Вернемся теперь вновь на Запад. Католическая Церковь, естественно, должна была для выживания как-то реагировать на реформацию. Даже не столько на утрату зон своего непосредственного влияния, сколько на общий ментальный фон, порожденный протестантизмом, заставлявшим верующих размышлять над страницами Библии, вместо того чтобы передоверять личное мышление Церкви как институту. В пореформенный период в Бога стали не просто верить. Его начали анализировать. У Рене Декарта, например, Бог оказался «невзрачен, невидим, невообразим. <…> Философ сам признавал, что если и можно любить Бога, то любовью волевой, интеллектуальной, разумной»[680].

Накапливавшиеся ментальные изменения отразились со временем в философии XVII–XVIII вв., по которой мы можем судить об остроте проблем. В частности, Джон Локк заявил о том, что идеи Бога и богопочитания не являются для человека врожденными[681]. Соответственно, существование Бога надо еще доказать. И хотя Локк в ходе своих рассуждений пришел к выводу о бесспорном существовании Бога[682], его философия фактически оставляла за бортом Церковь как важнейший авторитет в религиозных вопросах и отдавала разуму человека право решать, верны ли имеющиеся доказательства бытия Божьего. Давид Юм требовал, чтобы чудеса проверялись доказательствами, и полагал, что по-настоящему доказанных чудес вообще нет в истории[683]. Исаак Ньютон полагал, что Ной в свое время основал религию, свободную от суеверий, в которой был только Бог, познаваемый через рациональное исследование мира[684]. Иммануил Кант настаивал на том, что «философия притязает в случае спора на преимущественное право определять смысл тех или иных мест Писания»[685]. Александр Поуп, задавшись в поэме «Опыт о человеке» вопросом «Когда себя являет Бог в мирах, // Являет ли нам Бога здешний прах?» [Эпистола I], столь страстно, энергично и рационально доказывает затем целесообразность божественного мироустройства, что даже сегодня (триста лет спустя) мы ощущаем остроту интеллектуальных споров XVI–XVIII столетий.

Но, пожалуй, сложнее всего Церкви оказалось совместить свое существование с размышлениями Бенедикта Спинозы, сильно рационализировавшего традиционные религиозные представления. Мы порой упрощенно смотрим на религиозные вопросы, сводя их к спорам о том, есть ли Бог на небе. Но дело не в том, конечно, существует Господь или нет. В начале Нового времени подобным образом вопрос не ставился. Дело в том, как представлять себе Бога. Понятия о нем долгое время были весьма расплывчаты. Можно ли сказать, что это тот дедушка на небе, который представал верующим в храмах на различных изображениях? Или же подходить к образу Бога следует философски, абстрагируясь от его человеческого облика и обращая внимание на суть того, чем Высшее существо является для мира? Спиноза фактически отождествил Господа с природой, поставив на первое место не внешний облик, а те божественные законы, в соответствии с которыми мы существуем. «Говорим ли мы, что все происходит по законам природы или что это устраивается по решению и управлению Божию, – мы говорим одно и то же. <…> Все, что есть в природе, заключает в себе и выражает понятие о Боге, смотря по своей сущности и своему совершенству, и потому, чем больше мы познаем естественные вещи, тем большее и совершеннейшее познание о Боге мы приобретаем»[686]. А из этого следует, что мы приобретаем познания о Господе вовсе не тем путем, к которому привыкла масса верующих. Разглядывание изображений со сценами из Ветхого и Нового Завета – это вовсе не познание Бога. Выслушивание проповедей, в которых священник рассказывает божественную историю, – тоже не познание Бога. Даже чтение Библии, на котором настаивает протестантизм, – по большому счету также не познание Бога. Главный путь познания Господа – это, как выясняется, изучение мира, природы, человечества. Нам не нужны для истинной веры ни церемониальные действия, осуществляющиеся в храме, ни «исторические рассказы», содержащиеся в Библии[687]. А вместе с притчами и обрядами исчезают из нашего религиозного арсенала чудеса, являемые Господом. Ведь чудеса эти предназначены для суетливой толпы, а не для мыслящего человека, желающего познать Бога. «Толпа думает, что могущество и Промысел Божий обнаруживаются яснее всего тогда, когда она видит, что в природе случается нечто необыкновенное. <…> Думают, что Бог до тех пор ничего не делает, пока природа действует обычным порядком»[688]. Но на самом-то деле Бог формирует мир не случайными чудесами, а теми законами развития, которые он в него закладывает. Для Спинозы и тех, кто воспринял его учение, «Бог – это холодная закономерность»[689], или, в иной терминологии, «Бог-развертывание, Бог-развитие»[690]. Церковь для познания божественных законов развития не нужна[691].

Как иронично заметил Бертран Рассел, «у Творца такой огромной Вселенной были и более важные дела, чем посылать людей в ад за небольшие отступления от религии»[692]. С позиций философии Спинозы это, естественно, так. Бог не бегает за каждым грешником, отслеживая его добрые и злые проступки. Бог выше подобных мелочей. Бог задает общую логику развития Вселенной. Но с тех позиций, на которых стояла Церковь, все выглядело иначе. Если Господь не будет размениваться на мелочи, не будет постоянно отслеживать наши поступки, не будет поощрять праведников и карать грешников, все люди, кроме философов, о нем забудут. А вместе с ним забудут о Церкви как доме Господа, забудут о молитвах, о ритуале и об огромной армии священников, со всем этим связанной. Они забудут о необходимости регулярно поддерживать Церковь своими деньгами, а вместе с паствой и финансами уйдут от нее власть и влияние. Конечно, не следует думать, будто все клирики смотрели на Церковь лишь как на источник доходов и власти. Многие были искренне верующими людьми, для которых любой нетрадиционный взгляд на Бога становился кощунством. Более того, многие понимали, что огромная масса прихожан без веры в чудо растеряется, испугается и почувствует себя оставленной не только Церковью, но и Богом. Именно эту проблему, кстати, поставил во главу угла Федор Достоевский в «Братьях Карамазовых» («Легенда о великом инквизиторе»), отметив, что вера держится на чуде, тайне и авторитете, без которых широкие народные массы приходят в ужас, теряя представление о том, как следует жить [Кн. 5, гл. V]. Вряд ли можно сегодня определить, что в большей степени вынуждало Церковь обороняться, но, как бы то ни было, она не могла принять законы природы вместо Бога. Это ее разрушало, и с этим ей следовало бороться. Иронично отвечая на иронию Рассела, Церковь XVII в. могла бы, наверное, сказать что-нибудь типа: «Нам такой Господь не нужен. Вселенная как-нибудь без него перебьется, а конкретные люди (как прихожане, так и клирики) – нет. Нам нужен Господь, который творит чудеса и держит народ в постоянном напряжении». Ведь люди слабы. «Полжизни они ведут себя дурно, а еще полжизни просят Господа простить их за это»[693]. И Церковь, вклинивающаяся между ними и Господом, становится важнейшим социальным институтом.

В реальности Церковь, конечно, не могла умереть. Слишком велик был накопленный столетиями запас прочности, слишком велик был консерватизм толпы и слишком мало было влияние философии на широкие массы верующих. Но Церковь рисковала утратить значительную долю влияния даже в католических странах, победивших протестантизм. О том, сколь шатким становилось ее положение, свидетельствуют анекдоты о церковных чудесах, которые рассказывали сами католики. Как известно, согласно доктрине пресуществления хлеб трансформируется в тело Христово. И вот однажды священник, стремясь дать прихожанину хлеб в виде облатки, спутал ее с неким твердым жетоном. Бедняга тщетно пытался его прожевать и, наконец, отчаявшись, воскликнул: «Святой отец, вы, наверное, вместо Бога-Сына дали мне Бога-Отца: он такой крепкий и жесткий, что я не могу его проглотить». Другой анекдот был связан с обращением в христианство турка. На следующий день после того, как этот мусульманин стал католиком, священник задал ему вопрос: сколько существует богов? Тот ответил, что ни одного. А на удивление, продемонстрированное святым отцом, отреагировал вполне рациональным образом: «Вчера вы мне объяснили, что Бог один, но ведь, причащаясь, я его съел»[694].

Для того чтобы дух нового мышления не съел Бога в широком смысле, католицизму нужна была программа реформ. Требовалось перейти в контрнаступление, чтобы удержаться хотя бы на некоторых позициях. Важнейшим преимуществом католицизма на фоне многочисленных проблем была единая организация. Если протестантские церкви конкурировали друг с другом, то католическая обладала вековыми инструментами распространения своего влияния по всему христианскому миру. Правда, «бойцам единого католического фронта» не хватало единого видения мира, единого плана, по которому можно было бы вести контрнаступление. Если организация была создана еще во времена Григория VII[695], то задача разработки конкретного комплекса мероприятий, нацеленных на ее развитие и укрепление, не была решена за те полтысячелетия, что минули со времен этого энергичного папы. При отсутствии конкуренции Церковь в основном решала внешние (Крестовые походы, миссионерство) и финансовые (сбор десятины, управление собственностью) задачи. Но теперь Риму приходилось перестраиваться и вести процесс, получивший название контрреформации.

Работа по перестройке началась на Тридентском соборе, созванном в небольшом городке на севере Италии в 1545 г. По его итогам в католицизме произошло три серьезных изменения. Во-первых, произвели инвентаризацию католического учения. Проанализировали спорные вопросы, устроили дискуссии, вынесли решения. Теперь «католик наконец определенно знал, в чем его вера и кто его противники. <…> Церковь вновь образовала одно целое, плотное и недоступное попыткам соглашения с другими верованиями. Можно даже сказать, что никогда она не была так нетерпима, как после Тридентского собора. В XIV и XV вв. она предоставляла своим членам известный простор. Если они соблюдали церковные обряды и не слишком громко выражали свои мнения, то могли думать почти все, что им угодно. Уверенная в своем всемирном господстве, Церковь не была подозрительна. В виду неприятеля сторонники Церкви сомкнули свои ряды, и каждый солдат, который не был безусловно верен приказу, объявлялся изменником»[696]. Во-вторых, Церковь стала готовить профессиональных «бойцов», которые могли бы, вооружившись этим учением, идти в массы, вступать в полемику с оппонентами, отстаивать позиции Рима. Раньше это дело пускалось в основном на самотек. Теперь же всякой кафедральной церкви было вменено в обязанность «воспитывать в семинарии известное число молодых людей своего города или округа для подготовления их к духовным обязанностям. <…> Если современная католическая Церковь много превосходит Церковь XIII–XV вв. своею доктриною, достоинством, нравственностью и влиянием на массы, – заслуга этого в большей своей части принадлежит этим рассадникам священнослужителей. <…> Устойчивость, нетерпимость, подавление всякой личной воли, слепое повиновение начальникам, равнодушие к требованиям того времени, в котором они живут, к отечеству и его интересам, – таковы несомненно серьезные последствия учреждения семинарий»[697]. В-третьих, Церковь стала наводить порядок в собственных рядах, укрепляя епископат, который превращался из института, предоставляющего порой лишь соответствующий статус «нужным людям», в институт реального управления диоцезами. Епископы становились теперь более образованными и зрелыми людьми, имеющими университетское образование по теологии или праву. Исчезала практика, когда диоцез получали молодые люди, лишь числившиеся епископами, но не надзиравшие за порядком в приходах. Уходило в прошлое «совместительство», когда один епископ мог иметь несколько диоцезов, получая доходы с каждого и «откатывая» при этом значительную часть денег «наверх». Уделялось больше внимания тому, чтобы ликвидировать чехарду, при которой епископы ради карьеры часто переставлялись с одного диоцеза на другой. Стабильно работающий епископ лучше знал свою работу и мог больше внимания ей уделять[698].

За что же должны были бороться четко сформулированная доктрина и хорошо подготовленные доктринеры? Что нужно было пестовать и лелеять в душе человека для того, чтобы он оставался верным сыном католической Церкви? Даже не просто Церкви, а Святого престола, поскольку «галликанские» и тому подобные национальные отклонения в рамках католичества Рим не устраивали. В основе системы лежало культивирование иррациональных страстей, возобладание страстей над тем рациональным, «бюргерским» подходом к вере, который обнаруживался в протестантизме. Или, точнее, стремление сделать разум инструментом, используемым для организации страстной любви человека к Богу. Клирики должны были использовать силу своих знаний для того, чтобы паства, не слишком задумываясь, сохраняла веру и надеялась на чудо. Если человек страстен и эмоционален, он может поверить в чудо. А если может поверить в чудо, то мощь своих страстей он так или иначе обратит на Господа. Все то, с чем боролась ренессансная культура[699], теперь было положено в основу контрреформации. Используемые в храмах произведения искусства должны были быть страстными и будоражащими душу. От новых фресок, картин и статуй требовалось стать мощными идеологическими инструментами, формирующими мировоззрение. Их задачей стало порождение религиозного экстаза и борьба с ренессансной уравновешенностью, которая ничего не смогла противопоставить протестантизму.

Понять культуру эпохи контрреформации проще всего с помощью текстов испанского драматурга Педро Кальдерона де ла Барка. Мы можем сравнить их с текстами Шекспира. У Кальдерона (который был не только драматургом, но и священником) на смену трагизму Ренессанса приходят оптимизм и твердая вера в Господа. Западные авторы иногда отмечают, что «Кальдерон внес в драму дух инквизиции»[700]. В ответ на это советский литературовед решил, что Кальдерон мог «вызвать у публики лишь одну адекватную реакцию – смех»[701]. Все это выглядит странно. Скорее, дух кальдероновского творчества – это религиозный дух, дух твердой веры, без которой нет смысла человеческого существования.

Самое яркое произведение Кальдерона, выдержанное в духе контрреформации, – это «Стойкий принц». Сюжет его прост. Португальское войско во главе с принцем Фернандо высаживается в Африке, чтобы вступить в схватку с маврами, но терпит неудачу. Фернандо попадает в плен, а условием его выкупа назначается передача мусульманам христианского города с населением, которое будет обращено в ислам. Для португальского принца возникает проблема выбора, весьма далекая от той, что была у нестойкого принца датского. Гамлет – личность страдающая, расколотая. Ему нужно разобраться с самим собой и с окружающими его людьми, поделив их на друзей и врагов. Фернандо – фигура цельная, одухотворенная. Он твердо знает, где свои, а где чужие. Фернандо вышел из мира, в котором господствует абсолютная ясность. Ясность, доходящая до примитивизма, поскольку, вообще-то, человек – сложное существо и ему трудно быть столь стойким и фанатично убежденным [I, 8]:

Выбор, сделанный Фернандо, однозначен. Он жертвует собой, не допуская мысли о том, чтобы спастись, обрекая на страдания многочисленных единоверцев. Реальный Фернандо – прототип кальдероновского героя, живший в XV в., погиб, насколько можно сейчас судить, не по собственному выбору, а из-за прагматичного отказа Португалии обменять одного принца на целый город. Но контрреформация совсем иначе расставляла акценты, подчеркивая героизм, проявленный во имя веры [II, 7]:

Герой Кальдерона всю жизнь свою рассматривает прежде всего как отношения с Богом. Всевышний для него не является чем-то абстрактным. Он предельно конкретен и постоянно находится рядом. Ничто не происходит без указания свыше. Буря нанесла урон флоту – так и надо, поскольку, видимо, утонувшее судно было лишним [I, 8]. Армия разбита, Фернандо попал в плен – так и надо, поскольку страдание есть благословение Небес [II, 7]. Даже за возможность последний раз увидеть перед смертью солнце принц возносит хвалу Господу [III, 6]. Земная жизнь воспринимается им лишь как временное пристанище, как путь, которым человек идет в рай. «Меня не отвращает жизнь, // Но я ее отдать хотел бы // В защиту дела правой веры, // Чтобы в единой жертве Богу // Душа и жизнь слились в одно» [III, 7].

Еще в одной своей пьесе – «Любовь после смерти» – Кальдерон вновь обращается к проблемам веры, но заходя уже с иной стороны, с исламской. В основе сюжета – восстание морисков (крещеных мусульман) в Испании. Истинно верующий человек выглядит благородным, даже если он заблуждается, а потому мориски под пером Кальдерона расцветают не хуже христиан. Автор не противопоставляет испанцев арабам, не делает одних воплощением добродетели, а других – пороков. Он поступает тоньше. Дон Хуан Австрийский, несмотря на присущую ему твердость полководца, прощает по возможности врагов и тем самым способствует моральному авторитету католичества. А тот, кто убивает и насилует без нужды, несет в пьесе заслуженную кару, даже если он формально принадлежит к числу христиан.

Контрреформация вообще стремилась к тому, чтобы формальную принадлежность людей к христианству превратить в осмысленную веру, во внутреннюю потребность иметь в душе Бога. Кальдерон сам был истинно верующим человеком и даже стал почетным духовником испанского короля (хотя его отношения с Церковью при этом оставались неоднозначными). Естественно, для такого человека должен был остро стоять вопрос не только о внешних проявлениях христианства, но и о философском осмыслении религии. Как возможна истинная вера? Почему человек способен отрешиться от земных дел и рассматривать мир лишь в качестве пути, по которому идут в рай? Почему деструктивные страсти, переполнявшие XVI в., должны отойти в прошлое, уступить место страстной любви к Господу и перестать тревожить души?

Об этом повествует программная пьеса Кальдерона «Жизнь есть сон», в которой с одним из персонажей проводят «эксперимент»: его убеждают, будто реальный эпизод прошлого был лишь сном. «Эксперимент» оказывается столь убедителен, что заставляет задуматься над тем, а что же такое вообще есть наше существование. Само название пьесы подчеркивает главную мысль. Нет принципиальной разницы между земным существованием, столь похожим на сон, и настоящей смертью. Рождение и умирание – две вещи, чрезвычайно схожие [I, 6]. А потому так ли важно все приобретаемое нами в жизни – деньги, почести, власть – вне связи с верой, которой надо служить? Мы же не ценим успехи, достигнутые во сне. Также и наяву: когда умрем, ничего не останется: «Пойми же эту неизбежность // Душа надменная моя: // Чем меньше я приобретаю, // Тем меньше потеряю я» [III, 9]. Но если земная жизнь – не больше чем сон, то стоит ли она страстей и преступлений, за которые придется отвечать? «Так сдержим же свирепость // И честолюбье укротим, // И обуздаем наше буйство, – // Ведь мы, быть может, только спим» [II, 19]. В конечном счете нам за грехи воздастся в иной, истинной жизни. И это гораздо важнее, чем все происходящее «во сне». Разумный человек грешить не будет: «Раз это только беглый сон, // Раз это только лживый призрак, // Кто ж будет из-за лживой тени // Терять небесное блаженство» [III, 10]. И напротив, совершая добрые дела, ты создаешь фундамент для блаженства в будущей жизни – той единственной, ради которой по-настоящему следует стараться: «Творить добро хочу я, // Узнавши, что добро вовеки // Свой след незримый оставляет, // Хоть ты его во сне свершил» [III, 4].

Впрочем, человек, который вообще не грешит, – это, конечно, не более чем идеал. В реальной жизни все сложнее, и об этой сложности повествует Кальдерон в пьесе «Поклонение кресту». У Креста есть какая-то особая сила. Много раз по ходу пьесы он спасает героев. Что это? Случайность? Или здесь скрыт особый смысл? Да, сей смысл существует. Грех – естественное свойство человека. Но не надо отчаиваться. Христианская вера исходит из того, что мы по природе слабы. Она дает нам надежду на спасение. Именно ради этого Иисус принял смерть: «О Крест, ты для меня воздвигся, // Бог не страдал бы на тебе, // Когда бы грешником я не был! // Не будь же глух к моей мольбе» [III, 11]. Иными словами: никогда не закрыт путь к спасению. Один из героев даже после смерти сумел чудесным образом исповедоваться. Всегда можно покаяться, а значит, в каждый момент своей грешной жизни человек способен все повернуть, все пересмотреть и обрести жизнь вечную [II, 4]:

Эта мысль была столь важна для Кальдерона, что он почти дословно повторил ее в пьесе «Волшебный маг», представляющей собой логическое завершение философской схемы автора. Здесь главного героя соблазняет дьявол, но искуситель оказывается неуспешен. Женщина, которую с помощью дьявола хочет заполучить герой, является глубоко верующей христианкой, а потому пользуется поддержкой самого Господа. И, кроме того, соблазненный герой в конечном счете раскаивается. В земной жизни персонажи погибают, но для Кальдерона это, похоже, не важно. Главное ведь – жизнь загробная. А с этим у верующего человека все в порядке. И вот опростоволосившийся дьявол вынужден констатировать: «Мне вопреки, взошли те двое // До высших сфер, в пределы Бога, // Чтоб в лучшем царствии там жить» [III, 27].