но и как к «эффективному менеджеру». События, разворачивающиеся на сцене, демонстрировали зрителю, что настоящий монарх не должен так поступать. Нельзя следовать ни воле жрецов, отстаивающих взгляды минувших эпох, ни мнению народа, чьи прихоти переменчивы.

Похожая история, но на другом материале рассказывается у Расина в «Беренике». Император Тит отказывается жениться на царице Палестины Беренике (хоть очень любит ее), поскольку римский народ давно отверг царей и на подобный брак глядит с подозрением: как бы чего не вышло. А «всесильный» император не может пренебречь мнением народа, пусть даже основанным на замшелых истинах: «Сам Юлий не посмел презреть веление рока. // И если не прощусь я с дочерью Востока, // То на глазах у ней разгневанный народ // Ее изгнания потребовать придет» [III, 1]. И Тит уступает, ссылаясь на долг человека, облеченного властью, обязывающей его действовать во имя Рима.

В общем, получается, что истинный монарх не может идти на поводу у своих страстей и у народа, а должен быть рационально мыслящим абсолютистом. Тит в этом смысле слабоват. Агамемнон совсем в правители не годен. Но хуже всех ведет себя император Нерон в трагедии Расина «Британик». Он убивает, руководствуясь даже не традицией и не мнением народа, а исключительно жаждой власти. И это самое страшное, поскольку, влекомый такой страстью, он постепенно доводит Рим до беды. Мать разгульного и жестокого императора предвидит это: «Ты станешь убивать, чтоб обрести покой, // И кровь затопит Рим багряною рекой, // Но небо утомишь и – о венец желаний! – // Ты жертвою падешь своих же злодеяний» [V, 6].

В XVIII в. Вольтер дополнил круг проблем, сформированных классицизмом XVII столетия. В трагедии «Магомет» на сцене появляется умелый пропагандист, выстраивающий свой политический успех на обмане широких масс: «В опасной сей стране, повсюду зря врагов, хочу снискать престол и низложить богов. Хочу вовлечь народ в слепое заблужденье» [II, 6]. И вовлекает. Стóит лишь такому манипулятору «захватить площадь», подчинив себе толпу, как даже разумному человеку трудно оказывается устоять перед массовым увлечением новыми идеями. Ну, кто раньше в мире знал про Аравию? Никто. Сидели тихо арабы в своей «дыре». А нынче «встали с колен», заявили о своих разумных «геополитических интересах». И вот уже воины ислама штурмуют твердыни цивилизации [II, 5]. Разве это не рациональный выбор?

Как часто люди отдают дань разуму и полагают, будто действуют разумно, но на самом деле вовлекаются в «слепое заблуждение»! Получается, что склонность к рациональному построению мира, ставшая массовой ко временам Бэкона, на самом деле означала не то, что люди теперь всегда будут действовать разумно, а, скорее, то, что, стремясь отказываться от традиций и эмоций, они часто будут оставаться в плену идолов, корректирующих рациональные рассуждения в соответствии с плохо осознаваемыми традициями и эмоциями. И мир, выстроенный европейцами в XVII–XVIII вв., при всем уважении к науке окажется следствием именно такого подхода. По сути дела, эпоха рационализма предложила своеобразную программу модернизации – механизм отказа от старых традиций и построения нового общества на основе разума. Но это была, если глядеть из XXI в., несовременная модернизация. Это была модернизация, исходящая из представлений той эпохи. Представлений, не считающихся нынче модернизационными.

Чтобы понять общую логику построения нового мира, перенесемся вновь из Англии на континент и обратимся к соотечественнику кардинала Ришелье – Рене Декарту, проживавшему и писавшему свои труды в Голландии. Декарт ставил проблему того же типа, что и Бэкон, – о предрассудках, мешающих разысканию истины разумом, но не раскрывал ее столь красочно, апеллируя к идолам[1292]. Зато Декарт, опираясь на опыт собственной жизни, раскрыл свой метод исследования, и в нем обнаруживаются черты мышления интеллектуала XVII в., которое может многое объяснить в сути произошедших тогда социальных перемен.

Во-первых, он пишет, что народы, учреждавшие свои законы под воздействием сложных обстоятельств существования (бедствия от преступлений)[1293], «не могут иметь такие же хорошие гражданские порядки, как те, которые соблюдают установления какого-нибудь мудрого законодателя с самого начала своего объединения. <…> Гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ»[1294]. Разум автократа, интеллектуального лидера ставится Декартом во главу угла, тогда как естественный процесс предоставления ответов на вызовы внешних обстоятельств, столь характерный для развития Европы позднего Средневековья и начала Нового времени, мыслителем отвергается. Ведь если у нас есть разум, то в одной умной голове он будет иметь меньше помех, чем в сотнях или тысячах голов, зараженных предрассудками. Не так ли?

Во-вторых, Декарт оказывается весьма оптимистичен в своих представлениях о познаваемости мира. «Если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть»[1295]. В общем, мир оказывается относительно простым устройством, для раскрытия которого нужны лишь отказ от предрассудков и строгая последовательность работы разума[1296]. Декарт оговаривает, конечно, принципиальную для католика вещь: «…мы погрешим, если решим, что <…> силой нашего духа могут быть постигнуты цели, для которых Бог создал мир»[1297]. Но эта оговорка касается ведь только телеологии Творения. Для того чтобы на практике познать мир и установить в нем правильные гражданские порядки, цели Господа нам не нужны. И получается, что Церковь не вступает в противоречие с Монархией, если та займется оптимизацией законодательства и правоприменения на основе мудрости всезнающего высокопоставленного интеллектуала. Вряд ли сам Декарт раздумывал о таких вещах, но в целом картезианский метод, коль взять его на вооружение, предлагал именно такой подход к делам гражданским. Если «достаточно правильно судить для того, чтобы правильно поступать»[1298], то умный картезианец вполне может браться за оптимизацию социума. Тем более что «каждый человек по мере сил обязан заботиться о благе других»[1299].

В-третьих, Декарт демонстрирует приверженность математическим доказательствам в исследованиях, отличая их от всех прочих[1300]. Понятно, что в XVII в. никто не строил моделей развития экономики (как принято сейчас), но сама приверженность математике показывает уверенность в том, что наш мир можно просчитать снизу доверху. Не будет в нем странностей и неожиданностей, не будет того, что принято именовать «черным лебедем»[1301]. Терпение и труд все перетрут с помощью разума, вооруженного правильными расчетами[1302]. Главное – твердо и решительно продвигаться вперед в своем деле. Если не бросаться из крайности в крайность (как делает заблудившийся путник), а идти в одном направлении, то выйдешь куда-нибудь. Может, и не к своей цели, но к чему-то такому, что лучше бесконечного блуждания по лесу[1303]. Понятно, что высокопоставленный интеллектуал-автократ с сильной волей имеет больше шансов «выбраться из леса», чем множество людей слабого ума, которые постоянно станут ссориться из-за выбора верного направления, ориентируясь то на солнце, то на мох.

Шведская королева Кристина, собиравшаяся учиться философии у Декарта, в конечном счете обрисовала его как человека слишком самоуверенного, гордого и презирающего других людей[1304]. А Александр Герцен через два столетия справедливо охарактеризовал общие основы его мировоззрения: «Декарт, ум чисто математический, исключительно механически рассматривал природу; что-то суровое и аскетическое мешало ему понимать все живое»[1305]. Живая жизнь утекала в целом из эпохи рационализма, стремившейся сделать мир математически правильным – рассчитанным и измеренным до деталей.

Левиафан всеобщего благоденствия

Ришелье – современник Декарта – стал энергично «выбираться из леса», двигаясь в избранном направлении без всяких сомнений. Он формировал новую фискальную государственную систему, не считаясь с протестами. Ришелье делал это, правда, лишь для обеспечения армии в ходе Тридцатилетней войны. Но уже король Людовик XIV – ярчайший представитель следующего поколения европейских государственных деятелей – прямо связывал разум с государственным строительством, счастьем и благом народа: «Я лишь хотел бы, чтобы вся цепь моих действий показала, что, хотя я никому не отдавал отчета, я тем не менее всегда поступал по велению разума. <…> Способствовать росту достоинства и поднимать достоинство, одним словом, делать добро – должно быть не только самой большой заботой, а еще и самым большим удовольствием для короля». В другом месте Людовик пишет еще яснее: «Мы должны думать о благосостоянии подданных больше, чем о нашем собственном. Кажется, они составляют часть нас самих, потому что мы голова целого тела, а они члены его. Только исходя из их собственных выгод, мы должны дать им законы; и та власть, которую мы имеем над ними, должна нам служить лишь для того, чтобы работать все эффективнее для их счастья»[1306]. Сам монарх тщательно организовывал свою жизнь, стараясь рационально распределять время между делами и удовольствиями, молитвами и обязанностями. Он вел себя как часы, которые никогда не должны давать сбоя[1307]. В общем, «король-солнце» видел себя не циничным эксплуататором в духе ортодоксального марксизма, а благонамеренным деспотом, использовавшим рационалистические идеи своего века и желавшим блага всем своим подданным.

О распространенности подобных представлений среди французов эпохи Людовика XIV свидетельствует любопытная заметка приехавшего в Россию Фуа де ла Невилля о Василии Голицыне – фаворите царевны Софьи. Восторженный француз пишет, что русский реформатор «хотел заселить пустыни, обогатить нищих, дикарей превратить в людей, трусов – в храбрецов, хижины – в каменные дворцы»[1308]. Не исключено, что Василий Васильевич хотел также сделать траву на Руси зеленее, солнце ярче и воду мокрее. Но нам важно не то, насколько желания Голицына разошлись с его реальными возможностями, а то, что величие государственного деятеля Невилль оценивает не по захваченным землям или отрубленным головам, а по благим намерениям в отношении народа. И образованный русский вельможа, скорее всего, давал французу основания верить в это.

Но не все были согласны с таким подходом даже в отношении Людовика XIV. Лорд Болингброк считал его тираном, правившим не для блага народа. Он рассматривал свое королевство как доставшуюся ему от предков вотчину, с которой можно делать все, что угодно[1309]. При этом сам Болингброк выдвинул идею о Короле-Патриоте, действующем для блага народа, а не для себя лично и не для отдельных партий. Правлением, наиболее близким к идеалу, он считал правление Елизаветы в Англии[1310]. Иммануил Кант был еще более радикален, чем Болингброк, и называл деспотизмом всякую систему благоволения народу, при которой тот прав не имеет, но вынужден ждать счастья от правителя. Правление, по Канту, должно быть не отеческим, а отечественным. Примеры, близкие к идеалу, он видел в Великобритании, Нидерландах и Швейцарии[1311]. В общем, спор интеллектуалов мог идти о том, насколько конкретное правление того или иного правительства соответствует общим принципам, но сам принцип существования государства ради народного блага в XVII в. вполне утвердился.

И в России появилось «представление о том, что все реформы и связанные с ними лишения и жертвы служат одной великой цели – достижению “общего блага” (salus publica), которое представляется земным раем»[1312]. Эта концепция пришла в Москву через Украину в конце XVII в., но настоящего расцвета деятельность государства «ради общего блага» достигла при Петре[1313]. Особенно характерно в этом плане его знаменитое обращение к армии перед Полтавой, дошедшее к нам в изложении: «А о Петре ведайте, что ему жизнь его недорога, только бы жила Россия в блаженстве и славе для благосостояния вашего»[1314]. Феофан Прокопович создал на основе рационалистических посылок, найденных им в трудах Самуэля Пуфендорфа и других западных авторов, целую идеологию, «в соответствии с которой император был избран Богом, чтобы править своим народом ради его же (народа) блага»[1315]. После Людовика и Петра примерно о том же размышляли различные европейские монархи-реформаторы века Просвещения, решая двойную задачу: развивать разум – важнейшая цель Фридриха Прусского, приносить счастье народам – навязчивая идея Иосифа II Габсбурга[1316]. Русский двор при Елизавете Петровне «инсценировал аллегории политического Олимпа, где правитель вместе с европейскими монархами осыпал благодеяниями своих подданных»[1317].

Ко временам Екатерины в историю осыпания подданных благодеяниями добавилась еще и любовь. «Любовь стала лейтмотивом риторики первых лет ее царствования. <…> Слово “любовь” выражает ее намерение действовать ради блага других, а не в собственных интересах, – ту “доброту и бескорыстие”, которые не были свойственны Петру»[1318]. «Любить Богом врученных мне подданных я за долг звания моего почитаю, – отмечала сама Екатерина, – быть любимой от них есть мое желание»[1319]. Действовала матушка, согласно екатерининской идеологии, на основе разума. Царедворцы представляли ее торжествующей Минервой. И хотя сама царица от титулов «Великой» и «Премудрой» кокетливо отказывалась, видела она себя при этом наследницей Нумы Помпилия и Марка Аврелия – государей, славных не только военным командованием, но и мудростью[1320]. В знаменитом «Наказе» выражалась надежда на то, что законодательство «сделает Россию, по-человечески говоря, самой счастливой из всех народов на земле»[1321]. «Гравюра того времени показывает Екатерину стоящей у трона; рядом с нею Минерва и Марс. Ее правая рука указывает на открытую книгу, Наказ. <…> На большом обелиске надпись: “Благо всех и каждого”»[1322].

Во второй половине XVIII в. о благе народном думал даже тот, кто не имел шанса на практике осчастливить подданных, но полагал, что лучше королей и министров в этом разбирается. Луи-Себастьян Мерсье в утопии «Год две тысячи четыреста сороковой» (1770 г.) объявил неразумным все, что во Франции его эпохи считали разумным, и сконструировал общество будущего, где жизнь для блага народа обустроят столь же рационально, но не в соответствии с государственной точкой зрения, а в соответствии с «единственно правильным» мнением автора. Там, например, сожгут все книги, которые «мудрецы» сочли ошибочными или излишними[1323]. В Англии же тем временем уже посмеивались над способами, которыми континентальные монархи «пекутся» о своих подданных. В романе Горацио Уолпола «Замок Отранто» (1764 г.) тиран и узурпатор Манфред оправдывает свои темные делишки именно служением на благо народа [Гл. 3].

Итак, если кратко суммировать сказанное, то получается следующая картина. Гоббсовская война всех против всех, которую люди реально наблюдали во многих уголках Европы, породила желание иметь спасительного Левиафана. Государство, взойдя на небывалые ранее высоты, стало наводить порядок в обществе, апеллируя к разуму и обуздывая разрушительные страсти. А поскольку разум к тому времени доказал, что способен создавать нечто новое и весьма полезное для обустройства жизни, государство не ограничилось борьбой со страстями и разрушениями, а стало формировать программу позитивных преобразований. Оно стало лепить общество по модели, созданной разумом, пресекая не только явно деструктивные действия подданных, но и все то, что «великому разуму» могло показаться деструктивным.

А как же Бог? Неужто Левиафан занял его место? Могло ли это «чудовище» покуситься на святое в том глубоко религиозном обществе XVI–XVII вв., которое положило миллионы жизней при выяснении вопроса, как правильно следует верить: по-католически или по-протестантски? Нет, Бога, конечно, на пенсию не отправили, но чуть-чуть потеснили. Точнее, «перевели на вышестоящую должность» – почетную, но не предполагающую конкретной работы в «низах». Канадский философ Чарльз Тейлор назвал это поразительным антропоцентрическим сдвигом XVII–XVIII столетий. Общество решило, что забота о собственном благе есть исполнение нашего долга перед Господом. Раньше мы, мол, этого не понимали, но разум дал человеку способность проникнуть в божественные планы и обнаружить, что они совпадают с тем, чего нам самим хочется. Исчезли тайны, о которых мы узнавали в трактовке церковников. Разум позволил обойтись без них и взяться, засучив рукава, за создание Левиафана всеобщего благоденствия[1324].

Все точки над i расставила в этом великом европейском высказывании Французская революция. Она попыталась заменить христианский культ культом Разума, но в конечном счете под давлением Робеспьера был принят Культ Верховного Существа, в котором старые, хорошо понятные народу традиции поклонения Господу синтезировались с мыслью о необходимости руководствоваться разумом в конкретных вопросах обеспечения свободы, равенства и братства[1325].

На самом деле даже «великий разум» не мог, конечно, избежать разрушительного влияния идолов, притаившихся в «роду», в «пещере», на «площади» и в «театре», но перспективы всеобщего счастья казались столь заманчивыми, что государство приступило к процессу унификации. С XVII в. Левиафан стал стремиться не только к тому, чтобы защитить подданных и их собственность от разнообразных угроз, но даже к тому, чтобы вообще выбросить из общества всякий «камень», непригодный для строительства благоустроенного и уютного государственного здания.

Самым крупным актом унификации подданных в интересах Левиафана стала отмена Людовиком XIV Нантского эдикта во Франции в 1685 г. Дед Людовика Генрих IV с большим трудом сумел примирить этим эдиктом католиков и гугенотов ради прекращения религиозных войн[1326]. На базе Нантского эдикта Франция успешно развивалась и стала сильнейшей страной Европы. Ришелье в годы Тридцатилетней войны вошел в альянс со шведскими протестантами ради победы над католиками Испании и Империи. Казалось бы, ничто не мешало сохранять гражданский мир, тем более что во второй половине XVII в. религиозные страсти в Европе явно уже стихали. Однако Людовик решил сделать французов одинаковыми. По крайней мере с позиций веры. Скорее всего, если бы такая унификация не отвечала духу времени, король не решился бы на удар по тысячам своих подданных[1327]. Более того, Людовик осуществил унификацию и внутри разнородной католической конфессии, репрессировав сторонников янсенизма. Некоторых видных янсенистов отправили в тюрьмы, а духовный центр учения – монастырь Пор-Рояль – расформировали и даже здания его разрушили. Подобный же удар во Франции и Испании был нанесен по квиетизму[1328].

Людовик с радостью отмечал, что 800 000 его подданных отказались от своей веры. Но многие продолжали тайно ее придерживаться внутри страны. А многие разбежались из Франции в разных направлениях, даже за океан. Гугеноты уезжали в Англию, Ирландию, Германию, Швейцарию, Голландию и другие страны. Роттердам, по заметкам современника, стал в 1687 г. «почти полностью французским». Многие эмигранты оказались весьма успешны на чужбине, принеся своим новым странам ту пользу, от которой отказалась Франция[1329].

Отмена Нантского эдикта и запрет янсенизма были лишь видимой частью айсберга. Левиафан стремился к унификации подданных не только по религиозным критериям. Люди ведь и тогда были разными. Они отличались несовпадающими интересами, характерами, видением мира. Но для государства эти разнообразные подданные оказались плохим строительным материалом. Левиафану нужно было получить не только одинаково верующих, но абсолютно идентичных людей, которых легко подгонять друг к другу. В первую очередь это оптимально, конечно, для армии, которая должна слушаться команд начальства и действовать в бою как один человек. Но не менее важна была одинаковость людей в гражданской жизни, поскольку от стандартного обывателя государство могло не ждать никаких угроз. Поэтому Левиафан занялся своеобразным «выравниванием» подданных, созданием такого идеального «Строителя рационализма», с которым у него будет мало хлопот.

«Проступок в самом широком смысле значения слова охватывает любой поступок, слово или желание, противоречащее истинному разуму»[1330]. Вот так: даже желание, которое власть сочтет неразумным, – это уже проступок. Уже вина. Мы бы сейчас, в XXI в., наверняка поспорили и разошлись во мнениях о том, кто имеет право говорить от имени истинного разума, но у Гоббса сомнений на этот счет не имелось. И тем более их не было у людей, обладавших силой для того, чтобы навязывать другим свои «единственно верные» представления об истинном разуме. Если случайный проступок можно простить, то умышленное (malum culpae, зло неблагоразумия) должно наказываться по закону[1331].

Итак, получается, что неблагоразумный человек совершает проступок, подлежащий наказанию. Неблагоразумие – это вина. Причем тот, кто неблагоразумно себя ведет при здоровом разуме, оказывается, по Гоббсу, более виновен, чем тот, кто придуривается из-за болезни. Подобные представления XVII в. наложились в Европе на трансформацию культуры позднего Средневековья, когда на смену отступающему страху смерти (о чем шла речь во второй главе) пришел страх безумия, представляющего собой «и насмешку, и угрозу, и головокружительную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтожество человека»[1332]. Левиафан худо-бедно стремился защищать человека от смерти и разбоя, но сможет ли он защитить кого-то, если разум падет под давлением безумия, под давлением сил, желающих поступать вопреки одобренным властью правилам поведения?

К вопросу безумия требовалось подойти с умом, и вот возникла идея госпиталя для умалишенных. Подобный госпиталь был совсем не тем, чем стала современная психиатрическая больница (даже с поправкой на советскую карательную психиатрию, изолировавшую диссидентов, а не истинно больных). «Всем известно, что в XVII в. были созданы большие дома-изоляторы для умалишенных; но мало кто знает, что в их стенах провел по нескольку месяцев каждый сотый житель Парижа, если не больше»[1333]. В середине века (примерно тогда, когда за Ла-Маншем писал Гоббс) в Париже создали Общий госпиталь, который «по своему функционированию и даже по замыслу не имеет ни малейшего отношения к медицине. Это одна из инстанций порядка, того монархического буржуазного порядка, который складывается во Франции как раз в этот период»[1334]. Потом началось распространение таких госпиталей по всей Франции. Но «благородных безумцев» при этом заточали в замки, где держали на особых условиях. Например, маркиз де Мирабо, известный как «друг людей» (так называлось его нашумевшее эссе), прогневал Людовика XV своей теорией налогообложения. Экономиста отправили под замок в Венсенский замок без суда и следствия, но вскоре освободили благодаря мадам де Помпадур. При этом «другу людей» так понравилась система изоляции неугодных людей по приказу свыше, что он потом нашел возможность применить ее к своему сыну (будущему деятелю Французской революции), двум дочерям (одна из которых была слаба умом, а другая вольна нравами) и супруге[1335]. Похожая история приключилась с молодым маркизом де Садом, прогневавшим Людовика XV не экономическими воззрениями, а тем, что позднее стали называть садизмом. Его тоже без суда и следствия отправили в Венсен, предложив семье тем временем решить, что делать с этим enfant terrible. В конечном счете маркиза отправили домой под присмотр родни[1336].

В других странах Европы возникли исправительные (работные) дома, которые также желали изолировать людей, неправильно мыслящих или неправильно себя ведущих. Под одной крышей оказались там умалишенные, уголовные преступники, юноши, нарушающие покой семьи или проматывающие ее состояние, а также всякие подозрительные личности. Даже нищий в таком обществе становился чем-то вроде умалишенного. В Англии «после реставрации, по-видимому, вовсе не понимали, что можно в принципе представить себе какую-либо иную причину бедности, кроме нравственных пороков бедняков»[1337]. Если раньше нищета рассматривалась как повод для благотворительности, спасавшей душу богачей, то теперь она стала свидетельством беспорядка и злостного попустительства, прегрешением, нарушающим размеренный ход государственного механизма[1338]. Началась охота на нищих. Их отлавливали и отправляли на галеры, если это сильные мужчины, или в госпиталь, если женщины и дети. В Германии появились исправительные дома с трудовой специализацией – деревообрабатывающие, прядильные, ткацкие. Подходы были разными, но суть одной. Можно исправить бездельников трудом, можно просто изолировать: главное – чтобы «неправильные» люди не развращали общество. Левиафан хотел управлять не только экономикой и политикой, но даже моралью[1339]. Один моралист уподоблял нищих «гнилым конечностям, которые сами отпадают от тела»[1340].

Избавиться от «неправильных» людей нигде не удавалось. Рациональные действия государства растворялись в море иррациональности[1341]. Но для воплощения утопии в жизнь предпринимались порой все более масштабные усилия. В середине XVII столетия в Генуе возник приют Альберго-деи-Повери на тысячу человек, включающих безумцев, попрошаек, преступников, сифилитиков и бомжей[1342]. А в середине XVIII в. поистине гигантский (на 8000 человек) приют для бедных стали строить в Неаполе, являвшемся тогда одним из самых крупных, но при этом неблагоустроенных городов Европы. Разработали рациональный проект с удобными корпусами, большими спальнями, столовыми, прогулочными двориками и мастерскими. Всё продумали до мельчайших деталей, включая кухонные огороды и сбор дождевой воды, используемой для питья. Но когда приют был построен, оказалось, что он используется в лучшем случае наполовину, да и то в период массового наплыва деревенской бедноты, случившегося уже в XIX в[1343]. По всей видимости, дело было в том, что за время строительства изменились нравы, бедность перестала рассматриваться как безумие и общество отказалось от насильственной изоляции «неправильных» людей.

Борьба с «неправильными» людьми существовала и до эпохи рационализма, но она не была возведена в систему. Действия властей были скорее жестокими, чем эффективными. Они являлись стихийной реакцией на возникающую проблему, а не рациональным стремлением обустроить мир. Например, одну бродяжку в Англии велели пороть в каждом приходе, пока она не вернется в тот, где жила. Несчастную женщину передавали от констебля к констеблю и наказали в общей сложности семь раз[1344]. Рационализм вместо подобных тупых измывательств предусматривал изоляцию, труд, а порой и осмысленные жестокости. Например, «в амстердамской тюрьме Rasphuis злостных лентяев помещали в особые камеры, в которых, пока заключенные сидели без дела, медленно поднималась вода. Устраивать длительные “перекуры” в таких условиях было рискованно»[1345]. И все же качество подневольного труда часто оказывалось низким. Рационализм плохо помогал решению проблем. Человек, не умевший правильно жить на свободе, оставался таким же и в заточении. Иногда дело заканчивалось тем, что в «рассадниках трудолюбия» восстанавливалась все та же праздность.

«Неправильных» людей не только изолировали, но и специально создавали[1346]. Тех, кого раньше считали нормальными, теперь объявляли ненормальными в свете вновь установленных норм. Даже богохульников начали изолировать. И впрямь, разве станет нормальный человек хулить Бога, создавшего нам столь прекрасный мир? Вот примеры людей, подвергшихся изоляции из-за повреждения в уме: «закоренелый жалобщик», «величайший из сутяг», «человек, весьма злобный и сварливый», «человек, днем и ночью докучающий другим людям своими песнями и изрыгающий ужаснейшие богохульства», «расклейщик пасквилей», «большой лжец», «человек, умом беспокойный, угрюмый и нелюдимый». Еще один пример – старый аббат, занимавшийся ростовщичеством[1347][1348]. Думается, если бы сегодня по таким критериям отправляли в изоляцию, то на свободе почти никого не осталось бы. Но нынче даже автократии не стремятся к подобным утопическим целям, предпочитая цинично извлекать ренту, вместо того чтобы бороться за исправление человечества. А XVII в. искренне старался вывести утопическую норму стандартного человека и подозрительно приглядывался ко всем, кто под нее не подходил. Понятно, что бюрократические и силовые возможности того времени не позволяли отследить и изолировать хотя бы половину жалобщиков, лжецов, сутяг, а тем более угрюмых людей (особенно за пределами городов), но рационализм стремился к этому, полагая, будто так станет лучше для общества.

Не менее любопытный состав ненормальных людей изолировался от общества в Испании. Еще во времена Филиппа II еретики, богохульники, цыгане, двоеженцы, жители Гранады, совершающие ритуальные омовения (и потому заподозренные в магометанстве), а также другие люди, попавшие к инквизиторам, могли быть сосланы на галеры. Например, продавцы игральных костей и лжесвидетели. Подобное странное разнообразие сосланных во многом объяснялось тем, что вторая половина XVI в. была временем противостояния с турками, сильного увеличения размеров флота и больших военных потерь, а потому корабли постоянно испытывали нехватку гребцов и суды стремились этот спрос удовлетворить[1349].

Наконец, важным направлением рационализации общества стала борьба с различными элементами народной культуры – карнавалами, шаривари, «праздниками непослушания», танцами в храмах. Проблема состояла в том, что правильные в целом люди временами «неправильно» себя ведут. Конечно же, живой человек – не машина и должен иногда расслабляться, но рационализм предполагал, что подобной слабости надо по возможности избегать. Не всегда, конечно, удавалось зажать людей запредельно жестко, но, скажем, епископ Милана Карло Борромео еще в XVI в. осуждал карнавалы, пытался удалить из церквей животных и пресекал пляски на кладбищах. А герцог Максимилиан Баварский в начале XVII столетия запрещал магию, маскарады, совместные купания мужчин и женщин, гадания, обжорство, пьянство и «непристойные» речи на свадьбах[1350].

Художественная литература XVII–XVIII вв. четко отразила картину общества, разделенного на людей правильных и «неправильных». В «Синей Бороде» Шарль Перро рисует образ абсолютно асоциального типа, имеющего склонность убивать своих жен и хранить трупы в «кладовке». Это неудивительно. У него, так сказать, на бороде написано, что он человек неправильный, неунифицированный. Государство с такими расправляется, и не случайно убили Синюю Бороду драгун с мушкетером[1351]. Похожая картина у Перро нарисована и в «Спящей красавице», где королева, кушающая детей под соусом, не случайно рассудком двинулась, а потому, что по происхождению своему принадлежала к роду людоедов. Таких изолировать надо, а не на престол сажать, но королю больно уж деньги были нужны. Наконец в «Красной Шапочке» все до предела проясняется. Ну ладно, не поняла, девчонка-дуреха, что значат большие ноги и руки: бывают порой крупные бабушки. Однако большие уши должны были ее точно насторожить. Тем не менее дело дошло до больших зубов, и здесь уже изолировать от общества странную бабулю было поздно.

У Бальтасара Грасиана в «Критиконе» подход иной, иронический. Он высмеивает некую фантастическую Таможню Времени, на которой от всех юношей, желающих считаться зрелыми мужами, требуют перестать читать романы, комедии, а также несерьезные стихи (героические и назидательные можно!), избавиться от белокурых локонов и покрыть голову «волосами черными, траурно унылыми и длинными, <…> всегда быть бледными, в знак многих забот, <…> не выказывать аппетита к сладкому, – под угрозой прослыть малыми детьми, – но любить острое, кислое и кое-что соленое» [Ч. II, Кризис 1]. А Джонатан Свифт в «Путешествиях Гулливера» просто издевается над государством, высмеивая стремление Левиафана взять под контроль все возможные сферы жизни. Вот, например, проект некой Академии из третьего путешествия: «Профессор показал мне обширную рукопись инструкций для открытия противоправительственных заговоров. Он рекомендует государственным мужам исследовать пищу всех подозрительных лиц; разузнать, в какое время они садятся за стол, на каком боку спят, какой рукой подтираются; тщательно рассмотреть их экскременты и на основании их цвета, запаха, вкуса, густоты и степени переваренности составить суждение об их мыслях и намерениях: ибо люди никогда не бывают так серьезны, глубокомысленны и сосредоточенны, как в то время, когда они сидят на стульчаке, в чем он убедился на собственном опыте; в самом деле, когда, находясь в таком положении, он пробовал, просто в виде опыта, размышлять, каков наилучший способ убийства короля, то кал его приобретал зеленоватую окраску, и цвет его бывал совсем другой, когда он думал только поднять восстание или поджечь столицу» [Ч. 3, гл. VI]. Это не Оруэлл! Не «1984»! Это написано более чем на двести лет раньше и отразило идеи совсем другой эпохи.

Идею подобного рационального обустройства общества можно назвать «социальным месмеризмом». Австрийский врач Франц Антон Месмер в конце XVIII в. произвел настоящий фурор во Франции, где лечил людей с помощью открытого им «животного магнетизма». Сегодня месмеризм наукой не признан, но в тот момент манипуляции, которые совершал этот врач, внешне очень напоминавшие действия настоящих ученых, производили сильное впечатление на «просвещенную публику». Пациентам казалось, что их лечат на основе последних достижений науки. Она была тогда в моде, и, соответственно, в моде оказался Месмер. Отделить науку от псевдонауки обыватель был не в состоянии[1352]. Как ни парадоксально это выглядит сегодня, но в XVIII в. месмеризм «выступал в качестве проявления возведенной в абсолют веры в разум»[1353]. Похожим образом в качестве возведенной в абсолют веры в разум выступала осуществляемая государством унификация общества. То, что при взгляде из XX или XXI в. кажется дикостью, «просвещенным людям» XVII или XVIII столетий представлялось оптимальным способом решения наболевших социальных проблем.