Тема обожения – в центре первой крупной богословской работы Лот-Бородиной, которая была написана после знаменательной встречи с Георгием Флоровским, изменившей направление ее исканий. Обширная статья, озаглавленная «Доктрина обожения в греческой Церкви до XI века» (т. е. до схизмы 1054 г.), писалась специально для престижного французского «Revue de l’Histoire des Religions» («Журнал по истории религий»). Автор представляла свой замысел Н. Бердяеву следующим образом:

Я хочу обдумать и отчасти выявить заказанную мне «Revue de l’Histoire des Religions» статью о греческой мистической доктрине, истоки к[ото]-рой восходят к Игнатию Антиохийскому и Клименту Александрийскому. Много нашла и у Макария Египетского и у Евагрия Понтийского, оказавшего несомненное влияние на св. Максима Исповедника, даже у Филона[970].

О задуманной статье на тему обожения в греческой Церкви Лот-Бородина сообщала также Флоровскому, спрашивая его совета:

Знаю, это слепая затея, ибо могу, увы, работать лишь из вторых рук, но французы, равно католики (кроме иезуитов из Orient[alia] Chr[istiana]!), и ахристианские учения, до такой степени невежественны по части православной мысли и мистики, что даже я могу им дать кое-что положительное, тем более что весь год читала и размышляла на сию тему и окружена исследованиями «спецов» на разных языках. Все же у меня не все под рукой, а кое-что остается вообще под вопросительным знаком, несмотря на добросовестное изучение источников. Вот я и позволяю себе вновь обратиться к Вашей услужливой эрудиции для выяснения некот[орых] сомнительных для меня пунктов[971].

Вскоре оказалось, что объем статьи выходит за рамки одной публикации. Спустя полтора года Лот-Бородина докладывала:

Правлю корректуру <…> второй статьи о бегоопд, а будет еще и третья, по 50 стр. кажется. Мечтаю даже одной книгой![972]

Та же мысль звучит в более позднем письме, адресованном Бердяеву: «Я не потеряла надежды когда-нибудь издать эту вещь, соединив ее с другими этюдами по визант[ийской] мистике, но пока не могу еще взяться за дело»[973]. Лот-Бородина сама назвала метод своего исследования концентрическим[974]: в трех своих статьях она периодически возвращалась к некоторым аспектам, но на новом уровне, в связи с чем хотя и появляются неизбежные повторения, мысль, однако, становится более отточенной и обновленной.

Согласно признанию Лот-Бородиной: «Больше всего интересует меня сближение с зап[адной] доктриной созерцания в Средние века и основной момент расхождения»², поэтому в начале своей работы она отметила, что западная антропология сильнее акцентирует «онтологическое ничтожество» твари, в то время как «восточные Отцы, с их учением о виртуальной божественности умной иконы Божества на земле, возвели первозданного человека на такую предельную грань, что сделали для него теозис по причастию разрешающим аккордом бытия, а не только паки-бытия»[975]^[976]. В письме к Жаку Маритену Лот-Бородина предложила свою интерпретацию греческой патристики. По ее мнению, греческие отцы Церкви подчеркивали божественную, а точнее, богочеловеческую природу Христа, из чего вытекает концепция обожения (в отличие от западной средневековой концепции «подражания Христу»), что и составляло догматическое основание для аскетической практики[977]. По словам Лот-Бородиной, византийская антропология имеет синергийный и теандрический характер[978]. В свою очередь, с Франком она делилась следующими мыслями:

гнозис природно-благодатных participatio [участие. – Т. О.] неизъяснимо выше «visio beata» [блаженное видение. – Т. О.], где лишь созерцается Божество. Средневек[овые] мистики школы Экхарта, которого современные любители-пантеисты толкуют наизнанку, здесь ближе к метафизике пс[евдо-]Ареопагита, нео-платонизм которого восходит несомненно к Святоотеческому преданию и своеобразно завершается в пневматологии Гр[игория] Паламы, чистого византиниста-духовидца[979].

Впоследствии, однако, Лот-Бородина считала, что Палама в своей антропологии и мистике «делает значительный шаг назад»[980], и предпочитала учение каппадокийских отцов. Она исходила из теоцентрического характера восточного христианства, что является основой всего духовного опыта[981]. По ее словам, обожение есть центральная тема «для восточной тео– и атропологий», хотя этот термин смущает «не только мирян, мало знакомых с учением св. Отцов, но и тех, кто в современном, как бы умаленном, христианстве уклоняется от подобного “максимализма”»[982]. Опираясь на сочинения греческих и византийских отцов Церкви, а также на Филона Александрийского, она подробно проанализировала традицию апофати-ческого богословия, а также ключевые для этой традиции понятия, такие как «образ» (slkôv) и «подобие» (ôpofmciç) Божие. Человек создан по образу и подобию Бога, но вследствие первородного греха подобие было утрачено, хотя образ остался неизменным, поскольку именно он определяет человеческую сущность. Отсюда вытекает необходимость воплощения (принятия Христом человеческой природы) и искупления, т. е. исцеления природы человека, его разума и воли. Подобие, – напоминала Лот-Бородина, – существует в нас потенциально, а образ – актуально.

Образ (Eikon) – морфологически данное и отныне неотъемлемое благо; подобие (homoiosis) – как совершенство тварной иконы Божества (точнее Логоса) – только еще заданное. Поэтому образ, пусть и в поврежденном виде, сохранился после грехопадения и был полностью восстановлен воплощением Сына, ставшего в добровольном кенозисе родоначальником и образцом «царственного рода». – Таинственный «обмен» природ по Афанасию Великому; обмен, завершенный Крестом Искупления и Пасхой Воскресения. Так учит вся доавгустиновская антропология, православной церковью унаследованная, но со временем потускневшая, как бы затушеванная в сознании масс[983].

В то время как Августин понимал образ Бога в человеке только как «отдаленный отблеск», греческие отцы учили об «идеальной копии»[984]. Обожение есть задача и цель пути, ведущего к преображению, а точнее, восстановлению целостности человеческой природы, достижению единства с Богом, возвращения к Нему посредством божественного усыновления: «Через Христа-человека к Богу Христу» («per Christum hominem ad Christum Deum»)[985]. Не удивительно, что часто цитируемый Лот-Бородиной св. Максим Исповедник и другие отцы называли человека «сотворенным Богом»[986]. Обожение – это обновление всего эмпирического мира, биосферы и космосферы, terra nova – «новая земля», но не «апокатастазис», т. е. всеобщее спасение в значении Оригена[987]. Оно предполагает полную гармонию свободы и благодати, составляющих, согласно св. Максиму Исповеднику, «два крыла для вознесения к Богу»[988].

Именно здесь, – писала Лот-Бородина, – главный пункт расхождения Востока и Запада, особенно протестантского. С Лютера и до Барта включительно Реформация проповедует коренную порчу человеческой природы и полный отрыв от Бога первозданной imago Dei [образ Бога. – Т. О.]. Отсюда догмат о Sola fide [только вера. – Т. О.][989].

C другой стороны, «на православном Востоке не было, как на августиновском Западе, ожесточенных споров о sola gratia [только благодать. – Т. О.], и он даже обвинялся последним в полу-пелагианстве!»[990]

Лот-Бородина обозначила также особенности терминов ratio (лат. разум, интеллект) и νοῦς (греч. дух, соединяющий разные функции человеческого существа, прежде всего – познание и любовь). Следуя за Василием Кривошеиным, она считала, что различение между Божественной сущностью и энергиями не нарушает простоты Бога, указав на него как на одну из отличительных особенностей восточного христианства: Божественные энергии, – замечала Лот-Бородина, – «томизм будет называть “операциями” [operations], которые он сделает творениями»[991]. Отсюда вытекает непонимание западными мыслителями православной традиции и осуждение последней как недопустимого нарушения простоты Бога. Стоит отметить, что мысль Лот-Бородиной перекликается с наблюдением современного американского исследователя Дэвида Брэдшоу, который пишет:

energeia переведена как operatio, a energein – как operari. Хотя такой способ передачи был, скорее всего, наилучшим из возможных, латинские эквиваленты не обладали смысловой гибкостью греческих оригиналов. Читатель латинского текста не был готов к тому, чтобы воспринимать operationes как активные силы, к которым может приобщиться человек в своей деятельности. И это не только потому, что главные произведения, в которых эти термины получили смысловое развитие, не были переведены на латынь; дело в том, что operatio не предполагает ассоциации «энергии» с действительностью, а тем более с тем слиянием деятельности с действительностью <…>. Именно поэтому, когда в XII–XIII веках были переведены труды Аристотеля, термин еnеrgeia в разных контекстах передавался тремя различными терминами: operatio, actus и actualitas. И хотя это разнообразие было неизбежным, если учитывать возможности латинского языка, все же такой способ перевода препятствовал осознанию единства понятия (или семейства понятий), которое лежит в основе этих терминов. В силу указанных ограничений представление о причастности божественной «энергии» не утвердилось в западной мысли[992].

Итак, учение об обожении не получило развития в западной традиции, поскольку оно опиралось на восточнохристианское различение Божественной сущности и нетварной энергии, которое отрицалось латинскими мыслителями. Лот-Бородина, как и Владимир Лосский, в этой связи отмечала, что из средневековых западных философов только Мейстер Экхарт был «далеким учеником Ареопагита»[993], однако именно по этой причине его несправедливо и ошибочно обвиняли в пантеизме.

Вместе с тем Лот-Бородина не разделяла тезис С. Л. Епифановича, согласно которому единственное

отличие катафатики от апофатики в том, что первая изучает божественные] энергии, «к[ото]рые суть свойства или действия Логоса», а последняя «познает в таинственном видении Бога по существу»[994].

Тут что-то да не так. И все же как легко стирается грань между положительным] и отрицательным] богословием, когда и то, и другое предметом своим имеет тайны, непостижимые умом, доступные лишь созерцанию в духе[995].

По словам Лот-Бородиной: «Высшая тайна <…> стоит на пересечении двойной оси богословия, отрицательной и утвердительной»[996], предполагая внутреннюю диалектику богословия умозрительного и мистагогического[997]. Она подчеркивала, что трансценденция Бога не исключает Его имманенции, причем как в западной, так и в восточной духовности, и именно в этом есть тайна совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum)[998]. Лот-Бородина считала важным подчеркнуть, что православная концепция обожения состоит из двух путей, которые «проходят бороздою и порою скрещиваются в духовном опыте верных»[999]:

Первый путь, обязательный для всех овец Христова стада, более пассивный, изначально катарсический или очищающий. В нем на лицо Божья инициатива. На этой экклезиальной стезе нисходящая теургическая Энергия проявляет всю свою державную мощь; из одухотворенной ею глины она лепит, она созидает живые члены мистического Тела, глава которого второй, «небесный» Адам. Таков соборно-индивидуальный путь теосиса, где все стадии символически-реально приурочены к подражанию (mimesis) Христу в земном Его служении.

Второй, в конечном итоге лично завершительный, путь восходящий: ответ разумной облагодатоствованной твари на горний зов. Доминирующая нота здесь подвижническая, аскетическая; абсолютная отдача себя, смиренной – не как рабье уничижение, а как сыновняя благоговейная любовь, отказ от эгоцентричной самости и молитва пламенеющая. По своей неземной отрешенности он труден, в миру. В иноческом (ангельском чине) он может достигнуть вершины опытного богопознания – богоподобия[1000].

Лот-Бородина – один из первых авторов, кто познакомил западных читателей, пусть и в полемическом ключе[1001], с концепцией обожения, которое для нее было «королевской дорогой» (via regis) Востока. Она стремилась раскрыть подлинную сущность теозиса и всего мистического опыта, но не пренебрегала исследованием его телесного аспекта, не отрицая «видений» («visions imaginativеs», имеющих место особенно в западной традиции) и не считая их «прелестями». В письме к о. Василию Кривошеину Лот-Бородина делилась своими размышлениями:

«Вспомогательные приемы» паламитов – самое слабое место всей доктрины, ибо сближают их созерцание с практикой нехристианской – инд[ийской] йоги прежде всего. К сожалению, в русской духовности именно задерживание дыхания при умной молитве стало на первый план опытного[1002] Богопознания, исказив весь его облик и оборвав все нити, связующие ее с theologia mystica [мистическое богословие. – Т. О.] первых веков[1003].

В этой связи Лот-Бородина писала: «Как бедна наша отеч[ественная] мистика по сравнению с православным Востоком, с Византией!»[1004] В целом роль тела в мистическом опыте оставалась для нее загадкой:

Меня смущает не возможность соучастия тела в духовной жизни не на вершине ее (что соблазн лишь для непосвященных), а совсем другое: для меня, каюсь, не ясно самое представление о полном преображении земной плоти. Ведь «малое воскресенье» есть образ грядущего великого, когда тело душевное станет по апостолу телом духовным. Все о.о. [отцы. – Т. О.] твердят, начиная со св. Иринея Лионского, о совершенной спиритуализации материи, как конечной цели творения. Но что сие значит? Если должна исчезнуть, быть стертой грань entre l’intelligible et le sensible, qui en est le signe symbole ici-bas [между умопостижимым и чувственным, что является ниже представленным символом. – Т. О.], тогда преобразуемое естество (всего космоса?) становится не только духоносным, но сливается воедино с телом духовным, т. е. вещественный мир – отображение умного – ничем больше не должен отличаться от последнего. Тут тоже какая-то антиномия, катафатически[1005] не разрешимая, на мой взгляд, хотя именно здесь, как Вы правильно усматриваете, – водораздел платонизма и христианства. <…> Что касается отрицания «vision imaginative», то я знаю, насколько глубоки его корни в аскетике Востока, а также что оно не препятствует тем телесным явлениям Божией Матери и святых, но эти явления не суть мистического видения. <…> [П]равославная Церковь столько думала об Иисусовой молитве, кроме, конечно, древних источников – отвергая проницательно как «прелесть» всякое созерцание горнего мира. В результате вся наша мистика сконцентрирована ныне исключительно на литургическом тайноводстве. Между тем католический Запад, хотя во многом порвал с истинной радостью, многое сохранил[1006] в дивной сокровищнице видения, ибо нельзя уже хотя бы по поводу Иоанна от Креста (S. Jean de la Croix) настаивать на будто бы «изобразительной» мистике![1007]

Лот-Бородина подробно разъясняла, в чем заключается смысл христианского страдания и аскезы согласно учению отцов Церкви, которое продолжало платоновскую традицию философии как «размышления о смерти»[1008]. По ее мнению, страдание не есть цель сама по себе, а всего лишь средство к достижению спасения; умерщвление плоти помогает умерщвлять страсти, восстанавливать храм Святого Духа, каким является тело, приготовляться к созерцанию. В древней Церкви большее значение придавалось страданию духовному, нежели физическому, – подчеркивала русская исследовательница. Она полагала, что восточное христианство более трезво смотрит на человеческую плоть, отрицая всяческие проявления страдальничества и неестественной, нездоровой аскезы. С этим связана и духовная «сухость» (siccitas), «апатия» или «ацедия», характерная для мистики патристического периода, которая есть не что иное, как подражание бесстрастности и неизменности Бога[1009].

Реализм восточнохристианской мистики несовместим с явлением «мистических ран» или стигматов, которые по этой причине в ранней Церкви были неизвестны. При этом Лот-Бородина не сомневалась в ценности обеих традиций – и восточнохристианской, восходящей к греческой патристике и подчеркивающей значение духовного страдания, и западнохристианской, в которой, начиная со святого Франциска Ассизского, существует феномен стигматов. «Разве можно отказать тем, кто хочет еще раз пережить страдание Христа?»[1010]^[1011] – восклицала она. Предупреждая об опасности чувственных иллюзий, Лот-Бородина подчеркивала, что католическая Церковь никогда не причисляла кого-то к лику святых только по причине обретения стигматов. И хотя стигматы до сих пор неизвестны в Восточной Церкви, цель обеих традиций одна и та же и заключается в том, чтобы Бог был «всем для всех» (ср. 1 Кор 15:28)48.

Лот-Бородина является также автором пионерского исследования о «слезном даре» (бшкрнюу ôœpov) в восточнохристианском духовном наследии – темы, до нее практически не затрагиваемой[1012]. В «обширной и глубокой»[1013] статье, озаглавленной «Тайна “слезного дара” на христианском Востоке»[1014], она обратила внимание на развитие понимания этого дара в греческой патристике с IV по XI в. и его значение для обращения (metanoia) и очищения сердца (ratha^is) – активного и пассивного, ведущего к созерцанию Бога. Здесь наиболее полно представлена «философия» и «богословие сердца» Лот-Бородиной, проследившей различные смысловые оттенки греческого понятия карбш от античных философов до Симеона Нового Богослова. Слезный дар – это дар «святой печали» о грехах, раскаяния и последующей перемены жизни, смирения, трансформации «сердца каменного» в «новое сердце» (ср. Пс 6:6; 2 Кор 3:3). Духовные слезы, – приводила Лот-Бородина слова Евагрия Понтийского, – разрушают земные помыслы, которые мешают чистой молитве, молитве сердца, или созерцанию[1015]. Это «новое крещение» – омовение слезами, очищение от грехов, путь к освещению ума и, наконец, единению с Богом, т. е. обожению. Иными словами, окончательным плодом слезного дара является вечная духовная радость пребывания с Богом. Не случайно Лот-Бородина закончила свое стихотворение «Дар слезный» следующими словами:

С темой обожения связан также поднимаемый Лот-Бородиной вопрос о смысле блаженства (ракирютцд) или счастья – «тайны надежды»[1017]. Автор проследила в развитии понимание счастья в мысли греческих философов, начиная с «принца античных мыслителей» Аристотеля, постепенно переходя к христианскому толкованию блаженства. Еще у Боэция, находящегося под сильным влиянием платонизма, блаженство как Summum Bonum имеет чисто антропоцентрический и эвдемонический характер. Впоследствии, – писала Лот-Бородина, – произошла своего рода бифуркация, разветвление интерпретации блаженства на христианском Востоке, сохранившем верность святоотеческой традиции, и Западе, стремившемся к рационализировании богословских понятий. Латинские богословы учили о visio beatifica, «онтологическом» видении человеком Бога после смерти «лицом к лицу»: как акте познания (доминиканская богословская школа, возглавляемая св. Фомой Аквинатом) или акте любви (францисканская школа во главе со св. Бонавентурой). В свою очередь, греческие богословы не разделяли этих двух актов, поскольку нельзя любить Бога, не зная Его, равно как и знать Его без любви[1018], причем познание возможно только в порядке божественных нетварных энергий, а не Его непостижимой сущности. В этом состоит отличие христианской мистики от всех других форм мистического опыта, особенно так называемой философской amor Dei intellectualis, «интеллектуальной любви к Богу», по выражению Спинозы. По мнению Лот-Бородиной, любовь к Богу неразрывно связана с делами милосердия по отношению к ближним. Любить Бога и знать Его на христианском Востоке (в отличие от западной схоластики) есть одно и то же: ум и сердце как «органы» Богопознания совпадают. В отличие от западного католического богословия, на христианском Востоке, – подчеркивала Лот-Бородина, – стирается дихотомия между «естественным» и «сверхъестественным», «разумом» и «любовью», «благодатью» и «свободной волей»[1019]. Отсюда православная концепция обожения предполагает в большей степени синергию, соработничество Бога и человека, Творца и твари. Здесь способ познания Бога одновременно есть способ бытия, т. е. уподобление Богу, перихорезис, взаимопроникновение, восхождение и сопричастие Святой Троице[1020], но не пантеистическое слияние тварного и нетварного. Апофатическое созерцание Бога есть вершина богословия (OsoÀoyta), но это возможно только благодаря самому Богу, от которого исходит любовь, ведущая к Нему самому[1021].

Вместо visio beatifica (невозможном даже после смерти) греческие отцы Церкви учили об участии в Царстве Божием (BaotÀsfa too ©soö), или обожении, которое начинается уже здесь, на земле, с созерцания Божественного света и завершается эсхатологическим воскресением плоти. Иными словами, согласно греческой традиции блаженство есть участь христианина на всех трех фазах его экзистенции: in via (здесь, в земной жизни), post mortem (после смерти) и post resurrectionem (после воскресения, in patria, в небесном отечестве)[1022]. Блаженство неразрывно связано со святостью.

Лот-Бородина в трех своих знаковых статьях выделила и подробно рассмотрела три этапа, или пути, обожения: первый – преображение человеческой природы благодаря нетварным Божественным энергиям, второй – продолжение этого процесса в таинствах и третий – вершина обожения, т. е. мистическое единение со Христом[1023], совершенное исполнение очищенной, преображенной, сакральной любви, о которой она писала в своих ранних работах[1024].

Особое значение исследовательница придавала таинству Евхаристии, которому посвятила два ярких эссе, перекликающихся с работами прот. Н. Афанасьева[1025]^[1026]. Как красноречиво выразилась Лот-Бородина, «весь наш сакраментальный комплекс насквозь харизматичен, как аккумулятор божественных энергий, и ведет человека через таинства к обожению»³³. На Трапезе Господней

наше бренное существо реально-конкретно соединяется с обоженной человеческой природой Спасителя, и так экзистенциально подтверждается тот «обмен природ», который лежит краеугольным камнем в основе святоотеческого учения о теозисе (theosis); учения абсолютно ортодоксального, не имеющего само собой ничего общего с обожествлением твари. <…> Если в Своем воплощении Сын обожил виртуально нашу природу как таковую, то в Евхаристии Он действенно обоживает индивидуального человека, живую личность в излиянии Своей Любви, Любви раз навсегда засвидетельствованной Им в единичном жертвенном акте Распятия и которая непрерывно, до скончания века сего, сообщается нам в Крови евхаристической Чаши[1027].

В своей последней статье об обожении Лот-Бородина особо выделила роль молитвы, которая есть «столп аскетизма, альфа и омега всей воинствующей и триумфальной жизни»[1028], отмечая, что существует много разновидностей и аспектов молитвенных практик, из которых особое значение имеет так называемая умная или сердечная молитва, возникшая в первые века христианства. Она обратила внимание на роль Молитвы Иисусовой как теургического действа и кратко проследила историю призывания и почитания имени Божия как на византийском Востоке, так и в латинской традиции.

Стоит также напомнить, что Лот-Бородина перевела на французский и откомментировала фрагменты «Мистагогии» св. Максима Исповедника[1029], посвященные связи мистического и литургического аспектов, теургии, единства знания и созерцания. Св. Максим, – напоминала Лот-Бородина, – писал: «Человек должен стать по благодати тем, что Бог по природе»[1030].

Сразу после публикации цикла статей об обожении стали появляться восторженные на них отклики, о чем Лот-Бородина сообщала Бердяеву:

Представьте себе, что со всех сторон у меня просят оттиски статей о θέωσης и в католической ученой печати начинают появляться интересные отзывы о них. Для меня это великая радость, ибо до сих пор я всегда работала как в потемках. С R[evue] de l’Hist[oire] des Religions я разошлась окончательно и поэтому не могу, увы, закончить, как хотела, о Espirit et Liberté, да там это все равно «глас вопиющего в пустыне»[1031].

Рецензии на статьи Лот-Бородиной публиковались в журнале «Иреникон» и в других изданиях. Один из критиков, о. Ф. Мерсенье[1032], изложил главные ее тезисы, сделав акцент на проведенном ею сопоставлении восточнохристианской концепции с западными течениями, начиная с бл. Августина и св. Бернарда Клервоского[1033]. Статьи об обожении читал также Жак Маритен, которому русская исследовательница выслала их оттиски[1034]. Наконец, по мотивам работ Лот-Бородиной и других русских мыслителей отец Ив Конгар в 1935 г. написал свою собственную статью «Обожение и духовная традиция Востока согласно последним исследованиям». Он отметил, что в последние годы появилось много трудов, посвященных христианскому Востоку, и что на этом фоне статьи Лот-Бородиной отличаются своей глубиной и широтой интересов[1035].

В 1970 г. статьи Лот-Бородиной о теозисе (с небольшими поправками) вместе с двумя еще более поздними сочинениями («Учение о благодати и свободе в греко-восточном православии», 1939 г., и «Блаженства в восточном христианстве», 1959 г.) выпустило престижное издательство «Серф» («Serf») в серии «Экуменическая библиотека» отдельной книгой, озаглавленной «Обожение человека согласно учению греческих отцов»; второе издание вышло в 2011 г.[1036] Предисловие написал о. Жан Даниэлу, по наблюдениям которого в работах Лот-Бородиной стирается грань между ее собственным опытом и опытом авторов используемых ею источников, в связи с чем она дает читателю нечто больше, нежели просто эрудированное произведение[1037]. Эта посмертная публикация, внесшая значительный вклад в обращение западного богословия к забытым патристическим источникам[1038], также вызвала большой резонанс[1039].

При этом наряду с благожелательными рецензиями были и критические отзывы. К примеру, Дидье Баэр счел книгу Лот-Бородиной слишком тенденциозной, упрекая ее в стремлении показать превосходство православия[1040]. Иного мнения придерживался иезуит Рене Маришаль[1041], который, наоборот, считал, что апологетика православия, проводимая Лот-Бородиной, носит вполне «умеренный» характер, по сравнению с работами В. Н. Лосского[1042].

Особо стоит выделить отзыв Томаша Шпидлика[1043]. Рецензент указал на упрощение некоторых аспектов, касающихся, в частности, представлений Лот-Бородиной о различиях между восточной и западной традициями, однако, по его мнению, в этом нашло отражение стремление автора познать основополагающую истину христианства – любовь к духовному опыту, который, по ее мнению, был забыт и который следует возрождать[1044]. А совсем недавно Жак Шамп написал, что в свое время «эти вдохновенные страницы способствовали открытию византийской мистики на Западе»[1045].