Безусловно, в последние десятилетия репутация социальных наук была подорвана. Многие исследования либо выдвигают утверждения, которые кажутся очевидными большинству людей, либо приводят оригинальные результаты без объяснения их значимости. Не ясно, почему эти данные достаточно важны, чтобы тратить на их получение деньги и время. Другими словами, речь идет о вопросе, заданном в конце пятой главы: и что с того? Мы искренне считаем, что до сих пор никто не мог внятно объяснить, почему люди носят джинсы. Наша первая задача заключалась в том, чтобы показать недостаточность обычных функциональных, исторических и коммерческих объяснений. Поскольку большинство людей носят джинсы значительную часть времени, это действительно важный феномен, требующий объяснения. Наше исследование не воспроизводит уже известные ответы, распространенные как среди широкой публики, так и среди ученых. И мы считаем, что нашли убедительные объяснения этого явления.

Последняя глава укрепляет уверенность в справедливости нашего исследования еще по одной причине – джинсы действительно играют большую роль в жизни людей, которых мы изучали. Это было очевидно с самого начала. Ежедневные тревоги по поводу того, что надеть и как это воспримут окружающие, нельзя назвать поверхностными, если они способны испортить человеку целый день. Правильно подобранные джинсы укрепляют уверенность в себе и помогают справляться с жизненными трудностями. Неудачный выбор вызывает желание вернуться домой и спрятаться под одеялом. Мы не считаем эти положения менее значимыми только потому, что они в большей степени относятся к женщинам, чем к мужчинам. Джинсы особенно важны для мигрантских сообществ. Они помогают достичь того, к чему стремится большинство: найти свое место в мире, не будучи привязанным к стране происхождения и не беря на себя полную ответственность за принимающее общество. Джинсы могут создать равный старт, снимая бремя идентичности хотя бы в аспекте внешности. Как уже говорилось, это всего лишь одежда, и она не предотвращает дискриминацию по другим признакам, что не умаляет ее значимости.

Мы убеждены, что это исследование дает по-настоящему значимый ракурс: оно не сводится к очередной атаке на общество, и без того измотанное критикой. Мы эмпатично взаимодействуем с тем, что сами люди воспринимают как положительную стратегию адаптации к современной жизни. То же касается теории глобального денима (Miller & Woodward 2011): джинсы, будучи одновременно самым вездесущим и глубоко личным предметом одежды, помогают преодолеть растущую дистанцию между индивидуумом и масштабами современного мира – главную причину отчуждения.

Подобные утверждения невозможно было бы сделать на основе анкет или фокус-групп. Они вытекают из данных, получаемых через этнографическое изучение материальной культуры. Люди, которые носят джинсы, обычно не осознают, что это инструмент, и с его помощью мигранты адаптируются к жизни в другом обществе. Вывод, что джинсы достигают своих целей через обыденность, а не через мультикультурализм, также не мог бы возникнуть просто из разговоров – это неосознанная стратегия. Итог последней главы, пожалуй, звучит так: для реализации стратегии, работающей на подсознательном уровне, необходим артефакт материальной культуры. Это одна из граней того, что социальные ученые сегодня называют практикой.

Отвечая на вопрос «и что с того?», мы, как специалисты в области социальных наук, также должны объяснить, почему эти результаты важны для них в целом. Нас интересует интеллектуальная значимость полученных результатов для фундаментальных вопросов, с которыми имеют дело социальные науки. Как мы отметили во введении, книга призвана продемонстрировать, что изучение материальной культуры как отрасль социальных наук возникает из детальных эмпирических исследований и по-прежнему опирается на них при обращении к самым абстрактным вопросам, которыми занимается, например, философия. Две завершающие главы описывают наш предполагаемый вклад в этот проект. В данной главе обыденное будет рассмотрено в связи с понятием нормативного и с фундаментальным вопросом, как общества воспроизводят сами себя. Хотя эти вопросы присутствуют во всех социальных науках, они особенно актуальны для антропологии, поэтому глава 7 будет посвящена преимущественно ей. В следующей главе мы обратимся к социальным наукам в более широком смысле и особый акцент сделаем на социологии.

Антропология – это сравнительное изучение общества, при котором мы признаем необычайное разнообразие культурных практик (обычаи и верования людей в Исландии совершенно отличаются от аргентинских) и стремимся осмыслять как их разнообразие, так и общие принципы. Для антропологии с момента ее возникновения фундаментальными были следующие вопросы: что такое общество, как оно функционирует и как воспроизводит себя из поколения в поколение. Сегодня антропология пришла к пониманию, что мир на самом деле не состоит из дискретных маленьких единиц, называемых обществами или культурами, которые полностью однородны внутри и гетерогенны снаружи. Такое представление было характерно для более ранних этапов развития дисциплины, но оно никогда не соответствовало действительности и, безусловно, не подходит для объяснения современного мира.

И все-таки ясно, что типичный аргентинец гораздо больше похож на большинство других аргентинцев, чем на типичного или даже отличающегося от прочих жителя Исландии. По крайней мере, в случае Исландии существует определенная степень однородности. Так что мы все еще можем обсуждать эту модель вариативности, признавая ее ограничения. Неудивительно, что антропология выработала целый ряд теорий и моделей для объяснения функционирования и самовоспроизводства обществ. Наиболее связными и всеобъемлющими из них первоначально были эволюционные теории, находившиеся под влиянием дарвиновских открытий XIX века, а затем функционалистские теории начала XX века. С тех пор появились различные версии структурализма, марксизма, теории практик, постмодернизма и других направлений. Мы не собираемся вступать в дискуссию со всеми ними. Вместо этого хотим копнуть еще глубже – до уровня, который кажется почти подсознательным большинству практикующих антропологов. Мы предполагаем, что существует базовая концепция, совместимая со всеми этими теориями, – менее явное, но именно поэтому, возможно, еще более фундаментальное допущение. Его можно описать термином «нормативное». Мы выделяем его здесь, потому что к концу главы выдвинем предположение, что именно здесь концепт обыденного представляется наиболее важным для социальных наук: как нечто, что потенциально может бросить вызов нормативному и заменить его. Хотя между обыденным и нормативным существуют пересечения, мы будем специально рассматривать различия и взаимосвязь между ними.

В этот момент мы отложим исследование джинсов и подойдем к обыденному совершенно иным путем: через историю антропологических описаний общества. В данном контексте нормативность означает просто ожидание того, что действия в рамках социального поля будут оцениваться как правильные или неправильные, уместные или неуместные, приемлемые или выходящие за рамки. Такие суждения подразумевают нормы, в которых социализируется население (Eriksen 2001: 59). В любом отдельно взятом обществе человек, видя действие другого, не просто регистрирует его как наблюдение, но неизбежно выносит суждение, сравнивая это действие с нормальным или правильным поведением. Данное утверждение особенно справедливо, если оба являются членами одного и того же сообщества. Будь мы приверженцами функционалистской или эволюционной точки зрения на общество, это базовый принцип, объясняющий, как общества в целом пытаются держать в узде любые серьезные отклонения от представления о нормальном. Такой контроль может включать институционализированные нормы, ведущие к явным санкциям. Действие может противоречить религиозным убеждениям или правовым требованиям либо противоречить «нашим» обычаям.

Нормативное как аспект социальной практики не имеет точки происхождения – трудно представить религию или моральный порядок, для которого нормативное не было бы центральным. Однако нормативность как теоретическое понятие имеет свою интеллектуальную историю: на антропологию в этом отношении повлияла традиция, восходящая к трудам Иммануила Канта1. Возможно, к сожалению, Кант написал книгу под названием «Антропология с прагматической точки зрения» (Кант 1966). В свое время самая популярная из его работ, сегодня она считается несколько банальной и одним из его наименее удачных философских текстов. Утверждение, что Кант оказал значительное влияние на антропологию, исходит из других его работ (например, Кант 1964). Именно кантовское и – шире – просвещенческое понимание морали как основанной на разуме стало центральным для антропологов. Для Канта моральный порядок нормативен не только в силу принуждения и обязательств долга. Моральное действие следует, когда люди поступают рационально, с учетом особенностей ситуации, в которой они оказались.

Позиция Канта выводит идею нормативного за пределы простого обычая, связывая ее с идеалами рациональности и разума. Это означает, что даже общества, самоопределяющиеся как современные и считающие, что они отвергают простые обычаи или иррациональные системы верований, становятся столь же зависимыми от нормативного, как и те, которые, по их мнению, они заменяют. Но здесь возникает проблема: существует явная оппозиция между идеалом нормативного, основанным на обычае, и кантовской концепцией нормативности, основанной на разуме.

Нормативное, доставшееся антропологии в наследство, пришло не непосредственно от Канта, а было переосмыслено крупными основополагающими фигурами, среди которых Эмиль Дюркгейм для европейской антропологии и Франц Боас для североамериканской. Грегори Шремпп предполагает, что «кантовская философия играла центральную роль в перспективах как Боаса, так и Дюркгейма» (Schrempp 1989: 28; см. также: Turner 2010: 54, 123). Проблема в том, что видение Канта универсалистское, тогда как антропологии требовалось видение, уважающее культурные различия. Дюркгейм рассматривал социальное как исторически предшествующее индивиду (Дюркгейм 2018). Таким образом, социальное становится априорной формой, через которую реализуются системы категорий, – аналогично тому, как Кант использовал априорное для понимания способов познания мира людьми. Боас, со своей стороны, усваивает больше кантовских идеалов научного исследования и представляет себе отдельную космологическую сферу, трансцендентную науке. Оба они, по-видимому, разрываются между изучением общества как особенного и кантовским универсализмом.

По мере того как антропология развивалась в узнаваемую дисциплину со своими собственными нормами, она все больше полагалась на концепцию культуры, на которую повлияли многие другие авторы, включая Эдварда Б. Тайлора и Иоганна Готфрида фон Гердера. Эта концепция культуры открывает непримиримое различие между антропологией и кантовской философией. Для Канта видение антропологии одновременно индивидуально и универсально. Идея разума предполагает прямую связь между ними, поскольку каждый индивид несет в себе потенциал для универсальной и космополитической морали. Эта связь была разорвана антропологическим открытием культурного релятивизма. Для антропологов мир организован не универсальным разумом, а гораздо более партикулярным видением культурных ценностей, специфичных для разных популяций. Отказ от универсализма осуществляется через акцент на коллективном, которое больше индивидуального, но меньше универсального.

Тем не менее антропология сохраняет нечто от кантовского идеала. Она предполагает, что нормативное – господствующий принцип внутри каждой культуры. Антропологи исходят из того, что все люди имеют, как утверждал Кант, по существу моральное видение мира, связанное с разумом. Однако оно принимает форму в каждом конкретном культурном контексте, а не в рамках универсального человечества. Бессмысленность убийств в окопах Первой мировой войны приглушила любые простые утверждения о моральном превосходстве цивилизованного Запада. В традиции от Боаса до Херсковица сформировался мощный нормативный релятивизм: не судить другие народы по собственным моральным взглядам, а понимать, что они видят себя в рамках собственной логики. Этот релятивизм между популяциями связан с концепцией культуры, которая предполагает, что внутри данной популяции люди судят друг друга по нормативной рамке, не являющейся для них релятивистской. Таким образом, антрополог в своей полевой работе сталкивается с теми же кантовскими вопросами: как популяция создает консенсусные или навязанные моральные суждения относительно интракультурного поведения?

Как отмечалось выше, современная антропология допускает гораздо более размытые идеи общества, избегая однородности ранних теорий. Но базовая идея нормативного порядка в мире культурного релятивизма осталась. Не вся антропология увлечена культурным релятивизмом. Иногда дисциплина сохраняет явную склонность к морализму. Некоторые антропологи утверждают, что мы можем и должны различать универсальную и партикулярную мораль (Merry 2001; Scheper-Hughes 1995). В целом антропологи разделяют кантовское видение внутри культуры, но не между культурами: по отношению к культурам, отличным от нашей, мы можем чувствовать себя обязанными воздержаться от моральных суждений. В рамках такого релятивизма кантовская антропология кажется несовместимой с современной. Однако новые разработки вокруг концепции обыденного могут привести к примирению этих позиций.

По мере того как антропология все больше сосредоточивалась на мельчайших подробностях этнографического партикуляризма и на объяснении социального порядка, нормативное все в большей степени становилось подразумеваемым допущением, а не источником общей теории. В одних подотраслях антропологии нормативность оставалась сравнительно явной, тогда как в других она становилась все более имплицитной. Нормативный фундамент культуры наиболее отчетливо проявляется в таких областях, как антропология религии и антропология права. Но в других видах антропологических исследований нормы часто выводятся из высказываний об организационных принципах. Возьмем теорию родства – ядро антропологических исследований. Это не просто система категорий, по которым люди определяют свои отношения друг с другом. Она также задает формы поведения, ожидаемые от индивидов, занимающих определенное положение в этих отношениях, – например, дяди по матери или сына сестры, – и тем самым включает нормативность. В качестве другого примера приведем курс экономической антропологии. В нем мы рассказываем о спорах между подходами, которые называем формализмом и субстантивизмом, но по сути речь идет о том, рассматриваем ли мы единый набор экономических принципов как применимый ко всем народам или же придерживаемся альтернативного, более релятивистского понимания ситуативных экономических ожиданий. И в том и в другом случае подразумевается, что эти позиции задают нормы и принципы, по которым акторы оцениваются и дисциплинируются. Более или менее то же самое можно сказать о любой другой ветви антропологических исследований: в основе всех них лежит предположение о нормативности.

Допущение локальной нормативности, таким образом, является другой стороной медали по отношению к культурному релятивизму. Антропология по-прежнему стремится эмпатично работать с чрезвычайным разнообразием практик – от торговли деривативами до каннибализма – и с обширными мифологическими структурами. Это взаимодействие осуществляется через попытку понять невероятно широкий спектр моральных вселенных в терминах их собственной нормативности, так что внутри любой данной системы ценностей существуют ожидания в отношении индивидуального действия и ограничения на него. Первое, чему обычно учат студента-антрополога, – сколько бы ни казался набор наблюдаемых форм поведения в другом обществе странным по сравнению с ожиданиями и представлениями, усвоенными студентом в процессе социализации (примером могут служить «менструирующие мужчины» у народа вогео (Wogeo) Новой Гвинеи, описанные в Hogbin 1970), в рамках исследуемого общества эти формы поведения будут восприниматься как моральные обязанности. Именно отказ посторонних допускать возможность таких действий показался бы представителям этого народа странным.

Вершиной изучения культуры в рамках релятивистской традиции, вероятно, являются работы Клиффорда Гирца, который оставался близок к вопросам нормативности до конца своей карьеры. Первоначально исследователь ставил задачу скорее отказаться от функционалистской парадигмы, предшествовавшей ему и связанной, по его мнению, с чрезмерно упрощенными и механистическими представлениями о нормативном. Как он отмечает в книге «Доступный свет», с точки зрения функционального анализа «„религия“ удерживает общество от распада, поддерживает ценности, укрепляет моральный дух, удерживает публичное поведение в рамках, мистифицирует власть, рационализирует неравенство, оправдывает незаслуженные награды и так далее» (Geertz 2000: 15). Отвергнув такое понимание религии, Гирц должен был предложить иное объяснение того, что обеспечивает нормативный порядок в обществе. В его работах эту роль стали играть общие смысловые рамки, которые в определенном отношении давали результаты, аналогичные функционалистским (последняя глава «Доступного света» называется «Что такое культура, если не консенсус?»). В более поздний период антропология в целом склонна была отказываться от изучения культуры per se, отвергая идею замкнутых и однородных культур. Но если вместо культуры в целом внимание переносится, например, на женщин, на этничность или субкультуры, не вполне ясно, дает ли такой сдвиг фокуса что-то большее, чем просто уменьшение в масштабе проблемы культуры как нормативного. Если провести этнографическое исследование антигосударственного радикального коллектива бывших хиппи, результатом все равно будет этнография сообщества, организованного вокруг нормативных ценностей антигосударственного хиппи-радикализма (см., например, Malaby 2009 о том, каким образом технолиберальные идеалы воплощались на практике при создании Second Life). Нас здесь интересует не понятие «культура», исследование которого породило огромную литературу, а то, что и «культура», и альтернативные конструкции (такие, как «общество» для описания крупномасштабного уровня и «идентичность» или «сопротивление» для малых масштабов) подразумевают представление о нормативном, все чаще понимаемое как само собой разумеющееся, но остающееся фундаментальным.

По крайней мере, так обстояло дело с традиционной антропологической монографией, описывающей паттерны поведения или обычаи в данном обществе и тем самым подразумевающей, что человек, который не совершил ритуал, соответствующий его положению, или не осуществил обмен с тем, кто занимал по отношению к нему определенную категорию родства, подвергся бы порицанию, если не фактической санкции и наказанию. Однако, чтобы придать этому современное звучание, нам нужно чуть подробнее поговорить о новых формах антропологии, которые сложились в последние два десятилетия. Одна из этих линий сделала гораздо больший акцент на проблематике власти, опираясь на влияние работ Мишеля Фуко (см.: Rabinow 1999; критический разбор см.: Brown 1996). Другие направления подчеркивали героическую борьбу против любого заданного норматива. Некоторые антропологи склонны восхищаться критикой, маргинальностью, борьбой и сопротивлением, как если бы все культурные нормы были по своей природе угнетающими, а всякая гетерогенность по своей природе освобождающей. Такая установка игнорирует столь же сильное стремление людей, считающих себя прогрессивными, на самом деле создавать и расширять глобальные нормы. Яркие примеры тому – феминизм, идеалы равных прав на власть или благосостояние, которые большинство антропологов воспринимают в целом как нечто позитивное. В этих сферах ведутся дискуссии, скажем, о том, кто определяет идеи и нормы феминизма и насколько они открыты для всех, но нам не кажется, что феминизм по своей сути склонен к угнетению и что каждый хороший антрополог по праву рождения обязан сопротивляться универсалистским моральным установкам феминизма и отвергать накладываемые им ограничения. Напряжение между поддержкой и критикой норм лишь частично снимается через различные модные концепции, например гетеронормативностей или множественных онтологий. Стивен П. Тернер тщательно разбирает допущения о коллективности, лежащие в основе всех подобных аргументов (Turner 2010: 119–149).

Более надежный путь, позволяющий связать нормативность с современными теориями, предполагает внимание к все возрастающей опоре антропологов на теорию практик2. Для современных ученых, испытывающих потребность явно выразить свои теоретические основания, это, вероятно, самая распространенная теоретическая программа. Если в работах Гирца мы по-прежнему обнаруживаем представление о моральной системе ожиданий, то в трудах Бурдьё сталкиваемся с чем-то более похожим на банальную систему социализации через включенность в воплощенные ежедневные практики (Bourdieu 1977). В «Эскизе теории практик» Бурдьё развивает понятие габитуса. Он утверждает, что люди социализируются и становятся типичными представителями общества, в котором живут, не через прямое, явное наставление, а через воплощенные (то есть телесно усвоенные) ежедневные практики, основанные на взаимодействии с материальным миром вокруг них, а тот, в свою очередь, сам организован по определенным образцам. В доме, например, мы инстинктивно знаем, что должно быть высоким, а что низким, где темно, а где светло, что относится к передней, а что к задней части. И тем самым мы знаем, где нам следует сидеть или стоять, должны ли мы вести себя формально или неформально.

Акцент на этих мельчайших деталях повседневных материальных вещей, выполняющих тяжелую работу по социализации, по-видимому, не требует ни религии, ни функции, а лишь ежедневных практик. Но, как отмечала Шерри Б. Ортнер, еще далеко не ясно, как практика в более общем виде способствует социальной репродукции (Ortner 1984). Отправной точкой для размышлений может быть следующее утверждение: «Теории практик в значительной степени мотивированы критикой нормативного регуляризма Витгенштейном и Хайдеггером, который отождествлял понимание норм или значений с усвоением и следованием правилам» (Rouse 2007a: 668). Но если люди не следуют правилам, означает ли это, что существует какая-то глубинная или имплицитная нормативность, которая все равно объясняет, почему мы делаем то, что делаем?

Последствия теории практик для имплицитной нормативности в последнее время стали предметом ожесточенных философских дискуссий (Rouse 2007a; Rouse 2007b; Turner 2005; Turner 2007; см. также: Honneth 1995; Zurn 2005). С точки зрения Тернера, проблема в том, что если рассматривать что-то как просто данное, это как будто выводит его за пределы казуативного объяснения (Turner 2007: 66–67). Для Тернера это неприемлемо. Ключевым примером служит его анализ антропологических споров о маорийском понятии хау (hau). Хау играет роль в одном из наиболее горячо обсуждаемых кейсов во всей антропологии. Он восходит к работам Марселя Мосса, который утверждал, что дар следует понимать как первичный механизм формирования социальных отношений. Если сторона A что-то дарит стороне B, а сторона B затем чувствует себя в определенном долгу и обязана ответить даром, то стороны A и B оказываются в отношениях друг с другом. Но откуда берется эта обязанность отвечать на дар? В качестве примера Мосс использовал материал о маори Новой Зеландии, которые употребляли слово хау для обозначения необходимости возврата дара.

Большинство интерпретаций предполагают, что хау – не просто описание практики встречного дара. Для маори хау – казуативное объяснение, подразумевающее магические процессы, сила которых исходит из леса. Но Мосс, утверждает Тернер, по сути предлагает альтернативное, демистифицированное объяснение хау как свой вклад в социальную науку – через собственное толкование его существования и последствий. Анализ Мосса подтверждает для Тернера, что так или иначе люди должны понимать, почему им следует что-то делать. Иначе говоря, либо мы считаем, что у маори должны быть основания для их убеждений, либо Мосс должен предложить антропологическое объяснение существования этих убеждений. Иначе нам кажется, что мы не понимаем, что такое хау.

Однако наша позиция ближе к Джозефу Роузу и его критике Тернера (Joseph Rouse 2007b: 47)3. Роуз утверждает, во-первых, что в рамках теории практик можно сохранить представление о вовлеченной (implicated) нормативности и, во-вторых, что для этого не требуются формы объяснения, на которых настаивает Тернер. Для Роуза обсуждение хау – случай скорее исключительный, чем типичный. Антропологи и, вполне возможно, сами маори могут специально обсуждать хау, но большинство вещей устроены не так. Что касается множества наблюдаемых социальных или индивидуальных действий, мы отнюдь не предполагаем, что люди, которые их совершают, обязательно вырабатывают некое псевдоказуативное объяснение этих действий. Чаще они просто считают их обычными, рутинными или совершенно само собой разумеющимися. Если мы не считаем, что маори нуждаются в причинном объяснении собственных действий, возможно, нам также не нужно и альтернативное, «демистифицированное» казуативное объяснение со стороны социальной науки, основанное на имплицитной нормативности. В некотором смысле теория практик делает ненужными оба требования.

Вместо этого действия можно рассматривать как просто выражение знакомого – того, что позволяет людям в совместных социальных процессах чувствовать себя комфортно. В Лондоне поедание десерта перед основным блюдом подпадает под нормативное давление не потому, что это аморально, а потому, что создает неловкость у окружающих. Возможно, участники ситуации смогут экспромтом предложить какой-нибудь житейский комментарий, объясняющий их дискомфорт: дескать, если съесть сладкое до основного блюда, можно почувствовать себя плохо. Можно также предложить объяснение с точки зрения социальной науки. Следуя за Мэри Дуглас, мы могли бы считать порядок блюд символом более глубинного социального порядка (Douglas 1978). Но, следуя за Роузом, мы не обязаны предполагать ни то ни другое. Практика – это просто социализированная рутина. А та, в свою очередь, может становиться объектом нормативной критики. Такие фигуры, как Теодор Адорно и Анри Лефевр (см.: Slater 2009; Wilk 2009), обрушивались на повседневные практики, особенно современной потребительской культуры, как на предательство того типа сознания, к которому людям следовало бы стремиться. Социальной науке потребовалось довольно много времени, чтобы эмпатично заняться изучением ежедневных практик как таковых (см.: Shove et al. 2009).

Наша позиция совпадает с этим более неформальным отношением к социальной практике. Мы полагаем, что большинству людей вполне комфортно придерживаться норм, действующих в их собственных обществах, не испытывая необходимости непрерывно оправдывать или легитимировать каждое свое действие. Чем более рутинны эти действия, тем меньше они становятся предметом такого рода рефлексии. Скорее, как пишет Гомбрих об искусстве (Gombrich 1979), а Гофман – о человеческом поведении в более общем виде (Гофман 2004), мы осознаем ежедневные действия как рамки приемлемого поведения, когда кто-то нарушает эти рамки и поступает совершенно неожиданным образом. Таким образом, благодаря работам Ортнер, Бурдьё и многих других исследователей, в антропологии, воплощенные в ежедневных телесных действиях социальные практики больше не рассматриваются как статичный набор правил поведения. Мы понимаем, что они могут включать значительную вариативность, создающую немалую часть динамической энергии общества. Вариативность делает габитус совместимым с социальными изменениями. Но нам все еще нужно понять, как рутина связана с нормативным. Для Роуза социальное действие как перформанс (performance) носит нормативный характер, поскольку оно объяснимо в силу общей заинтересованности участников в социальных ожиданиях (Rouse 2007b: 53). Поэтому практику следует понимать не просто как регулярность в поведении людей, а как «паттерн взаимодействия между ними, выражающий их взаимную нормативную подотчетность» (Rouse 2007a: 669). Проще говоря, мы перешли от идеи, что люди должны испытывать чувство долга, к идее, что они чутко реагируют на все заставляющее других людей чувствовать себя комфортно.

Итак, опершись на Роуза, антропологи получили аргументацию, позволяющую привести понимание нормативности в соответствие с возрастающим интересом к теории практик и, в равной степени, с тем особым подходом к изучению материальной культуры, с которым хотелось бы соотнести и нашу собственную работу. Это направление исследований материальной культуры уже довольно давно стремится отмежеваться от более романтических элементов традиционной антропологии, которые в определенной степени были ответственны за акцент на нормативном, особенно в ранних формах, подчеркивавших моральный холизм. Идея материальной культуры как выражения «смирения вещей» (Miller 1987) подразумевала, что объекты как форма практики часто остаются ниже порога нормативного контроля. Не воспринимая цвет или тип штор, цвет или фасон брюк как обладающих той же властью, что статья закона или религиозное предписание, мы не относимся к ним столь же серьезно, когда пытаемся понять причину наших поступков. Большинство форм поведения на самом деле усваивается и разыгрывается через мельчайшие детали окружающих материальных вещей. Поэтому факт, что эти вещи не воспринимаются всерьез и, следовательно, реже подвергаются сомнению, может делать их еще более важными в определении наших действий. Например, синие джинсы помогают мигрантским сообществам уйти от необходимости выбирать, отождествляют ли они себя со страной происхождения или со страной, в которую переехали. Смысл в том, что джинсы наиболее эффективны в этой роли именно тогда, когда никто не замечает, что происходит.

Подводя итог, можно сказать, что независимо от господствующей теории в тот или иной период развития антропологии она остается зависимой от все более имплицитного допущения нормативности. Сначала нормативное лучше всего понималось в тех областях, где антропологи признавали наличие или возможность осуждения за ненормативное поведение: если оно и не нарушало религиозные запреты, то говорили, что оно противоречит обычаю. Однако в последние годы в связи с подъемом теории практик антропологи стали более пристально вглядываться в гораздо менее очевидные базовые социальные порядки повседневного мира материальной культуры, в рамках которых люди и усваивают обычаи. Одни философы настаивают на том, что у нас должно быть объяснение, почему мы делаем то, что делаем. Однако по мнению других, например Роуза, зависимость от повседневных тривиальных объектов обусловлена тем, что ненормативное поведение всего лишь заставляет нас чувствовать себя неловко. Этого вполне достаточно, чтобы нормативность вновь заявила о себе: все, что заставляет других чувствовать себя неловко, является достаточным поводом для нормативных реакций – и не только в чопорном мире Джейн Остин, но и в нашей повседневной жизни.

Обращение к чувству дискомфорта позволяет с новых позиций вернуться к временно оставленной нами линии рассуждения, связанной с джинсами. Глава 4 была посвящена понятиям «комфортное» и «дискомфортное», и, будучи основанной на этнографическом материале, она придает достоверность философским догадкам Роуза. Но если глава 4 согласуется с этими представлениями о нормативности, то в главе 5 брошен серьезный вызов тем же идеям. Существует целый ряд ситуаций, когда вполне разумно держать джинсы под зонтиком нормативности, скажем, когда женщину избивают за то, что она осмелилась носить их. Нормативным можно считать время, когда джинсы ассоциировались с протестной молодежью или когда их считали неподходящими для определенных категорий людей по возрасту, классу или происхождению. Когда сегодня в рабочей обстановке говорят, мол, в сфере публичных отношений носить джинсы неуместно, это тоже подразумевает нормативность, как и ощущение, что джинсы не подходят для свадьбы.

Хотя во множестве ситуаций деним по-прежнему связан с нормативностью, эта книга показывает, что это своего рода постсемиотический, постидентичностный предмет одежды. В главе 6 было высказано предположение, что место нашего исследования – Лондон – имеет принципиальное значение для такого вывода, поскольку этот город стал идеальным местом для людей, не желающих быть соотнесенными ни с одним конкретным местом. Многие мигранты считают это одним из важнейших преимуществ жизни в Лондоне с его необычной степенью этнического рассеяния. Он предоставляет гораздо более широкие возможности уйти от навязанной идентичности. Например, когда Миллер понял, что участник одного из его ранних проектов родом из Бразилии, он заинтересовался тем, как проявляется бразильская идентичность в жизни этого человека. Миллер начал разговор с вопросов о том, ест ли тот бразильскую еду и есть ли у него бразильские друзья, на что собеседник ответил: «Если бы я хотел быть чертовым бразильцем, я бы остался в чертовой Бразилии» (Miller 2008: 179–185).

Когда мигранты ослабляют свою привязку к месту происхождения, они делают это не потому, что чувствуют необходимость идентифицировать себя с самим Лондоном или с британскостью, как это могло бы быть в другой части Соединенного Королевства. Это является главным преимуществом Лондона с его сочетанием разнообразия и дисперсности. В конце концов, на улицах района, где мы проводили полевые исследования, лондонское происхождение характерно для меньшинства обитателей. К досаде многих более консервативных или правых политиков, в Соединенном Королевстве сравнительно мало явного возвеличивания специфической британской или английской идентичности – по крайней мере, по сравнению с идентификацией с местной футбольной командой. Точно так же мигранты могут ощущать лишь остаточную или символическую связь с местом, где они провели детство или где родились их родители. Их могут утомлять и раздражать бесконечные вопросы «А вы откуда?». Многие действительно испытывают сильную привязанность к месту происхождения, которая может усиливаться, даже если они родились уже в Великобритании. Но все более заметной становится тенденция просто не отождествлять себя ни с какой идентичностью.

В борьбе против идентичности одним из самых ценных союзников мигрантов, возможно, являются джинсы из синего денима – не дизайнерские модели и не какие-то особые джинсы, а те, что покупают в магазинах Asda и Primark – информанты в главе 3 называли их «классическими», «стандартными» или «обычными». В главе 4 мы определяем эти джинсы как постсемиотические; значительное число респондентов чаще всего носят именно такие джинсы. В главе 5 мы увидели, что они стали панацеей от чувства дискомфорта, выступая как антацид в мире одежды и помогая избежать чувства неловкости на публике под взглядами других или физического дискомфорта.

Все вышесказанное подводит к ключевому вопросу о соотношении нормативного и обыденного. Если в нашем обществе действительно существует давление, заставляющее носить джинсы и становиться просто обычным, и если люди чувствуют порицание, когда не носят их или не являются обычными, тогда было бы разумно считать, что обыденное и его связь с джинсами также укладываются в рамки нормативного. Нельзя сказать, что это принципиально невозможно. В предыдущей главе рассказывалось о пожилых мигрантах, считавших, что им нужно вписаться в принимающее общество или ассимилироваться, и воспринимавших ношение джинсов как ожидаемое от них. Но полевой материал показывает, что в целом это крайне редкая ситуация. Большинство мигрантов, особенно молодых, чувствуют, что, если уж на них и оказывается давление, то проявляется оно как раз в требовании демонстрировать свою идентичность (в отличие от остального населения), тогда как ношение джинсов, напротив, означает уход от подобных вопросов. Нам не встречались случаи, чтобы кого-то упрекали за то, что он или она не носит джинсы. Скорее наоборот, давление испытывают те, кто должен носить что-то особенное, и это симптом более общего давления, принуждающего быть кем-то особенным. Стать просто обычным человеком обычно не считается достойной жизненной целью. Трудно представить сцену, в которой родитель, обращаясь к ребенку, достигшему зрелого возраста, говорит: «Дитя мое, теперь, когда ты становишься взрослым, больше всего на свете я хочу, чтобы ты достиг состояния обыденности». Возвращение к дефолтному режиму облачения в повседневные джинсы или к удовлетворенности тем, что ты обычный человек, неизменно описывается собеседниками как способ выйти из-под давления, а не как форма подчинения ему. По всем этим причинам обыденное противостоит нормативному.

Таким образом, обыденное занимает положение за пределами морального превосходства или неполноценности, за пределами конформизма и различия. К нему неприменимы категории морального и аморального. Моральная оценка не является внутренним свойством обыденного, потому что обыденность связана с разными последствиями в разных контекстах. В Лондоне обыденное приобретает довольно беспрецедентный характер. Оно не может означать, что ты лондонец или британец, потому что люди в других странах носят джинсы так же часто, как и в Великобритании. Оно не обязательно выражает гендер, класс, возраст или вообще что-либо. Обыденное представляет собой своего рода постсемиотическую глобальную ойкумену, но было бы ошибкой утверждать, что люди носят джинсы именно затем, чтобы достичь какой-то высшей политической или религиозной цели глобального равенства. Это следствие, а не причина. Не существует ни санкции, ни дискурса, который наделял бы ношение джинсов нормативным смыслом – даже в том значении, которое вкладывается в этот термин в теории практик. Это скорее освобождение от желания быть кем-то в особенности, включая даже желание быть слишком обыденным4.

Итак, джинсы демонстрируют фундаментальный разрыв с антропологической опорой на нормативное как способ понимания общества. Они показывают, в какой степени общий характер практики может быть достигнут иными путями, помимо санкций и давления конформизма, помимо чувства долга или стремления ему следовать, помимо даже воспроизведения повседневных практик. Мы можем исходить из позиции, сформулированной Роузом (Rouse 2007a; Rouse 2007b) в отношении теории практик, не требующей явного или осознанного объяснения. Наше рассуждение будет развернуто в следующей главе, поскольку именно с этой позицией связаны ключевые вопросы, как и почему обыденное имеет значение. Джинсы – форма материальной культуры, в которой идеал обыденного объективируется через людей как материальная практика, а не как знак их намерений, долга, притязаний или идентичности.

Ношение джинсов нельзя вписать в имплицитное допущение нормативности, бывшее основанием антропологии на протяжении большей части ее истории и остающееся имплицитным механизмом даже внутри теории практик. Напротив, наше исследование материальной культуры приводит к новаторскому пониманию, как и почему люди вовлекаются в действия, которые могут стать этически нагруженными по своим последствиям, а не по намерению. Если ношение джинсов является выражением нежелания людей доставлять дискомфорт другим, то оно почти в точности соответствует аргументации Роуза об имплицитной нормативности теории практик (Rouse 2007a; Rouse 2007b) и мы могли бы приписать этому моральное намерение. Но сделанные наблюдения не подтверждают и точку зрения Роуза, поскольку показывают, что комфорт в большей степени выражает заботу людей о самих себе, чем их внимание к другим. Джинсы в первую очередь позволяют чувствовать себя комфортно их обладателю, а уже потом окружающим. Поэтому в завершение мы делаем акцент не на теории практик, а на материальной культуре. Люди носят джинсы не для того, чтобы выразить свое стремление к равенству, но, будучи элементом материальной культуры, эта одежда в некоторой небольшой степени все же делает людей более равными. Ношение денима морально по своим последствиям, а не по намерению – и именно поэтому мы не считаем, что его можно назвать нормативным.

Разумеется, тот факт, что люди носят джинсы, отнюдь не означает, что исчезли все классовые, имущественные, гендерные или любые другие различия. Неисследованным по-прежнему остается неисчерпаемый запас культурных различий и санкций, а также колоссальное неравенство жизненных шансов, с которым антропологи будут спорить и бороться. Для тех, кто хочет заниматься антропологией власти, идентичности или сопротивления, дорога по-прежнему открыта. Более того, в этой книге нет ничего противоречащего позиции тех, кто утверждает, что неравенство становится еще более коварным, когда оно скрыто в имплицитных формах. Речь идет, например, об одежде, которую принимают как нечто само собой разумеющееся, а не о неравенстве, выраженном через явные маркеры различия. Но мы этой позиции не разделяем. Такие исследователи могли бы использовать представленные здесь данные, чтобы утверждать, что джинсы усугубляют неравенство. Мы же, напротив, сказали бы, что устранение явных различий в одежде в какой-то малой степени способствует формированию потенциала равенства в современном мире, и потому склонны радоваться этой глобальной ойкумене джинсов.

Эта глава была попыткой показать, что опирающаяся на конкретный материал этнография находится не на противоположном конце спектра по отношению к философской общности. Именно с позиций этнографии можно делать философские обобщения, не рискуя быть втянутым в чистый эфир абстракций. Конкретная проблема, которой мы занимались, заключалась в необходимости решить вопрос, есть ли у антропологии какая-то альтернатива зависимости от нормативного в исследованиях общества и социальной репродукции. Мы утверждали, что концепция обыденного, воплощенная в джинсах, и есть такая альтернатива. Хотя сама по себе она не освободит мир и не создаст глобальное равенство, она все же представляет собой значительный шаг вперед в антропологической теории. Объективация обыденного в джинсах – поразительное достижение, которое мы склонны не замечать ровно потому, что оно не является ни специально маркированным, ни намеренно сконструированным.