А пока попробуем разобраться, как же вел себя все это время «русский бог», о котором писали Вяземский, Рылеев, Пушкин[632]? Прошла ли Россия через собственную реформацию или только импортировала плоды реформации западной? Можно ли сказать, что у нас существовал протест со стороны отдельных духовных предпринимателей и горожан? Разобравшись в том, что реально происходило к западу от русских границ, мы попытаемся теперь ответить на эти вопросы, не наполняя анализ популярными в России мифами, а основываясь на исторических фактах.
Поскольку экономика русских городов была слабо связана с коммерческими центрами Европы[633], у нас не возникло сильного, образованного, имеющего ярко выраженные собственные интересы бюргерства, а потому предпринимательство в целом и духовное предпринимательство в частности развивались вяло. «Приезжие с запада, особенно протестанты, искали под формами русского благочестия соответственного содержания и, к полному своему недоумению, не всегда находили. Привыкши считать знание Евангелия необходимым условием веры, живую проповедь – главнейшей обязанностью пастырей, они приходили в ужас, замечая, что проповедничество на Руси совершенно отсутствует»[634]. Тем не менее протест, связанный с раздражающими горожан богатствами церкви и неправедным образом жизни ряда священников, сформировался довольно рано и затем воспроизводился на протяжении столетий. Если иметь в виду такого рода «протестантизм», то можно сказать, что процессы, проходившие у нас, не отличаются качественно от процессов, проходивших в других европейских странах. Более того, можно заметить, что «еретические» движения, критиковавшие Церковь, были в основном характерны для северо-западных городов, торговавших с Ганзой по Балтике, наживавших с помощью этой торговли деньги и формировавших развитую бюргерскую культуру, входившую постепенно в противоречие с традиционной крестьянской культурой.
«Кругозор горожан был несравненно шире крестьянского; связи с другими городами, заморские поездки, наличие в городе приезжих людей, социальная пестрота города, вечевые собрания, грамотность – все это отличало горожан от жителей сел и весей, занятых своими полями и стадами. Обилие церквей и духовенства в городах давало возможность постоянного общения и восприятия новых идей»[635]. Именно в северо-западных городах народ был зажиточнее, грамотнее; он больше интересовался новыми знаниями и больше был склонен к различным дискуссиям на духовные темы. Иными словами, именно та часть Руси, которая по образу жизни больше других походила на страны Центральной и Западной Европы, обладала некоторой базой для развития «протестантизма».
Ранний пример городских проповедников, рассорившихся с официальной церковью, – это Авраамий Смоленский, живший на рубеже XII–XIII вв. Одни жители Смоленска считали его пророком, другие – жаловались епископу на то, что он еретик, и дискутировали о карах, которых этот проповедник заслужил: «Инии глаголють: “Заточити!” а инии – “К стене ту пригвоздити и зажеши!” а друзии – “Потопити”»[636]. Впрочем, несмотря на подобные «творческие предложения» со стороны народных низов, Авраамий был оправдан, а в XVI в. даже канонизирован.
К рубежу XIII–XIV столетий относится «Слово о лживых учителях», автором которого являлся некий пскович, осуждавший «малограмотное невежественное духовенство, занятое накоплением богатства, щеголянием в красивом облачении и потакающее властям»[637]. Неудивительно, что богатства и облачения священников стали объектом критики. Получение взяток за поставление в сан было тогда настолько распространено среди верхушки русской церкви, что «митрополит Кирилл, уступая обычаю, лишь устанавливал в деяниях владимирского собора 1274 г. норму узаконенной взятки – “7 гривен от поповства и дьяконства от обоего”»[638]. Понятно, что попы с дьяконами должны были, заняв «должность», отбивать эти свои семь гривен и, соответственно, налегать на поборы с паствы.
Во второй половине XIV в. в Новгороде и Пскове распространилась ересь стригольников. В 1375 г. несколько стригольников было сброшено новгородцами с моста в Волхов. Среди ключевых элементов их учения была критика неправедного духовенства, которая, по-видимому, приводила к мысли о возможности обходиться без посредников в общении с Богом, т.е. к тому же, к чему в конечном счете пришел протестантизм на Западе. Стригольники могли исповедоваться Господу не в храме, а на природе возле специальных покаянных крестов (одним из памятников той эпохи является Людогощинский крест в Новгороде). Причем исповедовались без священника, индивидуально[639]. Понятно, что церковь, столкнувшись с подобным своеволием, должна была еретиков «потопити».
Есть общие места в учениях стригольников и вальденсов. Как те, так и другие отстаивали право мирян проповедовать и выступали против того, чтобы проповедь являлась лишь привилегией клира[640]. Сходство учения вальденсов и стригольников связано «с возросшим влиянием церковных институтов на мирян и успехами катехизации городского населения»[641]. В общем, и в том, и в другом случае налицо феномен, связанный с урбанизацией и развитием бюргерской культуры.
Примерно через столетие после стригольников (в 1470-х гг.) в Новгороде получила распространение так называемая ересь жидовствующих. Предположительно, ее принес с собой проповедник Схария Жидовин, явившийся из Киева в свите князя Михаила Олельковича и «совративший» двух попов – Алексея и Дениса, ставших главными распространителями ереси. Они вовлекли в нее еще целый ряд духовных лиц и мирян. Новгород как крупный торговый центр был самым подходящим местом для появления новых идей[642]. Жидовствующие выступали против церковной иерархии[643] и занимались иконоборчеством: жгли, рубили, топтали, били о землю раздражавшие их изображения, а также отправляли их в «скверные места»[644].
Со временем «ересь жидовствующих» обнаружилась в Москве в непосредственном окружении Ивана III, причем, по всей видимости, попала она туда не через Новгород[645]. Ключевой фигурой в еретическом кружке был дьяк Федор Курицын, проведший некоторое время (1482–1484 гг.) в Молдавии и Венгрии, где протекала деятельность так называемых чешских братьев. «Общение с гуситами могло как-то повлиять на формирование взглядов просвещенного посольского дьяка»[646]. Общался с иностранцами и брат Федора Иван Волк Курицын, который, в частности, ездил в 1492–1493 гг. к императору Максимилиану. «Длительное существование еретиков при московском дворе было возможным только при сочувственном к ним отношении Ивана III»[647]. Ересь жидовствующих распространялась в окружении невестки московского государя Елены Стефановны, которая после смерти своего мужа (Ивана Молодого) стремилась к тому, чтобы наследником престола стал их сын Димитрий. Эта группировка противостояла усиливающемуся влиянию второй жены государя Софьи Палеолог, намеревавшейся посадить на престол вслед за Иваном III своего сына Василия. Понятно, что политическое значение греческой принцессы Софьи было связано со стремлением Москвы установить родственный альянс с византийской династией, в результате которого появлялся наследник константинопольского трона. Однако, если бы вдруг по какой-то причине интерес к этим византийским корням пропал, шансы Димитрия на престол резко увеличились бы. Мы не можем знать, насколько активно пытались склонять жидовствующие Ивана III на свою сторону в ущерб ортодоксальному греческому православию, однако политический смысл подобной деятельности (если она действительно имела место) не вызывает сомнения. Государь тем не менее сделал ставку на Софью и сына Василия. Жидовствующие проиграли в политической схватке, а значит, оказались «еретиками». Тем не менее следует отметить, что данный случай напоминает европейские примеры, когда политики поддерживали протестантизм, получая таким образом идеологическое обоснование своих претензий на власть. Борьба идей оказывалась непосредственно связана с политической борьбой.
В XVII в. тоже отмечались случаи проповедования в крупных городах. Например, известный «ревнитель благочестия» Иван Неронов делал это прямо на улицах и площадях Нижнего Новгорода (который к тому времени стал важнейшим русским коммерческим центром на Волге), а затем, перебравшись в Москву, проповедовал в Казанской церкви, подняв общение идеолога с народом на новый уровень, не характерный для старой православной Церкви[648].
Таким образом, можно сказать, что в русских землях корни своеобразного «протестантизма» обнаруживаются так же, как и в других европейских странах. Они прорастают сквозь почву в интеллектуальной городской среде, причем в ряде случаев под воздействием идей, проникающих с Запада. Но этот «протестантизм» по двум причинам не оборачивается настоящей реформацией. Во-первых, городская среда была бедной, недостаточно насыщенной из-за фрагментарности торговых контактов русских городов с европейскими коммерческими центрами. А во-вторых, распространение ересей происходило в одних городах (Смоленск, Новгород, Псков), тогда как сильные князья, соперничавшие за власть с Москвой, сидели совсем в других (Тверь, Рязань), а следовательно, не могло произойти того объединения сил, которое, как было показано выше, обеспечило успех реформации в Германии. В итоге централизованная московскими государями Русь приняла веру, адепты которой маргинализировали старообрядцев, излишне твердо державшихся за старину, и «еретиков», слишком активно отыскивавших новшества на Западе. «До эпохи Никона обычный русский православный верующий был убежден в том, что состоит в единственно правильной Церкви Христовой, в которой служится единственно правильная литургия и соблюдается порядок, ведущий его лично к спасению души, церковный же народ и его страну – Святую Русь – “по степеням” или “граням” приближает к Царству Божьему. Царь и патриарх охраняют эту церковь, эту литургию и этот порядок»[649].
Существует предположение, что Новгород, перед тем как пасть под ударом Москвы, стал склоняться к принятию католичества, и если бы ему удалось сменить веру и уйти под Литву, то он фактически сумел бы обеспечить себе независимость. Трудно, однако, представить себе, что подобная массовая трансформация вероисповедания действительно имела место, а не являлась «поклепом» на новгородцев со стороны их врагов. Православие с католичеством сильно разошлись, и измена вере отцов была немыслима для десятков тысяч русских людей. Из кандидатур на княжение новгородцы отдали предпочтение Михаилу Олельковичу – он хоть и был вассалом Казимира, но оставался православным[650].
Если попробовать теперь дать образный ответ на вопрос, что такое «русский бог», то это окажется бог церковной иерархии, а не бюргерства. Этот «бог» уберег Русь от кровопролитных религиозных войн, бушевавших на Западе, но он же «уберег» нас от протестантской этики, влиявшей на дух капитализма, и от способствовавших научной революции представлений о возможности конкуренции идей. «Русский бог» заслонил Русь от реформации и стал покровителем отечественного консерватизма.
Вывод о том, что наш «протестантизм» не мог обернуться настоящей реформацией, казалось бы, противоречит фактам XVII в. Русский раскол представлял собой один из наиболее масштабных и интересных примеров религиозного соперничества в европейской истории. Некоторые авторы проводят прямые параллели между русским расколом и западной реформацией, отмечая, что «это были две такие разные, но все же попытки осуществления одного и того же – процесса индивидуализации веры. Одна (реформация) удалась, другая (Раскол) – нет»[651]. «Глубинная, подлинная причина Раскола», согласно этой оценке, состояла «в стремлении элиты свернуть народную теократию и перейти к авторитарной абсолютистской власти»[652].
С таким выводом трудно согласиться. Суть русского раскола никак не связана с духовным предпринимательством, из которого вырос протестантизм на Западе. В основе церковного кризиса времен патриарха Никона лежат совершенно иные процессы, чем те, которые были рассмотрены выше. Раскол связан не с развитием бюргерской культуры, индивидуализацией веры, возникновением духовного предпринимательства и противостоянием вольнолюбивого города консервативной Церкви, а с политическим расширением Московской державы и определявшейся этим движением борьбой православия с католичеством. Раскол оказался возможен в связи с тем, что православие, как отмечалось выше, сохранило свою культурную обособленность во времена активного продвижения католической учености на восток. А как только возникли благоприятные условия для перехода в активное контрнаступление, православие не замедлило воспользоваться шансом на расширение зоны своего влияния. Однако при этом оно столкнулось с некоторыми проблемами, потребовавшими принятия организационных решений.
Дело в том, что на православных землях, остававшихся в составе Речи Посполитой, сторонники греческой веры не испытывали больших проблем. Но ряд иерархов стремился к сближению с католической Церковью как с мощной организацией, способной оказать им покровительство. Во второй половине XVI в. стремление конформистски настроенной части православного общества к церковной унии усилилось, поскольку католицизм после вызванного реформацией первоначального шока окреп, закалился, приобрел навыки борьбы с противниками и стал энергичнее заниматься миссионерской деятельностью (особенно тщаниями иезуитов). Как следствие, на рубеже XVI–XVII вв. была заключена Брестская уния, поставившая православную церковь в Речи Посполитой под контроль Рима. Возможно, это не создало бы особых проблем ни для Польши, ни для России, но идеологическое наступление католицизма вскоре столкнулось с военным наступлением православия. В середине XVII в. Россия стала завоевывать земли Речи Посполитой, населенные православными людьми. Борьба за души вчерашних подданных польской короны резко обострилась. Восстание Богдана Хмельницкого и «воссоединение Украины с Россией» передали под власть московского государя множество таких душ. Важнейшим фактором, обусловившим разрыв запорожских казаков с Речью Посполитой, стал фактор религиозный. Восставшие энергично выступали против Брестской унии и усиления роли католицизма в землях, населенных православными людьми[653]. Уход в подданство православного государя (а не турецкого султана или крымского хана, тоже претендовавших на расширение своих владений) выглядел на этом фоне делом совершенно естественным.
Именно в этой ситуации перед Москвой стали открываться широкие перспективы развития в качестве «Третьего Рима». Хотя Византия пала за двести лет до Переяславской рады («воссоединившей» Украину с Россией), да и знаменитому тезису инока Филофея исполнилось уже более ста лет, но только к середине XVII в. идея «Третьего Рима» стала по-настоящему работоспособной. Лишь к этому времени сформировались объективные предпосылки того, чтобы Россия оказалась центром притяжения для православных людей, живущих за ее пределами. С одной стороны, русское государство окрепло, преодолело Смуту и стало достаточно серьезной силой в военном отношении. С другой – внутренняя смута по-настоящему ослабила Речь Посполитую. Она превратила ее в соперника, с которым Россия вполне могла совладать. А кроме этого, имелись и субъективные предпосылки для экспансии именно в зарубежный православный мир: царь Алексей Михайлович был глубоко религиозным человеком и задачи распространения «истинной веры» воспринимал как свою великую миссию, как свое служение Господу[654][655]. Однако перед Москвой в связи с этим встала серьезная проблема. Усиление религиозного влияния в православном мире нельзя было обеспечить только силой.
Следует подчеркнуть, что православных жителей Речи Посполитой влекло к Москве именно религиозное единство, а не национальное. О формировании национального государства в середине XVII в. не могло быть и речи. Феномен национализма возник в Европе значительно позже – в эпоху индустриализма[656]. Во времена Переяславской рады целый ряд европейских государств представлял собой конгломерат разных этносов, так или иначе уживавшихся под властью своего государя. Южной Италией правили из Мадрида, Балканами – из Стамбула, австрийские Габсбурги носили корону святого Иштвана (венгерскую) и корону святого Вацлава (чешскую). Соответственно, «национальный фактор» не мог бы обусловить перекройку границ Речи Посполитой. Видеть в Переяславской раде стремление разных ветвей русского народа к формированию единого русского государства – это анахронизм. Правильнее видеть в ней стремление казаков получить защиту сильных, обладающих собственным государством единоверцев от наступления католической контрреформации. Но для достижения успеха на этом фронте Москва должна была сама соответствовать «православным стандартам». Хотя Византия пала и в военном отношении греки не представляли интереса, они, как защитники веры, по-прежнему оставались главным авторитетом православного мира. Истинной верой в различных православных землях считалось не то, как молились Богу в Москве, а то, как следует молиться в соответствии с идущей из Константинополя традицией. Более того, православные жители Речи Посполитой находились в непосредственном подчинении константинопольского патриарха и не желали выходить из-под его юрисдикции. Русские войска, надеясь найти союзников в областях королевских, посылали туда агитационные грамоты. Там отмечалось, в частности, что «богохранимое наше царское величество за Божьей помощью, собравшись со многими ратными людьми на досадителей и разорителей св. восточной церкви греческого закона, на поляков, вооружается дабы <…> св. восточная церковь от гонения освободилась и греческими старыми законами красилась»[657]. Но при этом сама Москва по отдельным пунктам с греческим православием разошлась. В частности, по вопросу о том, как следует креститься – двумя перстами или тремя. Писать ли «Исус» (с одним «и») или «Иисус» (с двумя). Допускать или не допускать в церкви во время богослужения многоголосие (когда пели в два-три, а то и более голосов), при котором нельзя было толком ничего понять. Невозможно было претендовать на то, чтобы стать авторитетом для всех православных земель и начать втягивать их в свою орбиту влияния, однако самим сильно отклоняться от греческих православных канонов. Соответственно, перед русским государством вставал выбор: либо сохранять специфическую версию православия, но испытывать серьезные трудности при распространении своего влияния в мире греческой веры, либо осуществить церковную реформу, для того чтобы самим стать по вере истинными греками.
Важность идейного фактора в деле борьбы за души бывших подданных польской короны усиливалась тем, что значительная часть казаков после «воссоединения» быстро разочаровалась в московских порядках, стеснивших их привычные вольности. Наметилось стремление уйти из-под диктата Москвы. Украина стала балансировать между Польшей, Крымом и Россией. Для сохранения политической линии, намеченной Переяславской радой, царю требовалось предпринять серьезные усилия. И поскольку ни вольностей, ни богатств Москва своим новым подданным предоставлять не стремилась, надо было иметь хотя бы качественное православие, не вызывавшее сомнений у людей, сформировавшихся под воздействием греческой веры. Характерно, что возвышение Никона одновременно продвинуло вперед как дело греческой веры, так и «черкасское дело», поскольку он был ярым сторонником присоединения Украины к России[658]. Более того, масштабы действий не ограничивались только православными людьми, находившимися под польским владычеством. Речь Посполитая являлась своеобразным мостом, через который можно было соединиться с малыми народами, желавшими обрести опору в сильных единоверцах – с населением Молдавии и Валахии. Но и это был еще не предел возможной великодержавной экспансии. «Алексей Михайлович начинал верить, что наступают сроки, когда Россия приблизится к Босфору и когда III Рим возродится в самом Царьграде»[659]. Конечно, в отличие от ближайших задач, определяемых ходом войны с Речью Посполитой, идеи формирования истинного Третьего Рима, контролирующего весь православный мир и освобождающего греков наряду с балканскими славянскими народами от турецкого владычества, представляли собой сомнительную авантюру, не имевшую шансов на практическую реализацию в XVII в. Но Москва вполне могла тогда переоценивать свои силы и реально надеяться на захват Царьграда. Тем более что заезжие греческие иерархи всячески заискивали перед русским царем, пробуждая у него надежды, не соответствовавшие возможностям страны. Так, например, в 1649 г. патриарх Иерусалимский Паисий называл Алексея Михайловича аж новым Моисеем, которому надлежит освободить православных от «нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво». И в порыве подобострастия предлагал русскому царю «восприяти превысочайший престол великого царя Константина, прадеда Вашего»[660]. При таких славословиях у любого могла бы закружиться голова от желания и впрямь престол «восприяти», тем более что Романовы никакого отношения к Константину на самом деле не имели. И вот уже в 1656 г. Алексей Михайлович интересуется мнением депутации греческих купцов: «Не желаете ли, чтобы я освободил вас от неволи?»[661] Те, естественно, пожелали. Тогда царь, проливая обильные слезы, сказал вельможам, что его сердце сокрушается о порабощении этих бедных людей, находящихся во власти врагов веры. И далее с изрядным пафосом принял на себя обязательство: «Если Богу будет угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления»[662].
Таким образом, в российской истории намечался серьезный поворот. Страна готовилась к длительным, кровопролитным войнам, которые должны были вывести ее далеко за старые границы. Породившие раскол церковные проблемы представляли собой лишь верхушку айсберга, торчащую над водой и привлекающую всеобщее внимание. На самом деле возникновение проблем, связанных с тем, как правильно креститься, писать имя Господа или петь в храме, лишь демонстрировало намерение государственных и церковных властей серьезно трансформировать всю страну, превратить ее постепенно в гигантскую империю, охватывающую самые разные народы, объединенные православной верой. «Как это не раз бывало в истории, пылкие религиозные призывы скрывали трезвый политический расчет»[663]. «В историографии установлено, что побудительным толчком к церковной реформе Никона стало не переосмысление отношений человека с Богом, что легло в основу реформационного движения, а идея государственной пользы: Россия получала возможность встать во главе всего православного мира. <…> Реформа Никона целиком сводилась к изменениям церковного обряда и была лишена внутреннего содержания реформационного движения»[664]. Если принять во внимание, что после покорения Казани и Астрахани Россия уже включала в себя также народы неправославные (более того – нехристианские), имперская перспектива становилась поистине глобальной. Любому, даже самому крепкому государству трудно было бы переварить те приобретения, на которые настраивалась Москва. Сегодня мы знаем, что в течение нескольких столетий по мере реализации имперского плана Россия становилась все более сложно устроенным государством, раздираемым комплексом неразрешимых противоречий, которые в конечном счете сыграли свою роль в ходе революции 1917 г. и даже в период распада СССР. Раскол стал первым серьезным кризисом, возникшим в России на ее имперском пути. Казалось бы, трудно представить себе что-то общее в событиях середины XVII в. и конца ХХ столетия. Однако как раскол, так и распад СССР объединяло то, что различные части общества со своим видением мира, со своей мифологией, со своим пониманием задач развития не могли одновременно вписаться в огромную имперскую конструкцию, стремящуюся ради укрепления власти над подданными осуществлять некоторую унификацию. В XVII в. это была унификация, связанная с вероисповеданием, с исправлением книг и обрядов, тогда как в ХХ столетии – с национализмом, коммунистической идеологией и построением административной экономики. Но в любом случае перенести подобную унификацию разнородному обществу оказывалось крайне тяжело.
«Теократическая идеология “единого вселенского царя всех христиан” толкала московских царей на путь сближения с греками и всеми другими православными. А доморощенная Москва, загородившая свое православие китайскими стенами, не пускала своих царей на вселенское поприще. Отсюда и вышел старообрядческий раскол. Коренная русская среда, московская и провинциальная, не увлекавшаяся никакими мировыми горизонтами и мечтой о кресте на куполе Святой Софии, резко отрицательно отнеслась к вновь пришедшим ученым чужакам»[665]. В переводе на язык современной политической науки можно сказать, что в Московском государстве сформировались две группы интересов, обреченные на то, чтобы вступить между собой в борьбу.
Патриарх Никон, которому суждено было адаптировать русское православие к греческим нормам, просил Бога, чтобы тот распростер московскую державу «от моря и до моря, и от рек до конца вселенныя»[666]. Причем похоже, что Никон был не столько геополитиком, стремящимся к дальним морям по практическим соображениям, сколько идейным «империалистом». «Я русский и сын русского, – говорил патриарх, – но мои убеждения и моя вера – греческие»[667]. Никон «решительно примыкал к большой государственной мысли царя Алексея о превращении русского царства во вселенское, нео-“цареградское”, и решительно был занят своей программой-максимум о возвышении церкви над царством»[668]. Никон, которого Алексей Михайлович сперва обожал, был его советником в деле присоединения Малой Руси. Он советовал воевать и с поляками, и со шведами[669]. Царю, со своей стороны, «церковная реформа представлялась особо полезной потому, что с 1654 г. Малая Русь государственно соединилась с Великой. Нельзя было не позаботиться о церковно-обрядовом сближении с этой частью русской церкви, еще пребывающей в греческой юрисдикции константинопольского патриарха. У южноруссов обряд был греческий»[670]. В результате церковь под руководством Никона осуществила большие перемены, которые не были отменены и после того, как этот патриарх попал в опалу. Никон ушел, а реформы остались. Русский религиозный мыслитель Георгий Флоровский вообще полагал, что не Никон «был начинателем или изобретателем этого обрядового и бытового равнения по грекам. “Реформа” была решена и продумана во дворце. И Никон был привлечен к уже начатому делу, был введен и посвящен в уже разработанные планы»[671]. Более того, не позднее весны 1680 г. (когда Никон уже был в ссылке) возник проект учреждения в России папы, который «претендовал бы на значение главы всего православного мира, и, таким образом, переподчинение киевского митрополита от константинопольского патриарха главе Русской церкви получало бы формальное обоснование. Как и в начале реформы Никона, внешнеполитические мотивы действий московских властей опять выходили на первый план»[672]. Все это означает, что преобразования являлись не просто церковным делом, но важнейшим элементом большой государственной политики. Более того, реформы остались, не были отменены, несмотря на сильное отторжение, которое вызвали в народе. Царь готов был пойти на внутренний конфликт, на раскол общества, поскольку имперская политика установления протектората над всем православным миром имела для него приоритетное значение.
Итак, в российской элите столкнулись разные группы интересов. По одну сторону «баррикад» находились те, кто стремился к усилению реального влияния страны в сопредельных регионах и ради этого готов был трансформировать русскую веру, адаптировав ее под греческий стандарт. По другую сторону оказались силы, индифферентно настроенные по отношению к нарождающемуся имперству (или не желавшие понять сложностей, связанных с расширением влияния Москвы), но при этом гордящиеся своим «единственно верным учением». Иными словами, раскол означал стычку «реформаторов», готовых сопротивляться старым представлениям общества ради достижения будущих благ, которые может дать держава, простирающаяся «от моря до моря», и консерваторов, предпочитавших нынешние блага, т.е. стабильность общества, послушание народа, управляемость государства. Рационально осмысленный конфликт интересов в элите расколол несчастное общество, привыкшее не размышляя следовать традиции. Раскололась, собственно говоря, даже сама традиция. Ведь она предполагала послушание царю и патриарху, но в то же время следование вере отцов и дедов. В новых условиях совместить одно с другим оказалось невозможно. Бóльшая часть общества выбрала послушание, меньшая – веру отцов. Любопытно, что для этой меньшей части поражение в борьбе за симпатии царей обернулось экономическим успехом. Старообрядцы оказались со временем весьма эффективными хозяйственниками – во всяком случае, на общем русском фоне. Многие успешные купеческие семьи вышли из их рядов.
Некоторые авторы связывают этот интересный феномен с тем, что «старовер – предприниматель, укорененный в национально-религиозной традиции и общинной жизни», и с тем, что «в старообрядческих общинах были сохранены традиционные для русского народа формы экономической свободы»[673]. Однако имеющиеся у нас сведения о состоянии дел в российской экономике до раскола не дают оснований считать, будто она была более успешной на общеевропейском фоне, чем после преобразований Никона. Православная вера и общинная жизнь средневековой Руси не давали хозяйственной системе особых возможностей в сравнении с католической верой или индивидуализмом.
Другие авторы придерживаются прямо противоположной позиции, уверяя, будто русский тип христианства (православие) «в гораздо большей степени, чем Запад, унаследовал особый тип индивидуализации личности, сложившийся в рамках Византийской цивилизационной парадигмы»[674]. И свободы, согласно этой точке зрения, вытекали не из общинности, а из индивидуализации: «Я усматриваю прямую связь между срывом индивидуализации веры в ходе Раскола и переходом к масштабному использованию крепостного права в России в его романовском и сталинском вариантах»[675].
Думается, точнее всего проанализировал данную проблему экономист Данила Расков. По его мнению, «при прямом сравнении становится очевидно, что явления старообрядчества и протестантизма выражали разнонаправленные тенденции. Протестантизм олицетворял реформаторское направление, нацеленное на упразднение существующего порядка вещей – иерархии, централизации, разделения на церковное и светское. Староверы, напротив, стремились сохранить в целости форму и содержание русского православия, выступали против “новин” и реформ, затрагивающих обряды, книги и богослужебную практику. <…> В этом контексте корректнее выглядят сравнения экономических успехов с успехами евреев на всем протяжении европейской истории, мормонов и меннонитов в США, джайнов в Индии, т.е. с успехами меньшинств в торговле и промышленности»[676].
Анализируя положение старообрядцев в российском обществе, Расков прослеживает связь между их изолированностью и трансформацией хозяйственной этики: «В мире, покинутом благодатью, остается лишь небольшая группа истинных ревнителей, которые только и смогут спастись во время Страшного суда. Отсюда близкое к иудейскому острое ощущение собственной избранности, дающее силы и в мирских делах. Отсюда доверие, взаимопомощь и взаимовыручка в предпринимательстве»[677]. Старообрядцы расширяли бизнес и создавали рабочие места для своих, поскольку «благословен тот, кто наживает богатство и кормит других»[678]. Старообрядец «мог получить беспроцентный кредит, наладить связь с другими регионами» благодаря поддержке общины[679]. Бесспорно, разнообразные общинные связи играли большую роль в предпринимательской деятельности раскольников, но это была уже вовсе не традиционная старомосковская община, а корпорация трансформирующаяся, т.е. отказывающаяся от ряда старых норм и принимающая нормы новые – те, что облегчали существование в изоляции.