Немало проповедников бродило среди немецких крестьян уже в XI в.: Хаймерад, Зебальдус, Удальрих[519]. «Бродячие монахи выполняли функцию своего рода средств массовой коммуникации»[520]. Но собирать много слушателей по деревням было сложно. Требовалось ходить из одного села в другое, часто выступать перед небольшими группами, срывать голос и постоянно искать новый ночлег. По дороге проповедник подвергался опасности быть ограбленным или убитым, поскольку никакой системы охраны путников вне городских стен не имелось. И наконец, при проповедовании на селе «продавец идей» лишался такого механизма поддержки, как сарафанное радио. Если, скажем, жители одного села прониклись новыми идеями, они не могли их далеко распространить за пределы своей общины, поскольку не были тесно связаны с другими селами. В городе же все было по-другому. Проповедник мог для каждого выступления собирать значительно бóльшую аудиторию. Он мог читать не одну, а несколько проповедей на протяжении нескольких дней, не уходя из города и не рискуя жизнью на проселочных дорогах. А самое главное – в случае успеха на него начинало работать сарафанное радио. Слушатели передавали впечатления соседям и родственникам. Аудитория росла. Приходили новые люди. Проповедник становился популярен. А затем слухи о нем распространялись по другим городам, поскольку между торговыми центрами существовала коммерческая связь. Встречаясь на ярмарках и городских рынках, купцы могли рассказывать о впечатлениях, полученных от проповеди в своем родном городе, и в результате слух о них обгонял самого проповедника.

Помимо количественных различий, имелись между городом и деревней различия качественные. Широкие массы темных крестьян с момента ухода от язычества лишь формально вовлекались в сферу влияния церкви. Что творилось в голове у людей после крещения, мало интересовало священников. Скорее всего, там ничего не творилось. Деревенская жизнь не предполагала абстрактного мышления и была чужда активности, не связанной напрямую с проблемой выживания. Село оставалось традиционным в полном смысле этого слова. Оно ориентировалось на прошлое, на устоявшиеся образцы поведения. Другое дело – та ситуация, которая возникала по мере укрупнения городов, по мере концентрации населения и по мере того, как этому населению приходилось решать качественно иные социальные проблемы. Бюргеры, поставленные перед необходимостью решений, выходящих за пределы старых схем, вынуждены были размышлять рационально и самостоятельно формировать новые схемы, отвечающие вызовам эпохи. Разные слои горожан формировали, по выражению историка Павла Крылова, своего рода «духовных разночинцев»[521], откликавшихся на проповеди духовных предпринимателей и потому не любимых церковной элитой, ждавшей от паствы лишь внешнего благочестия.

В новых условиях город оказывался тем местом, где распространяются идеи. Он имел большой опыт самостоятельной (независимой от государства) жизни. По крайней мере в Италии, Нидерландах и Германии[522]. Развитие города, которое, как отмечалось, имело определяющее значение для делового и военного предпринимательства, было не менее важным и для предпринимательства духовного. Распространение идей нуждалось не только в большом пространстве, но и в больших интеллектуальных запросах, а потому по мере развития городов духовное предпринимательство стало активизироваться, порождая все новые яркие фигуры.

Первым примером активного духовного предпринимателя является Арнольд Брешианский, родившийся на рубеже XI–XII вв. Предложенные им идеи вряд ли могли бы формироваться в стенах монастыря, о чем свидетельствует печальная судьба его учителя Петра Абеляра. Философский труд Абеляра был сожжен. Арнольд же вместо того, чтобы обращаться к клирикам при помощи книги, обратился напрямую к бюргерам при помощи проповеди. Его протест «не мог не встретить одобрения со стороны городского сословия в ту пору, когда один только Бернар (Клервоский. – Д. Т.) основал в течение 36 лет 150 монастырей, так что мирянам земля стала тесна и хлеб скуден. Ясно, на чем основывалась популярность Арнольда. Восхищение красноречием <…>, преклонение перед строгим проповедником покаяния, ненависть к попам, этому “безполезнейшему бремени на земле”, все вместе привлекло к нему массу»[523][524].

Поначалу Арнольд выступал в родной Брешии, оспаривая там право духовенства на обладание собственностью и получая поддержку властей города, которые вели борьбу с епископом. Именно благодаря конфликту Церкви с бюргерством оказалось возможным оппозиционное духовное предпринимательство. Но, как справедливо отмечал Вебер, «должностная харизма вступает в неминуемое противоречие с любой пророческой, мистической и экстатической харизмой <…>. Не входящий в какой-либо штат носитель индивидуальной харизмы вызывает опасения и объявляется “еретиком” или “чародеем”»[525]. Арнольда объявили еретиком. Если бы он преподавал, как Абеляр, а не проповедовал, на сем его деятельность и закончилась бы. В парижской Сорбонне, куда Арнольд перебрался из Брешии, его деятельность пресекли. Тогда проповедник осел в Цюрихе, где получил поддержку богатых бюргеров[526], а затем скрывался в Германии. В 1140-х гг. он объявился в Риме. Там разгорелся конфликт между папой и городской общиной, что создало условия для проповедничества. Республиканский идеал Арнольда своевременно оказался предложен римлянам, желавшим отнять муниципальную власть у Святого престола. «Учение о бедности и чистоте нравов <…> приобрело Арнольду много сторонников; <…> Римский сенат, не колеблясь, примкнул к политической доктрине, которую развивал пламенный народный оратор»[527]. Причем, что характерно, делал он это на «мужицком языке» – испорченной латыни, дабы речи были понятны массам.

Отлучение от церкви не повлияло на деятельность Арнольда благодаря народной поддержке. Но когда папа решился на интердикт в отношении всего Вечного города, ситуация изменилась. Арнольд стал жертвой того, что было причиной его успеха. Вместо спасения душ римляне получили катастрофу. Перепуганные бюргеры возненавидели еретика, ставшего причиной их бед. Вскоре его казнили.

С Арнольда начинается череда духовных предпринимателей, использовавших культуру бюргерства для продвижения реформаторских идей. Следующая история была связана с деятельностью катаров и вальденсов, чьим ареалом стали развитые города Южной Франции и Северной Италии. Движение катаров (альбигойцев) можно считать первым примером духовного предпринимательства, повлиявшего на политическую историю Европы. Мощное развитие оно получило к середине XII в. Пропагандистами доктрины стали клирики, купцы и ремесленники – «городской люд, более образованный, с живым умом и многочисленными связями с высшими классами общества. Вот почему катаризм в своем распространении избрал именно французский Юг и Север Италии – потому что здесь городская культура была более развита, чем где-либо»[528]. Во второй половине XII в. зародилось на юге Франции еще одно учение, непосредственно связанное с развитием городов. Его основателем был лионский купец Пьер Вальдо[529]. «Середина XII в., особенно на юге Франции, была эпохой великого духовного ожидания. Официальная церковь вызывала возмущение, а утонченная теория куртуазной любви, годившаяся лишь для немногих привилегированных, тоже не могла заполнить пустоту этого ожидания»[530]. Неудивительно, что появилась духовная альтернатива в борьбе за спасение душ бюргеров. Учение катаров было заострено против Церкви, которую они считали Церковью Дьявола[531]. «Папа загребает пот и кровь бедных людей, – говорили “наследники” катаров в начале XIV в. – И точно так же делают епископы и священники»[532].

Церковь вынуждена была ответить на вызов. И характерно, что она вступила с оппонентами в полемику на городских площадях, как, например, в Каркассоне в 1204 г. Более того, в 1205 г. именно с борьбы против катарской ереси на юге Франции начал проповедническую деятельность Доминик де Гусман – основатель ордена доминиканцев, советовавший папским легатам ходить по дорогам без роскоши и проповедовать, как катарские пастыри[533]. В общем, бюргерство стало главным судьей в духовном споре, поскольку именно за души (и кошельки) бюргеров этот спор шел. Кроме того, большое значение имела позиция государства. Граф Раймонд VI Тулузский был практически самостоятельным правителем. Его покровительство катарам (или по крайней мере невмешательство) могло некоторое время защищать их от атак со стороны официальной Церкви. Раймонд «подошел ближе, чем кто-либо, к превращению Тулузы в настоящую столицу, и разве не ощутила бы она себя еще увереннее, будь она одновременно и центром религии, независимой от Рима и отличной от религии остальной части христианского мира?»[534]. Но силы графа были малы в сравнении с силами Святого престола, объявившего Крестовый поход против еретиков, и в сравнении с силами короля Франции, желавшего укрепить позиции на юге своего раздробленного государства. В итоге граф проиграл. Однако сам факт альбигойских войн показал, что альянс духовных предпринимателей, воздействующих на бюргеров, с правителями, желающими получить идейную базу самостоятельности, может в перспективе привести к большим политическим переменам.

Впрочем, до победы духовной оппозиции было еще далеко. Поначалу произошло усиление Церкви. В ответ на альбигойский кризис, показавший слабость католицизма и его неспособность разрешить кризис без применения силы, стала происходить институционализация духовного предпринимательства, выступавшего на стороне Рима. Появились ордена францисканцев и доминиканцев – странствующих (нищенствующих) монахов-проповедников, взявших на себя идеологическую работу по утверждению веры в «единственно правильном» ее выражении. Эти ордена представляли собой нечто среднее между приходскими священниками, которые должны были непосредственно «работать с населением», и монахами старых орденов, предпочитавшими спасать душу, ведя отшельнический образ жизни.

«До конца XII в. количество проповедников-клириков было ограничено: проповедь, как правило, находилась в руках епископов, которые вследствие многих занятий, телесных недугов или по другим причинам часто пренебрегали ею»[535]. При этом в католических обителях жило много монахов, пришедших к Господу по убеждению, отрекшихся от мира и его суеты. Монахи могли бы поделиться своей верой с мирянами, но их задачи были прямо противоположны. Бенедиктинский орден замыкался в своих стенах. «Для бенедиктинского пути к Богу характерны равнодушие к проповеднической деятельности и стремление к уединению и отречению от мира»[536]. Монах не мог без разрешения аббата видеться даже со своими родителями[537]. Монастыри строились в отдалении от городов, чтобы суета мирской жизни не нарушала уединения. Бенедиктинцы заботились скорее о спасении собственной души, чем о спасении душ мирян. Конечно, они не только молились Богу, но и в монастырских скрипториях трудились над переписыванием священных текстов. Эти тексты расширяли библиотеки, вручались миссионерам, пересылались в другие обители, но в целом они влияли лишь на узкий круг образованных читателей, но не на массу неграмотного населения. Более того, церковь осознанно стремилась скрывать смысл Писания от «простецов», предлагая им лишь исполнять ритуал, не требующий знаний и сложных интеллектуальных усилий[538].

Церковная реформа, связанная с созданием цистерцианского ордена, еще больше отдалила монашество от народа. Место основания монастыря Сито – первой обители ордена – «в то время редко посещалось людьми, и обитали там только дикие звери»[539]. Цистерцианцы уходили вглубь неосвоенных земель, меняя перо на топор и не давая «увлечь себя суетным ритмам быстротечного существования»[540]. Им не для кого было сочинять проповеди, кроме зверей. Они занимались внутренней колонизацией Европы, не брезгуя физическим трудом, необходимым им для личного духовного совершенства[541]. Рубили деревья, вспахивали поля, строили новые обители. Успокоение, наставшее после окончания набегов, способствовало тому, что монахи искали уединения все дальше от городов и феодальных замков.

Представители новых орденов принципиально изменили монашескую жизнь. «В XIII в. начинается что-то наподобие “внутреннего Крестового похода”, основным средством которого стало проповедничество нищенствующих орденов. Это был поход против реальных ересей <…>, но также и непрерывная кампания в пользу покаяния, призыв ясно осознать факт смерти и посмертного суда и надлежащим образом изменить свою жизнь»[542]. Нищенствующие монахи стали странствующими проповедниками, настроенными на общение с людьми. Фактически они переняли методы проповедников-оппозиционеров, но поставили их на службу Церкви. А доминиканцы занялись еще и своеобразной научной работой, собирая для проповедей поучительные истории из жизни людей[543].

Необходимость вступить в конкурентную борьбу за идеи стала непосредственным мотивом деятельности Франциска Ассизского. «Много раз слышал он вальденсов, патаринов и альбигойцев, которые, направляясь в Рим, останавливались на Ассизских перекрестках и привлекали своими речами столько слушателей, сколько не собрали бы проповедники в церквях, ибо услышать священнослужителя, который с кафедры на пышном латинском языке разъясняет отрывок из Священного Писания, – это совсем не то, что услышать человека, бедняка, который говорил бы об Иисусе и о вечности прямо на улице, простыми жизненными словами»[544]. Францисканцы и доминиканцы бродили по городам и селам, собирали милостыню, проповедовали. Например, Франциск лично мог обойти «в один день четыре селения со своим призывом к покаянию»[545]. Странствующие монахи стремились донести слово Господа до человека, а не просто совершить непонятный народу ритуал. Нищенствующие проповедники «торговали» идеями в городах, не имея поначалу никаких иных средств к существованию, и подобная деятельность оказалась, по-видимому, настолько эффективной, что Римский престол не стал бороться с низовой активностью духовных предпринимателей, а, напротив, их поддержал. Основатели орденов – Франциск и Доминик – были канонизированы. А их последователи смогли постепенно осесть в крупных городах, перестав странствовать и получив точки опоры для своей пропагандистской деятельности.

Темпы развития новых баз духовного предпринимательства были чрезвычайно высокими. Если цистерцианцы в первом столетии своего существования основали свыше 500 обителей, то францисканцы – более 1400[546]. Причем, в отличие от старых бенедиктинских и цистерцианских обителей, сторонившихся «городского шума», францисканские и доминиканские монастыри располагались непосредственно в городах[547]. Любопытно, что зачастую на противоположных концах, поскольку монахи-проповедники настороженно относились к конкурентам в борьбе за души людей[548].

Проповедничество и активное стремление привлекать бюргерство стали постоянной формой работы Церкви. По мнению Хёйзинги и Делюмо, велика была роль нищенствующих орденов в том, что размышления о смерти стали охватывать широкие слои населения[549]. Если рядовой обыватель сам не задумывался о бренности земной жизни и не обращал внимания на постоянные напоминания об этом в скульптуре и живописи храмов, проповедник вколачивал ему в голову суть проблемы простыми словами. При этом нищенствующие ордена стали особо активно работать с идеей чистилища, демонстрируя возможность спасения души умершего усилиями друзей и родственников, готовых молиться и платить денежки[550]. В общем, страх страхом, но если прислушаться к проповедям «знающих людей», то можно разобраться в том, как справиться с наступающим на нас ужасом. По мере роста городского населения францисканцы с доминиканцами охватывали своими проповедями все большее число людей. Например, францисканец брат Ришар, проповедовавший в Париже на кладбище Невинных, собирал ежедневно от 5000 до 6000 человек[551]. Когда он завершил свою последнюю проповедь, «все, и стар, и млад, возрыдали столь горько и жалостно, словно сошлись они предать земле друзей своих лучших и его самого вместе с ними»[552]. Доминиканец Винсент Феррье (Феррера) бродил в 1399–1419 гг. по Кастилии, Арагону, Каталонии, Ломбардии, югу Франции и добирался даже до Нормандии[553]. «В местах проповедей его вместе со свитой приходилось защищать деревянной оградой от напора желавших поцеловать ему руку или край одежды»[554]. А когда францисканец Оливье Майар проповедовал в Орлеане, на крыши соседних домов взбиралось столько народу, что кровельщик впоследствии представил счет за 64 дня ремонтных работ[555].

Но самого большего успеха достиг на немецких землях францисканец Бертольд Регенсбургский, проповедовавший в 1250–1270-х гг. от Эльзаса до Венгрии. Современники рассказывали, будто его проповеди привлекали десятки тысяч людей, которых невозможно было собрать ни в храмах, ни на площадях городов XIII в., а потому проповедь выносили в поля, где специально воздвигали деревянную башню, использовавшуюся в качестве кафедры[556]. Но эти поля были лишь местом для проповедования, тогда как в центре внимания находился «город с его пестрым торгово-ремесленным населением, с его развитыми денежными связями и новыми ценностями»[557]. Францисканский монах поднимал в своих выступлениях именно городские проблемы – высокие налоги и поборы, ростовщичество, деятельность нечестных торговцев и ремесленников, предлагающих покупателю всякую халтуру.

Город становился центром духовного предпринимательства не только как место сосредоточения ремесла, торговли и кредита, но и как место, где формировался новый тип религиозности, где возрастала степень самосознания личности. Городская знать, купцы, банкиры и ремесленники сами стали участвовать в духовной жизни, вместо того чтобы оставаться молчаливыми зрителями богослужения[558]. «Согласно представлениям, которые доминировали в раннее Средневековье, спасения души старались достигнуть прежде всего посредством выполнения сакральных ритуалов. <…> К XIII в. положение существенно изменилось: IV Латеранский собор (1215 г.) предписал каждому христианину ежегодную исповедь, – исповедь предполагала какие-то элементы самоанализа и самоуглубления»[559]. И Бертольд объяснял своим слушателям, что не может быть спасения без исповеди и душевного сокрушения: никакие паломничества не спасут душу, «если нет искреннего сокрушения»[560]. Он стимулировал бюргерство к размышлениям о спасении, а не просто к выполнению ритуала.

Город становился базой для переосмысления религии не только потому, что там было больше проповедников и больше интеллектуальной жизни, чем в деревне, но и потому, что сам городской образ жизни требовал иного подхода к вере – подхода, существенно отличающегося от аскетического образа жизни раннего христианства и даже от образа жизни бенедиктинских монахов. В новых условиях «спасение не требует ухода от мира, аскетизма и отказа от богатств, чинов и привилегий, – общество с его социальными установлениями утверждается, а не обесценивается»[561]. Душу теперь можно спасать без отрыва от предпринимательства, без расставания с собственностью и с доходами[562]. Можно самостоятельно молиться, читать и осмыслять священные тексты, объединяться в разнообразные братства. Можно использовать богатства для строительства личных часовен, для уединенного созерцания или общения с Богом в семейном кругу[563]. Если для нищего села этот переворот во взглядах был не столь актуален, то для богатого города его значение трудно переоценить. Если крестьянин с голодухи сам готов был уйти в монастырь, где имелся ежедневный паек, то горожанин ценил свой светский образ жизни и хотел спасать душу без излишнего радикализма. Не следует, конечно, идеализировать францисканцев и доминиканцев. Реальная практика работы стала со временем сильно отличаться от идеала. Нищенствующие ордена прониклись пороками Церкви. Тем не менее институционализация духовного предпринимательства позволила вере всерьез окрепнуть. Следующее непростое испытание Церковь претерпела уже в XV в., когда бюргерство стало подниматься после кризиса XIV столетия, связанного с чумой.

Как было отмечено выше, распространение духовного предпринимательства в значительной степени зависело от соотношения сил разных групп интересов. Там, где позиции Римского престола были сильнее, а бюргерство лояльнее к Церкви, вольномыслие плохо распространялось. Но там, где в городской среде копились разнообразные противоречия и бюргеры делились на противоборствующие группы, духовные предприниматели получали шанс увлечь за собой одну из сторон, настраивая ее против сложившегося положения дел. В числе таких расколотых городов к концу XIV столетия оказалась Прага.

Сегодня может показаться, будто Прага представляла собой славянскую окраину цивилизованной Европы, до которой доминирующие в Средние века тенденции должны были доходить медленно. Но на самом деле столица чешского королевства занимала ключевое место в Германской империи. Король Чехии был одним из семи курфюрстов, т.е. выборщиков императора. А сама Прага «к концу Средних веков превратилась в один из крупнейших городов Европы. В ней располагались старейший университет Центральной Европы и архиепископская кафедра, основанные в 1340-х гг.»[564]. Населена Прага была вперемешку немцами и чехами, поскольку германская колонизация издавна осуществлялась на славянских землях, куда короли (как чешский, так и польский) специально приглашали умелых ремесленников и предприимчивых купцов. Неудивительно, что по мере увеличения мощи города и проникновения туда все большего числа славян из разных чешских земель межэтнические конфликты должны были обостряться. А главной сценой, где разыгрывались схватки, оказалась «Сорбонна Центральной Европы»[565] – Пражский университет, в котором преподавал и даже некоторое время был ректором Ян Гус. Как отмечал один консервативный пражский теолог – современник Гуса, – «этот дьявольский университет <…> сбил с истинного пути и заразил не только неучей и простецов, но и хорошо образованных панов, дворян, горожан, рыцарей и земанов, да и целые королевства, земли, провинции, так, что миряне свирепствовали против духовенства и храмов более, чем язычники»[566]. Конфликт между немецкой и чешской профессурой был особенно острым. Немцы вначале доминировали, но постепенно чешские магистры стали играть все большую роль в преподавании, тогда как руководство университета оставалось немецким[567]. Это породило острый межэтнический конфликт, который затем вылился из стен университета на улицу, оказав влияние на поддержку широкими слоями населения той критики духовенства, с которой выступил Гус. Гус и другие чешские проповедники предъявляли стандартные претензии к клиру, чей образ жизни слишком контрастировал с образом жизни скромной общины мирян. Августинец Конрад Вальдгаузер еще в середине XIV в. обрушивал критику на францисканцев и доминиканцев, упрекая их в лицемерии[568]. А «на гуситских алтарях, фресках или книжных миниатюрах папы и весь католический клир регулярно предстают как слуги Сатаны»[569]. Несмотря на справедливость упреков, такие проповедники в иной ситуации вряд ли могли бы расколоть общество, о чем говорит пример Арнольда Брешианского. Но в Праге разные группы использовали реформаторские идеи для усиления своих позиций, что углубило конфликт. Чешская дворянская элита поддержала Гуса в противостоянии с церковными иерархами. А когда он был сожжен (в 1415 г.), несправедливость репрессий вызвала массовое недовольство в народе. Характерно, что в немецком Констанце, где проходил Собор, осудивший Гуса, казнь не привлекла внимания горожан, считавших чешского проповедника слишком мелкой фигурой. Но в Праге отношение народа к своему соплеменнику оказалось совершенно иным. Если немецкое бюргерство Гуса не поддерживало, то славянские низы выступили за него. И впоследствии во время религиозных войн изрядно обогатились за счет конфискации имущества немецкого бюргерства. Заодно, кстати, восставшие чехи отнимали собственность и у Церкви[570].

Тем не менее, несмотря на конфликт материальных интересов, войны вряд ли бы разразились, если бы противоречия немцев с чехами на низовом уровне не усиливались «высшими» противоречиями, ослаблявшими государственную и церковную иерархии, которым, по идее, надлежало препятствовать схизме. Чешский король Вацлав IV некоторое время возглавлял Священную Римскую империю, но проиграл конкурентам в политической борьбе. Императором (точнее, римским королем) был избран пфальцграф Рупрехт, с чем Вацлав, конечно, не мог смириться. Вышло так, что чешский король в борьбе с противостоявшими ему силами вынужден был опираться на своих земляков[571]. В частности, он в 1409 г. издал декрет об изменении системы руководства университетом, благодаря которому резко возросла роль чешских магистров, а иностранцы стали постепенно покидать Прагу[572].

Подобный союз короля с «народом» серьезно усиливал позиции чешской элиты, стремившейся к повышению своей политической роли и ограничению влияния немцев. Вместо того чтобы душить церковную оппозицию в зародыше, чешские элиты раскололись. Вацлав защищал чехов и покровительствовал Гусу. Если в каком-нибудь ином европейском городе реформатора, подобного Гусу, быстро заклеймили бы как еретика, то в Праге ему были созданы условия для проповедничества на чешском языке в популярной у народа Вифлеемской часовне. Различные проповедники, выступавшие там еще до Гуса, «далеко превосходили своей интеллигентностью и красноречием обыкновенных пражских проповедников и сделали из Вифлеема замечательнейший пражский храм. Гус нашел общество и среду уже подготовленными к новым идеям»[573]. Таким образом, новые идеи не пресекались, а энергично распространялись. Гус целенаправленно обращался в проповедях именно к чешскому бюргерству, используя объективно сложившийся конфликт интересов. «Он первый создал из разных наречий, на которые распадался чешский язык, единую общелитературную речь, для которой избрал пражский диалект. Будучи сам юго-чехом <…>, он принял наречие Вифлеемской часовни. Оно гораздо более подходило для его цели»[574].

Раскол и противостояние интересов существовали также на более высоком уровне, чем бюргерский и королевский. За правильностью вероисповедания должен был, в принципе, присматривать Святой престол, но, во-первых, папство на протяжении XIV в. находилось в «авиньонском пленении», что существенно ослабляло его роль в жизни Европы. А во-вторых, различные понтифики конкурировали друг с другом. Непосредственно во времена Гуса существовало сразу три соперничающих папы. За каждым из них стояла влиятельная группировка. У каждого имелись важные заботы, связанные с борьбой за власть. Таким образом, поддержание духовного порядка в стране, далекой как от Рима, так и от Авиньона, не входило в число первостепенных проблем понтификов. Наконец, важно отметить и сам характер построения империи, частью которой было чешское королевство. Империя не была единым государством, способным быстро подавить ересь или восстание. Как отмечалось в первой главе, император не имел эффективно функционирующей армии.

Павел Крылов выделяет еще два условия, способствовавших после смерти Вацлава IV развитию сильного гуситского движения из деятельности проповедника Яна Гуса: во-первых, нежелание чехов принимать Сигизмунда (которого многие считали виновным в гибели Гуса) как нового короля, а во-вторых, естественное усиление (в отсутствие легитимного монарха) союза городов во главе с Прагой и общин, получивших название «табориты»[575]. «Перед лицом опасности двум течениям в гуситстве удалось договориться о совместной борьбе с Сигизмундом»[576]. Общие интересы были важнее частных расхождений.

В совокупности все эти обстоятельства привели к тому, что небольшая, но хорошо мотивированная идейно армия гуситов во главе с Яном Жижкой оказалась сильнее той армии, которую ей могла противопоставить империя. Противники гуситов были разобщены и плохо мотивированы. А восставшие чехи сплотились, поскольку «разделяли мессианское убеждение, что Богемия представляет собой единственную истинную церковь, светоч, который однажды озарит весь “христианский мир”. <…> После смерти Гуса чехи уверовали, что им даровано благословение понять истинный смысл Закона Божьего. Они считали себя богоизбранной нацией, призванной спасти погрязшую в грехе Европу»[577]. В дальнейшем подобные представления о призвании народа и о его особом пути неоднократно встречались в истории[578], но, возможно, чехи были первыми. Европу они, впрочем, не спасли. Более того, не спасли и самих себя. После бурного XV в., когда власть монарха была сравнительно слабой, корона святого Вацлава отошла к Габсбургам и Чехия стала частью их империи. Тем не менее можно констатировать, что социально-экономическое развитие средневекового города, усиление роли духовного предпринимательства и комплекс противоречий между различными группами в совокупности обусловили временный успех новых религиозных идей.

В XV в. по Европе продолжали бродить влиятельные проповедники. Итальянский францисканец Иоанн Капистран собрал десятки тысяч слушателей на свое выступление в Вене в 1451 г.[579] Пастух и литаврщик Ганс Бехайм поднимал немцев против Церкви в 1476 г.[580] Но по-настоящему серьезный следующий кризис, связанный с развитием духовного предпринимательства, разразился во Флоренции благодаря доминиканскому монаху Джироламо Савонароле. Масштабы ренессансной Флоренции намного превышали масштабы любого другого европейского города из тех, где раньше добивались успеха духовные предприниматели. Это был один из крупнейших коммерческих центров эпохи. Более того, флорентийское бюргерство обладало высокой культурой, что нашло отражение в произведениях искусства, создававшихся на берегах Арно. Флорентийский кризис в полной мере оказался кризисом, вызванным столкновением меняющейся бюргерской культуры с традиционной церковной. Если пражский проповедник, боровшийся со Святым престолом, опирался на государственную власть, то флорентийский монах поднялся с низов и сумел подчинить своему влиянию город исключительно посредством духовного воздействия на бюргерство. Савонарола, пришедший во Флоренцию из Феррары, был сначала простым монахом в обители Святого Марка, но через некоторое время сделался настоятелем монастыря и фактическим лидером целого религиозного движения. Поначалу он выступал в храме Святого Марка, но вскоре там перестало хватать места. Привлекавший внимание тысяч людей Савонарола стал собирать чуть ли не весь город в соборе Санта-Мария-дель-Фьоре. По просьбе членов Сеньории он проповедовал и в Палаццо Веккьо, а затем стал выступать даже в церкви Сан-Лоренцо, находящейся под покровительством семьи Медичи, придерживавшейся взглядов, весьма далеких от тех, что выражал монах. Во время своих поездок Савонарола проповедовал также в других городах – в Генуе, Болонье, Павии, Брешии, Сан-Джиминьяно. Городская культура Италии создала ему прекрасные условия для распространения взглядов.

Воздействие монаха на бюргерские массы было необычайным. Савонарола глубоко проникался проблемами, выносимыми им на публику, и потому находил контакт с народом, обеспокоенным тем же самым, что и его кумир. Проповедник часто говорил: «“внутренний огонь пожирает кости мои и не дает мне молчать”. Он бывал тогда как бы в состоянии экстаза, когда будущее, казалось, действительно открывалось пред его взорами. <…> Когда это случалось с ним на церковной кафедре, в присутствии всего народа, восторженность его переходила всякие границы, не поддавалась описанию: он казался вдохновленным какой-то сверхъестественной силой и увлекал за собою весь народ. Мужчины и женщины всех возрастов и положений, артисты, поэты, философы начинали плакать и рыданиями своими оглашали всю церковь. Тот, кто с голоса записывал его проповеди, должен был иногда заносить на бумагу: “здесь меня одолели слезы, и я не мог продолжать”. Сам Савонарола бессильно опускался на стул, а иногда затем бывал болен и оставался в постели по целым дням»[581].

Суть критики, обрушенной Савонаролой на головы клира, была все той же, что три столетия будоражила Европу. Но мастерство его как оратора оказалось уникальным. «О Флоренция! Кончилось время пения и плясок – теперь реками слез ты должна оплакать свои вины. Твои грехи, Флоренция, твои грехи, Рим, твои грехи, Италия, являются причиной этих бедствий. Итак, покайтесь, раздавайте милостыню, молитесь, будьте единодушны»[582]. Тех, кто не склонен был каяться, проповедник запугивал: «О Италия, казни пойдут за казнями: бич войны сменится бичом голода; бич чумы дополнится бичом войны; казни будут и тут и там… У вас не хватит живых, чтобы хоронить мертвых. Их будет столько в домах, что могильщики пойдут по улицам и станут кричать “У кого есть мертвецы?” и будут наваливать их на телеги до самых лошадей, и целыми горами, сложив их, начнут сжигать»[583]. Но тем, кто вел себя правильно, Савонарола предлагал спасение – именно то, к чему постоянно стремились европейцы, внимавшие духовным предпринимателям. «Я видел черный крест, воздвигшийся над Вавилоном-Римом, на каковом кресте было написано: Гнев Господень. Дождем падали мечи, ножи, копья и другое оружие, шел град, летели камни с бурей и молнией, удивительными и страшными. Стояли тьма и мрак. Затем увидел я другой крест, золотой от неба достигавший даже до земли над Иерусалимом. На нем было написано: Милосердие Божие. На небе было ясно, светло, чисто»[584].

Савонарола был глубоко верующим человеком, что видно из текста его тюремных размышлений[585], и мог своей верой заразить массы, нуждавшиеся в спасении. Вначале проповедник был чрезвычайно успешен как духовный лидер. Ему удалось установить свой контроль над городом. Бюргерство склонилось на время к тому, что ренессансные нравы свидетельствуют о моральном разложении общества и Римская церковь становится важнейшим элементом этой деградации. В результате под влиянием Савонаролы публично уничтожались произведения искусства, являвшиеся гордостью Флоренции, но казавшиеся тогда признаком тщеславия купавшегося в богатстве города. Духовный кризис был столь сильным, что даже великий художник той эпохи Сандро Боттичелли поддался воздействию фра Джироламо[586]. Но, несмотря на то что Флоренция как бюргерский центр была намного значимее Праги и Тулузы, эпоха Савонаролы продлилась недолго. Никаких религиозных войн она не породила. Популярность фра Джироламо постепенно исчезла. Любовь толпы оказалась переменчивой: она не смогла долго выдержать духовное напряжение и от раскаяния обратилась к карнавалу[587]. В итоге Савонарола был сожжен на костре. «Пепел Савонаролы», в отличие от «пепла Гуса», не стучал в сердца людей и не стимулировал в них оппозиционной активности. Принципиальное отличие флорентийского кризиса от гуситских войн и даже от альбигойских состоит в том, что взрыв бюргерской оппозиционности не получил никакой поддержки со стороны властей или аристократии, обладавших вооруженной силой. В Италии не обнаружилось по-настоящему влиятельных групп, готовых использовать духовное предпринимательство в своих интересах. Савонарола нашел отклик лишь у бюргеров, настроение которых постепенно менялось. Эмоциональная поддержка духовного предпринимателя без четко осознанных рациональных интересов оказалась явлением преходящим. Трагическая судьба Савонаролы продемонстрировала, что, хотя именно бюргерство становится главным «потребителем» продукта, предлагаемого духовным предпринимателем на «рынке идей», оно не способно стать опорой в деле осуществления тех долговременных перемен, для которых требуется военная сила.

Сила властей и сила идей

Совсем иным, нежели во Флоренции, образом развивались события в Германии после 31 октября 1517 г., когда августинский монах Мартин Лютер прибил свои знаменитые тезисы на воротах дворцовой церкви в Виттенберге. От данного события принято отсчитывать историю реформации. Хотя текст был написан на латыни и роль его состояла лишь в том, чтобы пригласить к диспуту ученых-коллег, «тезисы разлетелись по всей Германии, их читали в Нюрнберге, Эрфурте, Ингольштадте, Базеле, и прихожане, о которых Лютер вообще не думал при их составлении, самым ревностным образом поддержали их»[588].

«Автор, вождь и вдохновитель всего этого дела – монах, и он подготовил его в одиночку, как свое личное дело, <…> руководствуясь исключительно собственными целями и стремлением навредить Церкви», – отмечал современник Лютера, характеризуя его тем самым именно как духовного предпринимателя[589]. Лютер выступил против индульгенций, а затем жестко противопоставил себя Риму. Критика сложившейся в католичестве практики продажи индульгенций часто выводится на первый план при рассуждениях об успехе реформации, но на самом деле это была старая тема, давно уже вышедшая даже за рамки споров, ведущихся внутри Церкви. Джеффри Чосер в «Кентерберийских рассказах» более чем за сто лет до Лютера высмеял корысть церковников: «Стремлюсь к тому, чтоб прибыль получать, а не к тому, чтоб грешным помогать», – признается его герой. И дальше: «Пускай я сам развратен и порочен, но проповедовать люблю я очень» [Пролог продавца индульгенций]. Читатели Чосера наверняка смеялись над этим персонажем, но к радикальному перевороту это не приводило. А в 1517 г. привело.

Конечно, у Лютера, как у каждого бунтаря, имелись персональные духовные мотивы для протеста, определявшиеся спецификой личной биографии[590], но в целом его деятельность вполне можно считать продолжением старой борьбы за чистоту христианства. Лютер, в отличие от предшественников, не проиграл. Ему удалось уцелеть даже после выступления в вормском рейхстаге, где он фактически противопоставил себя императору Карлу V. Гус и Савонарола кончили на костре, тогда как Лютер остался жив и даже смог активно распространять свои идеи. В конечном счете Германия раскололась на враждующие конфессии, что породило длительное (более ста лет) военное противостояние (сначала в Империи, а затем во всей Европе), завершившееся лишь в 1648 г. Вестфальским миром. Интересно, что бóльшую часть своей жизни Лютер провел в крохотном, насчитывающем всего 2000 жителей Виттенберге, где регулярно проповедовал перед небольшим числом немцев[591]. И хотя он временами «гастролировал» с проповедями по другим городам Германии, кажется парадоксальным, что успеха добился духовный предприниматель, трудившийся в провинции, тогда как его столичные предшественники потерпели неудачу. «Своим бурным успехом реформация обязана прежде всего уникальному стечению обстоятельств. Политический подъем немецкой аристократии совпал по времени с богословским бунтом Лютера»[592]. Впрочем, как за подъемом, так и за бунтом стоял целый комплекс причин, созревших именно к началу XVI в.

Одно из возможных объяснений успеха реформации бросается в глаза. Лютер был первым духовным предпринимателем, который стал для общения с широкими массами использовать не только (и даже не столько) проповедь в городском храме или на площади, но еще и книгу. Как раз к этому времени книгопечатание достаточно преуспело для того, чтобы религиозный текст перестал замыкаться в стенах монастырских библиотек, но вышел в широкие бюргерские и дворянские массы. Даже в маленьком Виттенберге в начале XVI в. было уже как минимум три издательства[593]. Общее число инкунабул (книг, напечатанных с 1455 по 1501 г.) составило примерно 5 млн, т.е. к моменту «выхода на сцену» Лютера общество «подверглось влиянию того, что можно назвать массовой медиатизацией»[594]. Реформатор сразу же начал использовать представившиеся ему возможности. Первые же его важные тексты тут же печатались в Лейпциге, Эрфурте, Нюрнберге, Франкфурте, Аугсбурге, Базеле, Хагене[595]. Он стал писать обращения к представителям германской нации, причем делал это не на латыни, как принято было раньше в духовной среде, а на немецком языке. Если латынь использовалась для того, чтобы клирики из разных христианских стран могли понимать друг друга, не обращая внимания на светскую публику, то немецкий применялся Лютером для того, чтобы его понимала грамотная Германия (вне зависимости от принадлежности к тому или иному сословию). А население остальной Европы его мало интересовало. О том, насколько это было существенно, свидетельствует возмущение Эразма, писавшего, что Лютер «все делает публично и тем самым позволяет низшему ремесленнику участвовать в обсуждении проблем, которые до сих пор оставались в исключительном ведении ученых и, подобно мистериям, рассматривались только посвященными»[596]. Язык Лютера был народным не только в том смысле, что автор писал по-немецки, но он еще и соответствовал народному пониманию формы полемики. Автор ругал своих оппонентов, как на базаре: Генрих VIII Английский для него безумец, дерьмо свинячье, дерьмо ослиное, мошенник и лжец, карнавальный шут; монахи – откормленные свиньи, заплывшие жиром ослы[597].

Более того, Лютер сумел даже объединить преимущества проповеди как личного обращения к пастве с преимуществами книгопечатания, позволявшего предложить единый стандарт духовного предпринимательства. В 1521–1522 гг. он подготовил типовые тексты для проповедников, не имеющих собственной теологической квалификации[598]. Тем самым Лютер фактически сумел институализировать процесс борьбы с римским престолом. Теперь его идеи могли широко распространяться целым отрядом единомышленников. Производство нового «духовного продукта» постепенно становилось массовым.

В это же время (1522 г.) популярный проповедник Ульрих Цвингли в Цюрихе также приступил к публикации небольших статей, получивших широкое распространение не только в этом городе, но и во многих местах Южной Германии[599]. А печатные тексты самого Лютера распространялись с бешеной скоростью, поскольку вызывали повсюду широкий интерес. Тем самым духовному предпринимателю удалось, проживая в маленьком Виттенберге, охватить своими проповедями всю Германию. «Реформация становилась “медийным событием”, а реформатор – доселе невиданным автором “бестселлеров”»[600]. Причем не только проповедей и полемических текстов. Лютеровский «Новый завет» на немецком языке выдержал 253 издания с 1522 по 1546 г. Совокупный тираж «Краткого катехизиса» составил 100 000 экземпляров с 1529 по 1563 г., а тираж «немецкой Библии» – 500 000 с 1534 по 1574 г. В целом лютеровские тексты при жизни автора разошлись в количестве, превышающем 3 млн копий[601]. А наряду с книгами печатались и гравюры с разнообразными изображениями Лютера, рассчитанными на любой спрос и любой кошелек: Лютер как доктор, пророк и монах; Лютер с Катариной фон Бора, изображающие идеальную супружескую пару; Лютер с Филиппом Меланхтоном, символизирующие евангелическое единство двух разных реформаторов[602].

В основе системы распространения идей по-прежнему лежало обращение к горожанам – людям просвещенным, обеспеченным и имеющим свои интересы, приходящие зачастую в противоречие с интересами Церкви. В этом смысле именно те изменения, которые возникли в эпоху Арнольда Брешианского, продолжали играть ведущую роль. В Австрии и других герцогствах Габсбургов к середине XVI в. почти все горожане перешли в протестантизм[603]. Но механизмы распространения новых идей стали качественно иными. Поэтому возможности Лютера, проживавшего в Виттенберге, оказались больше возможностей Савонаролы, проживавшего во Флоренции. А Жан Кальвин, поднявшийся на политическую сцену в 1530-е гг. (двумя лишь десятилетиями позже Лютера), вообще обошелся в начале пути без проповедничества. Он испытывал склонность скорее к аналитической работе, чем к выступлениям перед публикой, и прославился своим фундаментальным трудом «Наставления в христианской вере», быстро ставшим бестселлером. Именно благодаря популярности «Наставлений» Кальвина пригласили в Женеву, где он и стал известен своим реформаторством. Лишь оказавшись знаменитым благодаря своей книге, Кальвин начал регулярно проповедовать в церкви Святого Петра[604]. В общем, роль книгопечатания трудно переоценить.

Но, кроме технических, существовали и политические условия успеха реформации. Самуэль Пуфендорф в XVII в. отмечал, что Лев X слишком быстро встал на сторону торговцев индульгенциями, что закрыло путь к примирению с Лютером[605]. То есть папа сам выставил его за дверь. Тем самым Святой престол радикализировал амбициозного и харизматичного августинского монаха, сделав его лидером нарождающейся оппозиции. При этом «за воротами Рима» у него быстро нашлись союзники в лице германских князей. «Мужество немногих городов неизбежно должно было бы потерпеть поражение, если бы не вмешалось в борьбу княжеское сословие»[606]. Лютеру удалось уцелеть после вормского рейхстага потому, что он оказался под покровительством курфюрста Саксонского. «Успех реформации трудно себе представить без богатства и политического влияния лютеровского покровителя – курфюрста Фридриха Мудрого, базировавшегося на развитии рудников и стремительном росте торговли и ремесел на подчиненной ему территории»[607]. Фактически формировался союз реформаторских сил (духовных предпринимателей и бюргерства) со светскими властями и связанным с ними немецким дворянством. Они опасались усиления Империи, происходившего при Карле V, не желали перекачки немецких ресурсов в Рим, но при этом желали установления собственного контроля над церковным имуществом. Лютер в своих публикациях делал все возможное для того, чтобы утвердить идею о самостоятельности князей в светских делах, а те (по крайней мере некоторые из них) отвечали ему взаимностью[608]. Этот духовный предприниматель был нужен светским властям Германии и потому уцелел. В критический момент Лютер был укрыт от преследования в замке Вартбург в Тюрингии. А в дальнейшем, когда реформация набрала силу и возможности протестантов сравнялись с возможностями католиков, он спокойно работал в Виттенберге, являвшемся столицей саксонского курфюршества. «Укрываясь у своего курфюрста Фридриха, Лютер имел на своей стороне мощнейшего в тогдашней империи покровителя и поступал мудро, когда при всем почтении к императору и центральному правительству признавал легитимность власти князей в своих территориальных границах»[609]. Ни император Карл, ни Святой престол не могли решить проблему Лютера с помощью силы. Ни у кого из реформаторов раньше подобных возможностей для «работы» не имелось, хотя не исключено, что Гус при ином раскладе сумел бы уцелеть в бунтующей Чехии.

Страсбургский реформатор Мартин Буцер был в трудный для себя момент укрыт у пфальцграфа Рейнского Фридриха, пользуясь покровительством имперского рыцаря Франца фон Зиккенгена. При его содействии Буцер получил место проповедника в городке Вейсенбург на северо-востоке Эльзаса. А затем, когда Буцер перебрался в Страсбург, городские власти позволяли ему проводить публичные диспуты с консерваторами, привлекая внимание бюргеров[610].

Наконец в 1528 г. ландграф Филипп Гессенский пришел к мысли о необходимости объединения всех реформаторских сил и пытался завязать сношения на этот счет чуть ли не с половиной Европы[611]. Важнейший перелом в ходе реформации случился в 1529 г., когда в ответ на решение шпейерского рейхстага об отмене религиозных новшеств и восстановлении власти католических епископов шесть германских государей (Иоганн Фридрих, курфюрст Саксонский; ландграф Филипп Гессенский; маркграф Георг Бранденбург-Ансбахский; князь Вольфганг Анхальтский; герцоги Брауншвейг-Люнебургские Эрнст и Франц), а также представители 14 городов выступили с «протестацией». Так возник протестантизм в виде синтеза старого духовного предпринимательства и нарождающегося модерного государства. В 1531 г. шесть правителей и 10 городов создали Шмалькальденскую лигу, взяв на себя обязательство защищать евангелическую веру с оружием в руках[612]. И затем более ста лет принявшие реформацию правители столь жестко ее поддерживали, что даже вели вооруженную борьбу, апогеем которой стала Тридцатилетняя война.

Один автор XVI в. вложил в уста Христа следующие слова: «Князья-евангелисты из Моего учения запомнили лишь те слова, которые им понравились всего больше, слова, которыми утверждается их собственная власть. Они готовы ревностно защищать это учение, но лишь в той мере, в какой оно позволяет им увеличивать свои богатства и укреплять свое имущество»[613]. Столь жесткая трактовка действий князей, может быть, и не вполне справедлива. Не стоит отказывать им в той искренней евангелистской вере, в которой мы, конечно же, не отказываем взявшимся за оружие бюргерству и дворянству. Но вряд ли можно усомниться в том, что политический и материальный интерес светских властителей Германии сыграл важнейшую роль в победе реформации. Сила властей соединилась с силой идей. Началось все в Германии, но затем похожим образом развивались события в Швеции при Густаве I и в Англии при Генрихе VIII. Причем этим монархам даже не пришлось, по сути, действовать в условиях раскола общества. Они возглавили реформацию и быстро привели ее к успеху, жестко подавляя сопротивление, если возникала такая необходимость[614].

Впрочем, что же такое успех в данном случае? Протестантизм оказал огромное воздействие на судьбу христианского общества, и без учета влияния реформации мы не можем говорить о дальнейшем развитии Европы. Но в данной ситуации, как и во многих случаях, повлиявших на ход модернизации, первостепенное значение имели непреднамеренные последствия[615] действий различных акторов. Мир изменило то, к чему не стремились, а то, к чему стремились, имело спорные результаты. Духовные предприниматели, сотрясавшие устои католицизма, хотели радикально изменить моральный климат Европы путем переделки людей и трансформации их веры. Но нельзя сказать, что такие ожидания сбылись. За эпохой великих свершений наступила эпоха разочарования, когда выяснилось, что люди-то в основном всё те же: они слабо верят в Бога, редко посещают храмы, не знают толком катехизиса, ведут порочный образ жизни, бьют своих жен, пренебрегают воспитанием детей, пьянствуют и шумят возле церкви, когда там идет служба… Идентичные жалобы на «неправильных людей» шли со всего протестантского мира. Разница состояла лишь в том, что в Сассексе пасторы упрекали англичан, которые вместо службы ходят на танцы и в пивные, тогда как в Саксонии священнослужители ставили немцам в вину излишнюю страсть к рыбалке. Многие скептики говорили даже, что реформация провалилась[616][617]. Существуют, конечно, серьезные возражения против этих скептических оценок[618]. Но главное в другом. Хотя общество по-прежнему состояло как из глубоко верующих людей, откликавшихся на призывы проповедников, так и из людей (как правило, молодых), погруженных скорее в будничные заботы, реформация имела последствия, связанные с формированием не нового человека, а нового общества. Реформация так всколыхнула Европу, что та никак уже не могла оставаться старой. В результате ломки средневекового католического мира началась широкая трансформация социума, затронувшая не только религию, но и политику, экономику, науку и целый комплекс общественных проблем.

В первую очередь реформация показала, что мир идей может быть значительно более сложным, чем раньше казалось христианам, и что одновременно способны сосуществовать самые разные идеи. Духовное предпринимательство несло в себе это разнообразие на протяжении нескольких веков, но Рим всегда имел возможность пресечь деятельность неугодного проповедника, объявив его еретиком. Реформация легитимизировала сосуществование разных взглядов на веру в Бога, и, хотя неприятие иной точки зрения у значительной части общества осталось, Европа стала привыкать к мысли, что, коли нельзя уничтожить или перевоспитать инакомыслящих, следует научиться жить в условиях такого сосуществования.

Мы иногда смотрим на мир, сложившийся после реформации, как на биполярный, однако на самом деле он был многополярным, поскольку протестантизм отличался удивительным разнообразием. «Реформация уже в 1520-х гг. представляла собой хаос религиозных движений, серьезно конфликтовавших не только с католиками, но и между собой»[619]. Со временем конфликты ушли, но принципиальные различия остались. Скажем, для немецких лютеран в их реформаторской деятельности на первом месте оказалась догматика, но в литургии и в каноническом устройстве церквей наблюдалось большое разнообразие: каждая церковь имела право сама определять свое устройство. Для того движения, которое начали Ульрих Цвингли в Цюрихе и Иоганн Эколампадий в Базеле, было характерно особое внимание именно к литургии, причем иконы, фрески и статуи в храме рассматривались как идолы, отвлекающие от богослужения. Для той реформации, которая шла в Англии и в Скандинавии, важнейшим оказался вопрос о выведении национальной церкви из-под власти Рима, тогда как догматика и литургия были вторичны. Что же касается Мартина Буцера в Страсбурге, то он настаивал на своеобразном максималистском варианте, на реформировании не только веры, но всего образа жизни церковной общины, предполагающем духовно-нравственное воспитание, надзор и наказание тех, кто вел себя неправильно. И хотя больших успехов в этом деле Буцер не достиг, Жан Кальвин – продолжатель его дела – смог создать подобную систему «дисциплинирования» в Женеве. В свою очередь, его последователи разделились на пресвитериан и конгрегационалистов в зависимости от избранной формы церковного устройства[620]. При этом и католический мир не оставался единым. Обособившаяся в известной мере от Рима французская галликанская церковь стала сильно отличаться от испанской, итальянской и португальской Церквей, пронизанных духом инквизиции.

Второй важный итог реформации – возникновение принципиально новой базы для представлений о легитимности власти. Конкуренция идей, о которой говорилось выше, находила свое отражение не только в духовной сфере, но и в политической. Не только в том, как правильно верить, но и в том, как правильно властвовать. Традиционные представления о легитимности сводились к тому, что всякая власть – от Господа. Лишь помазанники Божьи имеют право управлять государством. Лишь они получают покровительство свыше. Лишь представители правящей династии должны в соответствии с принятыми нормами восходить на престол. А если власть узурпируется теми, кто прав на нее не имеет, государство будет претерпевать различные бедствия. Божественная легитимация власти, естественно, повышала роль Церкви, поскольку именно она решала за «безмолвного Господа», кто же из конкурирующих за престол персон поистине легитимен. И хотя на практике, естественно, очень велика была роль политического и военного соперничества, победитель которого мог умело договориться с Церковью, роль последней все же состояла отнюдь не просто в том, чтобы утвердить власть сильного.

И вот в условиях реформации оказалось, что, с одной стороны, могут существовать разные Церкви, имеющие разное представление о том, кто является легитимным правителем, а с другой – наряду с духовным сословием по-настоящему влиятельным стало бюргерство, сыгравшее большую роль в возникновении протестантизма. Божественная легитимация не исчезла, конечно, но должна была в известной степени «потесниться», предоставляя место легитимации народной. Все бо́льшую популярность стали приобретать представления об общественном договоре, т.е. о том, что власть проистекает не только сверху, но и снизу. Если в конкретном случае одно не противоречило другому, формировалось стабильное правление. Если же одни политические силы опирались на Церковь с божественным правом, а другие делали упор на общественный договор, возникали условия для гражданской войны. Скажем, гугенотские теоретики во Франции полагали, что народ стоит над королем, что он могущественнее монарха, что между правителем и представителями народа необходимо заключать договор, в соответствии с которым король должен защищать права общества, давшего согласие на его правление[621].

Третий итог реформации – это формирование образца для унификации людей. Как ни парадоксально, в той Европе, где многие интеллектуалы обращали теперь внимание на разнообразие идей, власти стремились к всеобъемлющему контролю. Максималистский вариант реформации повлиял не столько на жизнь современников, сколько на будущие преобразования европейского общества, осуществлявшиеся как в протестантской, так и в католической, а позднее даже в атеистической среде. Конечно, было бы сильным преувеличением считать, будто Кальвин в Женеве сумел сформировать эффективную теократию[622], однако он заложил основы системы, при которой народ избирает духовную власть – проповедников, богословов-учителей, старейшин, дьяконов. Эти духовные лидеры обретают легитимность благодаря народу, но фактически от него обособляются. Подобное положение позволяет им во многих важных вопросах воздействовать на власть светскую и контролировать нравы общества. В итоге у обывателя резко сужается личное пространство. Ему могут не позволить самому принимать даже элементарные житейские решения: ходить ли в церковь, читать ли Библию и другие книги, играть ли в азартные игры, посещать ли театры, балы, кабаки и бордели, выражаться ли тем или иным образом, отправлять ли своих детей в школу, которая имеет соответствующую идейную направленность. Правильное поведение в этой системе жестко предписывается, неправильное – запрещается. Того, кто не соблюдает общие правила, сначала увещевают, а затем (при необходимости) наказывают: в лучшем случае изгоняют из общины, в худшем – подвергают серьезным репрессиям[623].

Проблему буйства страстей и межклановых конфликтов, которую никак не могли решить ни ренессансный город, ни ренессансный гуманизм[624], в кальвинизме предполагалось устранить посредством максимально возможного подавления как самих страстей, так и вытекающих из них конфликтов. Тем самым закладывались основы системы, которая впоследствии получила у разных авторов название дисциплинарного общества, регулярного государства, полицейского государства и в конечном счете тоталитаризма. В этой системе, стремящейся к идеальной организации жизни человечества, правители уделяют внимание каждому члену сообщества, формируют его личность с использованием кнута и пряника, а в случае явной неудачи – устраняют. Если раньше Церковь просто оставляла на обочине большое число своих «блудных детей», сосредотачиваясь на пути в Град небесный и отказываясь брать на себя невыполнимую задачу достижения идеала в Граде земном, то теперь появилась задача тщательной зачистки всех «обочин». Внешне «женевская система» походила на испанскую инквизицию, но по сути стремилась к большему. Она брала на себя не только охранительные функции, но и функции выращивания нового человека и формирования нового общества.

И наконец, четвертый комплекс больших перемен, связанных с реформацией, – это соотношение протестантской этики с духом капитализма, о чем писали Макс Вебер[625] и Ричард Генри Тоуни[626]. Не следует, конечно, упрощать проблему, приписывая классикам идею, будто капитализм был рожден протестантизмом, или тем более утверждать, будто до лютеровских тезисов, прибитых к дверям церкви в Виттенберге, мир не знал рыночного хозяйства. Капиталистическая экономика сформировалась в результате сложного сочетания множества обстоятельств. Вебер же ставил вопрос о том, «играло ли также и религиозное влияние – и в какой степени – определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии “капиталистического духа” и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию»[627]. Согласно Веберу, рыночное хозяйство в ранней католической Европе просто «терпели, рассматривая либо как этически индифферентное явление, либо как печальный, но, к сожалению, неизбежный факт»[628]. Неудивительно, что уважающий себя человек часто хотел уйти из бизнеса, вложив заработанные там деньги в землю и титулы[629]. Но реформация сформировала ментальную атмосферу, при которой нажива осуществлялась «ради вящей славы Господней»[630]. Значение протестантской этики состоит в том, что ее приверженцы оказались воодушевлены своей верой в Бога не на уход от мира (как католические монахи) и не на приобретение титулов (как знать), а на достижение успеха в будничной жизни – в труде и предпринимательстве. Если в обществе действуют другие факторы развития рынка (институциональные, макроэкономические, географические), то веберовский этический фактор тоже может сработать. Если же условия для развития капитализма в целом неблагоприятны, протестантская этика не способна сотворить чудо.

Как говорил Фридрих фон Хайек, «цивилизация – результат накопленных проб и ошибок»[631]. На примере реформации мы видим это особенно четко. И то, чем гордится сегодня человечество, и то, о чем сожалеет, во многом стало следствием попыток создать нечто третье, нечто замысленное, обдуманное и, казалось бы, реализованное, но рухнувшее из-за того, что мир оказался намного сложнее любых изощренных человеческих идей. Ну а то, что не рухнуло, то, что вышло на деле, сформировало новую Европу, причем не только в тех странах, где реформация победила, но и в тех, где она проиграла. Более того, посредством демонстрационного эффекта реформация оказала колоссальное влияние на Россию, которая в XVII–XVIII вв. имела дело уже с новой Европой и перенимала новые подходы к функционированию государства, о которых пойдет речь в четвертой главе.