Глава 6 показала значимость обыденности для людей, жизнь которых мы изучали, а глава 7 исследовала, как от этого меняется понимание самовоспроизводства общества и проблематизируется понятие нормативности в антропологии. В заключительной главе мы, в свою очередь, признаем, что выбор денима в качестве темы исследования задействует другой смысл обыденного – как чего-то повседневного и будничного. Отсюда возникают вопросы, когда, почему и каким образом ученым следует обращать внимание на темы, которые иначе могли бы показаться банальными, включая деним. Отвечая на вопросы, почему мы должны изучать деним и почему он важен для людей, которые его носят, мы и откликаемся на более широкие дискуссии в социальных науках, и опираемся на них, в том числе на исследования ежедневных практик и повседневности.
Разговоры о ежедневных практиках и обыденном присутствуют в самых разных направлениях социальных исследований – от феноменологических подходов и микросоциологических теорий повседневной жизни (охватывающих этнометодологию вплоть до работ таких авторов, как Гофман) до недавних разработок в области теории практик (Shove et al. 2009). Этнометодологические подходы, пожалуй, наиболее явно ставили вопрос о том, что такое обыденное и как оно создается через повторяющиеся и рефлексивные действия. В значительной части остальной литературы о повседневном обыденность подразумевается, но не становится предметом развернутого анализа. В этой главе мы более конкретно рассмотрим, как теории ежедневных практик, особенно в связке с исследованием материальной культуры, могут показать, почему обыденное настолько важно и для участников исследования, и для социальной теории. Нередко происходит смешение понятий обыденного, социальных норм и повседневного как такового, причем последнее, возможно, привлекло наибольшее внимание социальных наук во многом благодаря работам де Серто и Лефевра. Хотя между этими терминами, несомненно, есть пересечения, в этой главе мы будем утверждать, что фокус на обыденном обладает и некоторой собственной спецификой.
Чтобы лучше понять природу и определение обыденного, сначала мы рассмотрим, как его теоретизировали такие авторы, как Реймонд Уильямс. Затем обратимся к обыденному через призму ежедневных практик и повседневности, поскольку именно к такому пониманию обыденного напрямую отсылает наш этнографический материал и именно через него наиболее отчетливо проявляется общетеоретическая значимость этой категории, ведь речь идет о том, что делает большинство людей большую часть времени. Наконец, мы покажем, что теоретики ежедневных практик и практики в целом Бурдьё и Гидденс в конечном счете возвращают нас к рассмотрению материальной культуры. Она становится медиумом, помогающим понять обыденное как зачастую невыражаемую практику, укорененную в ежедневных повторяющихся действиях.
Гронов и Уорд объясняют, почему социология так и не уделила должного внимания будничному и обыденному потреблению. Их исследовательский фокус иной, чем в исследованиях потребления, сосредоточенных на различиях (например, статус) и на социальных разделениях (например, класс) (Gronow & Warde 2001). Это утверждение, несомненно, справедливо и для академических работ, посвященных одежде, где акцент почти всегда делается на моде, творчестве дизайнеров или эффектных, но редко надеваемых предметах гардероба, а не на более скромной и будничной одежде. Даже истории джинсов чаще всего рассказывают через призму истории кинозвезд, таких как Джеймс Дин и Марлон Брандо. Осмысляя социологию повседневности, Сэндивелл утверждает, что обыденное как таковое явно недооценено и что, будучи запрятано и скрыто внутри понятия повседневного, оно оказывается «униженным» (Sandywell 2004: 161). Отчасти именно поэтому нам представляется важным теоретизировать обыденное. Может показаться, что внимание к обыденному не совпадает с современными академическими тенденциями в гендерной теории и в социальной теории в целом: под влиянием постструктурализма и постмодернизма в них чаще акцентируется текучесть, гетерогенность и отсутствие фиксированности. Однако обыденность не обязательно противопоставляется различию или гетерогенности, поскольку она не обязательно предполагает однородность. Наконец, существует и методологическое объяснение недостаточного внимания к обыденному. Многие из аспектов отношений людей с будничной одеждой – джинсами, которые в этой книге показались нам наиболее значимыми, обычно не вербализуются, а проявляются только через практику. Социология традиционно ставит во главу угла вербальные высказывания и интервью, но их оказывается недостаточно, чтобы зафиксировать подобные отношения. Новые разработки в теории практик и методологические инновации (например, Pink 2009) начали открывать социологии больший доступ к невербальному.
Хотя обыденное редко оказывалось в центре анализа, оно, по крайней мере, подразумевается во многих исследованиях повседневности. Однако и в этих работах ситуация зачастую проблематична. С одной стороны, в исследованиях культуры существует традиция, идущая от влиятельных работ Ричарда Хоггарта (Hoggart 1969) и Реймонда Уильямса (Williams 1958), уделять внимание обыденному и повседневному, но ценой романтизации простого человека и обычной жизни, особенно в контексте апологии ранее приниженной рабочей культуры. С другой стороны, обыденное и повседневное нередко становятся объектом беспощадной критики как простое проявление сил капитализма и гомогенизации (работы авторов Франкфуртской школы).
Эти две тенденции сходятся в работах де Серто (де Серто 2013) и Лефевра (Lefebvre 1991), которые, каждый по-своему, рассматривают повседневную жизнь как нечто подлежащее критике, одновременно усматривая в ней скрытый потенциал позитивной трансформации или освобождения. Так же и Джудит Батлер утверждает, что гендер не является фиксированным, а создается через повторяющиеся практики и потому может быть подорван изнутри. Во всех этих работах, хотя и утверждается, что изменения и субверсивная деятельность возможны в рамках практик повседневной жизни, последние все же рассматриваются как в высшей степени нормативные и ограничительные, исключающие тех, кто не вписывается в нормы.
Наше понимание обыденного сильно отличается от того, как его трактуют вышеназванные авторы. Мы не рассматривали обыденное ни как романтическое, ни как исключающее. Если уж на то пошло, наше обыденное позволяет людям жить тем, что Батлер называет пригодной для жизни жизнью (Батлер 2022). Если и существует какая-то борьба, то это борьба за обыденное как сферу, позволяющую людям уйти от вопросов исключения или оценивания и вместо этого обосноваться в состоянии непринужденной нейтральности.
Хотя Реймонд Уильямс, возможно, способствовал тенденции романтизировать обычную и популярную культуру, он, безусловно, сыграл ключевую роль в открытии пути к изучению обыденного. Исследователь полагал, что культура обыденна. Раньше ее склонны были узко отождествлять с высокой культурой. Однако, хотя значительная часть его работы «Культура обыденна» (Williams 1958) посвящена исследованию понятия «культура», эквивалентного анализа понятия обыденного там нет. Оно лишь подразумевается в выражениях «обычные люди» и «культура, в которой он рос». То же можно заметить и в рассуждениях Уильямса об образовании, в частности там, где он пишет, что «учеба обыденна» и что в его юности люди учились «там, где могли» (Ibid.: 93). Этому противопоставляется последующее обучение в Кембридже, где он сталкивается с культурой «не в каком-либо знакомом мне смысле, а в особом смысле: как внешнем и подчеркнуто видимом знаке особого типа людей, „культурных людей“» (Ibid.). Культура в таком элитарном понимании оказывается отделена от «обычных людей и обычной работы» (Ibid.: 94). Намерение Уильямса очевидно: «спасти» культуру от включения в нее только высокой сферы и настоять на том, что обыденное должно признаваться ее столь же неотъемлемой частью. Но защищая обыденное таким образом, он как раз и закладывает основу романтизирующей тенденции, о которой мы упоминали выше. Тем не менее Уильямс, строго говоря, не разрабатывает более развернутое понимание обыденного и не анализирует его само по себе.
Два более поздних исследовательских проекта – работы Сэвиджа, Бэґналл и Лонгхерста (Savage et al. 2001a; Savage et al. 2001b) и книга Гронова и Уорда «Обыденное потребление» (Gronow & Warde 2001) – представляют собой более явное обращение к обыденному, особенно в связи с социальным классом. Ученые изучают, как люди используют это слово, описывая самих себя. Изучив предпочтения представителей среднего класса при прослушивании радио, они приходят к выводу, что стремление казаться обычным является ключом к пониманию отказа от классовой идентичности или, напротив, ее принятия (Savage et al. 2001a: 140, см. также: Savage et al. 2001b). Они утверждают, что «обыденность как дискурс позволяет людям уклониться от социальной фиксации» (Savage et al. 2001a: 140), то есть позволяет избежать категоризации. Важно, что речь идет именно о дискурсе, то есть о том, как люди словесно описывают и объясняют себя и свою классовую принадлежность. Понятие обыденности используется не только представителями рабочего класса для самоопределения в качестве простого человека, как предполагал Уильямс, но обладает гибкостью, оно доступно людям из разных слоев общества. Это подтверждается и нашим пониманием обыденного в исследовании денима. Не существует фиксированной идеи или идеала обычного человека, но сама характеристика «обычный» важна для многих – и ее нужно понимать именно так, как люди ею пользуются.
Работа Гронова и Уорда близка к направлению исследований, заданному Уильямсом, в том смысле, что они также обращаются к обыденному, чтобы сознательно оспорить доминирование в исследованиях и потребления как высокой культуры, и символического или необычного потребления. Как и Уильямс, они настаивают на том, что обыденным потреблением занимается большинство людей большую часть времени, но Гронов и Уорд более явно фокусируются на обыденном. В их изложении обыденное потребление относится к «предметам и практикам, которые не обладают ни высокой видимостью, ни особой значимостью и часто находятся в подчиненном отношении к какой-то другой, основной или более осознаваемой деятельности» (Gronow & Warde 2001: 4), например потребление базовых коммунальных ресурсов – бензина, электричества, воды. Подобная деятельность «в основном воспринимается как нечто само собой разумеющееся и не имеет символического коммуникативного потенциала» (Ibid.: 5). Ученые призывают обратиться к явлениям менее видимым, не имеющим оснований считаться особенными и потому принимаемым как данность. Но они склонны рассматривать одежду как пример более очевидного символического потребления и не замечают, что такая вещь, как синие джинсы, может воплощать это качество само собой разумеющегося.
Наше исследование, как ни странно, отчасти уходит от понимания обыденного прежде всего в терминах классовых различий и потребления. Оно отражает обстоятельства северолондонских улиц, на которых мы работали, где более заметна проблематика миграции и этничности. Это сближает нас с работами Гейл Льюис, которая пишет об «обыденности расовой культуры» (Gail Lewis 2007: 873) и рассматривает, как абстрактные дебаты о мультикультурализме сталкиваются с реальностью в «горниле обыденного» – в повседневной жизни, где люди разных культур реально взаимодействуют (Ibid.: 868). Наши наблюдения показывают, что это момент особой значимости в современном Лондоне. Синие джинсы, которые не обозначают ни конкретное происхождение, ни какую-то определенную принимающую страну, помогают мигрантам на повседневном уровне регулировать, в какой мере они в данных обстоятельствах захотят выделиться – одеться «по-другому» для какого-то случая – или, напротив, просто заняться своей жизнью. Джинсы создают состояние, в котором не обязательно задумываться о том, должны ли они ассимилироваться с какими-либо нормами культуры страны пребывания. Это, по-видимому, согласуется с важным тезисом Льюис, что культурные формы создаются всеми и не являются лишь идеологическим продуктом доминирующего или принимающего общества. Джинсы дают людям возможность обойти стороной вопросы доминирования или исключения, хотя, разумеется, лишь в той мере, в какой они реализуются через одежду и внешний вид.
Все эти подходы признают центральную роль обыденного, но остаются связаны с другими понятиями, такими как класс и этничность. В отличие от них, Сэндивелл пытается определить, что такое обыденность сама по себе. Исследователь утверждает, что это понятие, охарактеризованное по-разному в разных теоретических традициях, обросло целым рядом ассоциаций. Обыденное «подразумевает кластер значений, отсылающих к привычному, установленному обычаями, регулярному, обычному или нормальному» и противопоставляется «исключительному или необычному» (Sandywell 2004: 162), в свою очередь необычное ценится выше именно потому, что редко встречается. В теоретических дискуссиях обыденное, зачастую отождествляемое с популярным и повседневным, обычно оказывается повторяющимся и внеисторичным, хотя для Сэндивелла эти качества и степень само собой разумеющейся очевидности обыденного являются продуктом теоретического обращения с обыденным, а не его собственными атрибутами. Напротив, наше исследование показывает, что само собой разумеющийся характер денима является центральным для понимания обыденного и резонирует с нашим пониманием практики и материальной культуры.
Существует некоторое пересечение между тем, как антропология осмысляет отношения обыденного и нормативного (см. предыдущую главу), и тем, как оно рассматривается в социологии, особенно в работах Гофмана о стигме. Это один из текстов, в которых наиболее ярко показано, что обыденное занимает центральную роль в социологических исследованиях. Ощущение обыденного играет ключевую роль в том, как люди устанавливают норму для группы или категории, будь то социальный класс, профессия или «тип» человека. С точки зрения Гофмана, подобная категоризация является центральной для взаимодействия, особенно во время встреч с незнакомцами: «Общество устанавливает способы категоризации людей и набор атрибутов, которые считаются обычными и естественными для представителей каждой из этих категорий» (Goffman 1990: 11). Когда мы сталкиваемся с кем-то, «первое впечатление, как правило, позволяет предположить его категорию и атрибуты», то есть социальную идентичность (Ibid.: 12). В значительной части случаев определение социальной идентичности не становится объектом особого внимания. Предположение, что все это лишь обыденность, кажется центральным для данного процесса и, следовательно, фундаментальным для социального взаимодействия в целом.
Однако в рамках этой логики деним занимает особое место, поскольку обычные джинсы люди надевают, когда хотят избежать категоризации. Ощущение, что ты представляешь собой определенный тип человека, сохраняется там, где джинсы по-прежнему остаются семиотически нагруженными, как в случае определенных категорий джинсов – «особенных» или специально «на выход» – или в сочетании с другой одеждой. Но в большинстве случаев деним, будучи выражением обыденного, позволяет людям ускользать от категоризации. Надев их, человек перестает быть объектом чужих предположений о том, кто же он. Ношение джинсов не создает нормативной категории обыденного, которая вела бы к стигматизации тех, кто джинсы не носит, и вследствие этого не вписывается в анализ Гофмана.
В работах Гронова и Уорда центральная роль отводится привычкам и рутине, которые считаются ключом к пониманию обыденного потребления, ведь значительная его часть должна быть рутинной и привычной. Один из доводов исследователей, объясняющих, почему обыденное оказалось в тени, состоит в том, что интерес к пониманию и признанию рутины и привычного исчез из социальной теории после первых работ Вебера и Дюркгейма на эту тему. Опираясь на более поздние рассуждения Кэмпбелла, они утверждают, что необходимо уделять этим вопросам больше внимания. Даже если на первый взгляд мир стал менее «традиционным» (и у нас, скажем, появилось больше выбора в моде), это вовсе не обязательно означает, что мы стали больше рефлексировать. Действие может в не меньшей степени опираться на привычку, или, в терминах Гронова и Уорда, «социальную инерцию» (Gronow & Warde 2001: 227–228).
Это наблюдение подводит нас к ключевому вопросу, почему обыденное важно. Если именно им занято большинство людей большую часть времени, то обыденное должно занимать центральное место в социологии. Наше исследование денима добавляет к этому важное уточнение: обыденное не обязательно переживается людьми как ограничение и тем самым достаточно четко отличается от норм, обсуждаемых, например, в трудах Батлер. Более того, понятие жизни, пригодной для проживания, у Батлер (Батлер 2022) описывает цель устремлений участников нашего исследования, и частично она достигается благодаря ношению джинсов. Одежда не обязательно является символической сферой, в которую люди все время хотят вкладывать время и силы. Джинсы позволяют им снять с себя бремя постоянного конструирования собственной идентичности, избежать идентифицирования и потенциальной стигматизации другими. Похоже, по крайней мере часть времени люди хотят быть просто обычными.
До сих пор мы рассматривали социологические дискуссии о природе обыденного, почему оно важно и почему его нужно изучать. В этом разделе мы сосредоточимся на обыденном как на чем-то укорененном в ежедневных практиках и практических действиях. Даже в полевой работе мы пришли к акценту на понятии обыденного не потому, что люди постоянно использовали этот термин, рассказывая о своих джинсах. Гораздо более значимым было слово «комфортный», что подробно обсуждается в главе 4. Это контрастирует с опытом Сэвиджа, Бэґналл и Лонгхерста (Savage et al. 2001a; Savage et al. 2001b). Хотя ученые не ожидали, что обыденное станет ключевым результатом их исследования, именно повторяющееся употребление понятия подтолкнуло их к осознанию его важности и к последующему анализу использования его людьми, описывающими себя. Но интерес исследователей был сосредоточен на проблематике класса, и именно в этой сфере обыденное, по-видимому, приобретает особый символический резонанс, о чем писали, в частности, такие авторы, как Уильямс.
Наши научные результаты иные: мы обнаружили, что людям в целом трудно вербализовать свои сарториальные практики. Поэтому, начав с реконструкции биографий через призму джинсов и перейдя к интервью о более широких отношениях с этим предметом одежды, мы неизменно дополняли полученные данные прямым наблюдением. Иногда мы фотографировали джинсы, которые у них были или которые они носили; иногда делали заметки о встречах с людьми на улицах. А иногда просто делали выводы из того, о чем люди не говорили, поскольку значительная часть описываемых ими практик ускользала от их собственных объяснений. Нередко устные комментарии, апеллирующие к функциональности и посадке, явно расходились с реальным ношением джинсов или вообще к нему не относились.
Таким образом, хотя мы и учитывали высказывания людей о джинсах как о самостоятельном артефакте (как в случае с понятием комфорт), основной акцент в исследовании сделан на том, как джинсы встроены в их материальные практики. Отчасти этот подход созвучен другим социологическим работам, например Гидденса, частично опирающегося на Гофмана.
Примером продуктивного способа теоретизировать и понимать обыденность как практику, не сводимую к вербальной артикуляции, служит теория практического сознания, разработанная Гидденсом. Ученый определяет его как «неявно выраженные представления акторов о том, как следует „вести себя“ в различных условиях социального окружения, которые не поддаются прямой логической операционализации» (Гидденс 2005: 18). Центральное место в его аргументации занимает идея, что, даже будучи скрытой частью рутинной практики, это знание все же в некотором смысле остается рефлексивным. Важный вопрос, который возникает при чтении Гидденса, связан с его выбором слов «сознание» и «знание». Как было показано в предыдущих главах, люди часто имели очень мало информации о своих джинсах. Они забывали (если вообще когда-либо знали), какой марки джинсы на них надеты, не всегда были уверены, где они их купили, и во многих случаях не имели никакого внятного ответа, почему носят именно эти джинсы или джинсы вообще. Разумеется, наши рассуждения основаны главным образом на информации, которую все же удалось получить, но многие из респондентов вряд ли стали бы об этом говорить, если бы не мы. Гидденс выделяет три вида сознания: относительно нерефлексивное, рефлексивный мониторинг поведения и преднамеренность, которая подразумевается, когда мы полагаем, что кто-то делает что-то осознанно. Второй тип соответствует практическому сознанию, которое он противопоставляет дискурсивному, определяемому как «способность артикулировать или выражать происходящее с помощью слов» (там же: 94). Даже когда у наших собеседников практически отсутствовало дискурсивное сознание, то есть они не могли объяснить свои привычки или хотя бы говорить о них, в повседневном ношении джинсов все равно может быть заключено знание и рефлексивная осведомленность, позволяющие им становиться обыденными. «Практическое сознание предполагает знание и понимание правил и тактики, посредством которых повседневная социальная жизнь создается и воссоздается во времени и пространстве», – пишет Гидденс (там же: 149). Возникает риск тавтологии: можно сказать, что у людей есть практическое сознание, потому что они носят джинсы, и одновременно, что они носят джинсы именно благодаря этому практическому сознанию. Впрочем, эта мысль по-прежнему совместима с идеей, обсуждавшейся в предыдущей главе: ношение джинсов вовсе не обязательно нормативно. Люди, разумеется, осознают, что оно является распространенной практикой, и испытывают чувство облегчения, когда джинсы снимают с них давление выбора. Нет оснований считать, что они воспринимают это как нормативное требование, то есть чувствуют себя морально обязанными носить джинсы. Скорее утверждение Гидденса можно связать с наблюдением, что ношение джинсов может становиться привычным и рутинным.
С нашей точки зрения, важным следствием этих рассуждений является признание значимости знания, не выводимого из интервью и рассказов. Методология социологии чрезмерно опирается на язык как источник информации. На наш взгляд, язык лучше понимать как инструмент легитимации, а не как средство объяснения. Люди, кажется, довольны до тех пор, пока могут выдать хоть какое-то здравое объяснение, почему они носят джинсы. Если уж на то пошло, нормативными оказываются именно эти объяснения и рационализации в том смысле, что люди могут осознавать: именно такого ответа от них ожидают другие. Но сказанное респондентами может иметь мало общего с повседневными и материальными отношениями с их джинсами. Свидетельством этому служит факт, что люди подробно говорят в основном о тех джинсах, которые мы назвали семиотическими, то есть особенных в том или ином отношении. В значительной степени остаются без внимания джинсы, которые лучше всего выражают обыденное, не имея никаких особых черт, о которых хотелось бы рассказать. Мы видим, что люди приходят к таким повседневным действиям и переживают их последствия скорее через практику, чем через обсуждение. Это не только поддерживает аргументацию Гидденса о практическом сознании, но, возможно, отчасти возвращает нас к перспективе, которую сам ученый в какой-то степени хотел опровергнуть: к представлению о практической философии, связанной со структурализмом Леви-Стросса, согласно которой мифологические и иные способы осмысления мира распространяются между обществами и регионами в соответствии с некоторым высшим порядком и структурой, которая может никогда не становиться предметом сознательного осмысления. В главе 5 мы обнаружили, что определенные принципы и идеалы, например эгалитаризм, по-видимому, поддерживаются джинсами как совокупной практикой и не зависят от намерения отдельного человека. Сейчас мы, кажется, приближаемся к более структуралистскому пониманию того, как идеи и идеалы распространяются в обществах.
И в рассуждениях Гидденса, и в более ранней работе Гофмана о социальном взаимодействии имплицитно заложена идея о зависимости людей от ежедневных практик. Гофман утверждает, что людям никто специально не объявляет правила поведения – они осваивают их через практику, наблюдение и взаимодействие. Гидденс считает, что практическое сознание является центральным элементом повседневной жизни и держится на ежедневных практиках: «Повседневная жизнь – в большей или меньшей степени зависящая от особенностей контекста и специфики индивидуальной личности – подразумевает наличие системы онтологической безопасности, выражающей независимость (автономность) контроля за действиями человека в рамках предсказуемого хода событий» (Гидденс 2005: 100). Все это в равной степени относится и к понятию габитуса у Бурдьё (Bourdieu 1977). В каком-то смысле Бурдьё заходит еще дальше, поскольку рассматривает повторяющееся практическое действие как фундаментальный механизм социализации. Посредством этого механизма люди становятся типичными представителями общества, в котором родились. Кроме того, в работах исследователя гораздо больше внимания уделяется тому, как материальные объекты упорядочены и соотносятся друг с другом, порождая смыслы, и тому, как материальная культура сама объективирует эти ежедневные практики, которые мы воспроизводим каждый раз, взаимодействуя с объектами, – например, когда пользуемся ножом и вилкой или передвигаемся по дому. Сам термин габитус (habitus) едва ли мог бы нагляднее указывать на укорененность в ежедневных практиках.
В работе Бурдьё они важны не только как часть социализации. Габитус становится основанием для последующей практики таким образом, что она оказывается творческой и динамичной, а не просто механическим воспроизведением прецедента. Это одна из отправных точек для новейших попыток социологов (и в данном случае также антропологов) заняться явным осмыслением ежедневных практик. Работы, опубликованные в сборнике трудов под редакцией Шов, Трентмана и Уилка, ставят под вопрос многие прежние представления о ежедневных практиках, в том числе критикуемую Бурдьё связь между ними и регулярностью (Shove et al. 2009; Bourdieu 1977). Трентман утверждает, что ежедневные практики – это результат «ремонтной работы» (repair work), а не бессмысленного повторения (Trentmann 2009: 8). Их не следует противопоставлять, казалось бы, более динамичным случаям разрыва: напротив, оба эти аспекта – части одного и того же феномена. Слейтер критикует исследовательские традиции от Маркса до Франкфуртской школы, в которых ежедневные практики считаются нерефлексивными и отчуждающими людей от того, кем они по-настоящему являются (Slater 2009). Причем подобный подход характерен не только для авторов марксистского толка. И Вебер, и Дюркгейм также рассматривали рутину как нечто нерефлексивное и характерное для немодерного. Уилк утверждает, что идею, будто люди освободятся от нее, можно отнести к одному из мифов модернизации (Wilk 2009). Лефевр в «Ритманализе» писал, что ежедневные практики дисциплинируют людей, а свобода – это их отсутствие (Lefebvre 2004). Здесь ежедневные практики связываются с критикой капитализма и порожденного им потребления, когда изобилие товаров и подчиненность наших действий этим товарам трактуются как форма порабощения. Некоторое сопротивление столь безоговорочно негативному пониманию рутины обнаруживается в работах де Серто, который исследует творческий потенциал потребления в повседневной жизни (де Серто 2013). Но ни одна из выдвинутых идей, кажется, не подходит к ситуации, которую мы обнаружили в случае денима. Мы полагаем, что именно рутинное отношение к джинсам как к обыденному переживается как форма освобождения от гнетущего бремени идентичности. Сходным образом Уилк проблематизирует две конкурирующие версии модерности: в одной она освобождает людей от ежедневных практик, в другой – навязывает их однообразие (Wilk 2009). Уилк признает, что привычки нельзя автоматически понимать как инструмент сдерживания; напротив, они могут быть освобождающими. Как и в случае с термином обыденный, одна из проблем состоит в том, насколько семантика понятия «рутина» уже встроена в различные противопоставления, например выбору – спонтанности. Как отмечает Слейтер, понятие рутины само по себе часто содержит моральную оценку и суждение (Slater 2009).
Шов, Трентман и Уилк (2009) выделяют три ключевых момента, которые помогают выстроить связь между обыденным и ежедневными практиками. Во-первых, это их разнообразие: одни воспринимаются как нечто само собой разумеющееся, другие нет; одни «делают жизнь возможной, а другие превращают ее в сущее мучение» (Wilk 2009: 144). Во-вторых, Уилк подчеркивает важность феноменологического подхода, позволяющего увидеть, как субъективно переживаются ежедневные практики: на первый взгляд банальная последовательность действий может восприниматься человеком как время для размышления или разгрузки головы. В этом ключе социолог анализирует интериоризацию рутины: иногда мы прибегаем к тому, что он называет «культивацией» (Ibid.: 149), то есть к ее модификации, связанной с определенной степенью обдумывания и рефлексии. В других случаях мы позволяем этой практике вновь опуститься на уровень привычки через процесс натурализации (Ibid.: 150). По его мнению, чаще всего люди предпочитают именно второе, поскольку первое может быть утомительным. При этом мы чрезвычайно чувствительны к тому, что можем доставить другим неудобство, и даже сам факт, что нас замечают, способен вернуть ежедневную практику в сферу сознательного. Данные о ношении джинсов подтверждают это наблюдение. В-третьих, Шов показывает, как ежедневные практики встроены во все аспекты материальной культуры – от стиральных машин и термостатов до социальных кодов (Shove 2003; Shove et al. 2009). Как демонстрируют Шов и Сазертон, по отношению к таким объектам, как морозильник, и связанным с ним практикам – например, использованию микроволновой печи и покупке определенных видов продуктов в супермаркете, – может разворачиваться процесс нормализации, параллельный модели натурализации у Уилка (Shove & Southerton 2000).
В полученных данных о джинсах мы видим многое из этого разнообразия, описанного в трех вышеупомянутых перспективах. Люди могут чувствовать освобождение от необходимости выбора, но на определенном жизненном этапе им может казаться, что они топчутся на месте. Они могут переживать, что сами выстраивают порядок в своем гардеробе или же что это гардероб начинает «организовывать» их. Иногда им необходимы повторяемость и обыденность, воплощенные в джинсах; в другие моменты они стремятся быть эксцентричными индивидуальностями, полными спонтанности и непредсказуемости.
Обсуждение ежедневных практик принципиально важно для нашего понимания обыденного как аспекта практики и материальной культуры. Обыденное – то, что люди делают, а не то, чем они осознанно стремятся быть. Но в завершение нам нужно вновь вернуться к самому понятию обыденного. Ранее отмечалось, что между нашими аргументами и аргументацией Гофмана в книге «Стигма» (Goffman 1990) существует определенное расхождение. Гофман утверждает, что обыденное помогает людям категоризировать других. В гофмановском смысле обыденное может быть частью процесса профилирования (Ibid.: 68): мы формируем представление о том, что считается обычным для того или иного типа людей, и на этой основе выстраиваем ожидания насчет поведения и характера конкретного человека. Например, от людей, одевающихся в определенном стиле, часто ожидают определенного типа поведения – как в случае одежды, маркирующей принадлежность к определенной субкультуре.
Однако, исследуя деним, мы видим совсем другое. Суть синих джинсов как искусства обыденного состоит в том, что они ускользают от любых подобных обозначений и предпосылок. Вместо того чтобы быть маркером исключительности и определять, кто принадлежит к определенной группе, а кто нет, деним, наоборот, связывает обыденное с открытостью: в этой постсемиотической эпохе по сути любой и каждый может носить деним и носит его. Это созвучно наблюдению Сэвиджа, Бэґналл и Лонгхерста: «новый тип „обыденного сообщества“ универсален, поскольку включает людей из групп с ранее разнородными вкусами и предысториями». В исследованиях как упомянутых социологов, так и нашем обыденное связано скорее с включением, чем с исключением (Savage et al 2001: 143).
Тем не менее механизм, посредством которого обеспечивается доступность для всех, не так уж далек от описания Гофманом стигмы. Социолог уделяет большое внимание не только тому, что люди говорят. Он показал, что тело (а по косвенным признакам и одежда) функционирует как форма «конвенционализированного дискурса», то есть может передавать определенные черты, которых ожидают от человека, принадлежащего к той или иной категории. Люди стараются соответствовать и вести себя так, как «должны» вести себя представители данной категории. Это напрямую связано с вопросом видимости (Goffman 1990: 64). Ученый отмечает, что видимость отличается от «известности» (known-about-ness, Ibid.: 65), основанной на более широком и глубоком предзнании о человеке, и от «навязчивости» (obtrusiveness, Ibid.: 65), когда те или иные черты «выступают на передний план» в социальной ситуации (Ibid.: 125). Он подчеркивает, что люди используют разные стратегии, чтобы не становиться центром внимания. Гофман рассматривает и тех, кто выделяется – людей, обладающих «чертой, которая может навязчиво привлекать внимание… стигмой, нежелательным отличием от ожидаемого нами» (Ibid.: 15). Эта логика в равной степени применима к тому, как деним помогает людям не выделяться и не привлекать к себе внимания, и, шире, к тому, как он позволяет избегать категоризации по возрасту, гендеру, этничности и другим признакам.
Обыденное функционирует как зачастую само собой разумеющийся аспект повседневной жизни и практики, и чтобы разглядеть это, нужно понимать, как они возникают и сходят на нет, какова роль интериоризованных ожиданий и внешних сил материальной культуры. Но речь идет не только о теоретическом аспекте. В главе 5 нас интересовали вопросы, касающиеся фундаментальных отношений между мигрантами и принимающим обществом, то есть мы приблизились к гофмановской тематике стигмы. Полученные данные показывают, что существенное внимание в социальных науках и политике уделяется интеграции, мультикультурализму и космополитизму. А между тем скромная, почти незаметная работа будничной материальной культуры – «обычных синих джинсов» – может быть не менее эффективна, чем любые государственные программы или идеологии, в деле создания контекста, в котором принимающее общество и мигранты могут найти общий язык и ощутить настоящую общность, в которой не будет места проявлению превосходства, дискриминации и, главное, стигматизации. Но способность джинсов воспитывать толерантность во всем ее политическом значении отнюдь не отменяет важности других способов, которыми они занимают определенное место в жизни людей. Джинсы играют немалую роль, например, в том, как подростки реагируют на родителей, как избегают неловких ситуаций на вечеринках или как люди стараются дома уйти от рабочего стресса.