В связи с размышлениями Арендт о выигрыше и потерях следует обсудить два аспекта, которые делают ее высказывание столь злободневным. Во-первых, для современников был важен вопрос о позиции Арендт. “Нью-йоркские интеллектуалы”, к числу которых ее постоянно причисляли, были с политической точки зрения крайне ненадежными, и когда кто‐нибудь из них явно вставал на какую‐либо сторону, это вызывало объяснимый скепсис. А во‐вторых, было совершенно неясно, как Арендт относилась к женскому вопросу как таковому. Переведенное на английский язык жизнеописание Рахели Фарнхаген, правда, нашло своего читателя, однако указанные в биографической справке Арендт в качестве учителей Мартин Хайдеггер и Карл Ясперс, ее работа в еврейских организациях во французской эмиграции и затем в США, занятие проблемами тоталитаризма, теорией действия, Американской и Французской революциями и, наконец, постоянный анализ современности не свидетельствовали о том, что она была специалистом по женскому вопросу.

Так как же обстояли дела весной 1972 года?

Ханна Арендт считалась “либеральным” мыслителем, что в американском контексте означало “стоявшим слева от преимущественно правого центра”, и потому была для догматиков всех мастей уже на протяжении десятилетий ненадежным человеком в политическом смысле. Упорство и своеволие, с которыми она использовала Античность в качестве мерила для настоящего, были столь же подозрительны, как и ее приверженность тезису о новшествах тоталитаризма, по‐разному представленных в национал-социализме и в большевизме. По ходу шестидесятых годов понятие “тоталитаризм” все резче критиковали как продукт холодной войны, как препятствие на пути будущего сближения двух систем.

Одновременно Арендт не проявила себя в качестве защитницы прав чернокожего населения США, скорее она смутила общественность своим анализом событий в Литл-Роке и впоследствии была вынуждена объясняться.

Короче говоря: одни считали все предшествующие работы Арендт недостаточными, чтобы определить ее политическое направление. Других же независимость Арендт, ее ненадежность, напротив, особенно привлекала. Как уже говорилось, игра, в которой нужно было ответить на вопрос “На какой позиции стоит Ханна Арендт?”, казалась ей забавой для других и не оказывала влияния на ее собственные рассуждения.

Ответ на вопрос нашелся, казалось, сам собой: весной 1972 года была закончена подготовка к публикации сборника эссе “Кризисы республики” (Crises of the Republic), который планировалось выпустить в конце лета. Собранные в нем тексты – “Ложь в политике” (Lying in Politics)[507], “Гражданское неповиновение” (Civil Disobedience), “О насилии” (On Violence)[508] и “Размышления о политике и революции” (Thoughts on Politics and Revolution) – уже публиковались ранее и были переработаны Арендт для этого издания. Все эссе были реакцией на актуальные события и представляли собой в том числе высказывания по проблеме эмансипации и прав меньшинств, но при этом не затрагивали женский вопрос, так что процитированное выше замечание, высказанное в записке Хайдну на заседании редколлегии The American Scholar, выглядело началом долгожданного определения собственной позиции по проблеме, которую Арендт, как публичная интеллектуалка, едва ли могла обойти вниманием. Сборник был составлен быстро, обошелся без введения и без подводящего итоги заключения и потому казался слабым в аргументации, но тем не менее его выход стал поворотным моментом в творчестве Арендт. Ведь в обширном тексте на задней обложке книги, который представляется вынужденным решением в свете несформулированности общей идеи сборника, однако был согласован с Арендт во всех деталях, издательство однозначно представило ее как “политического философа” (political philosopher).

Эта характеристика оказалась большим сюрпризом. Ведь на протяжении многих лет Арендт и в интервью, и в своих трудах отвергала подобное определение. В разговоре с Гюнтером Гаусом она не исключала, что женщина однажды сможет стать философом, но сама она “распрощалась с философией” и не считает, что принадлежит к “кругу философов”. Эти утверждения Арендт можно было счесть кокетством, ведь ее принадлежность к философии была очевидной. Если она пребывает в постоянном диалоге с философскими традициями, так кем же ей тогда быть, как не “философом”? Но, судя по всему, она считала иначе.

На обложке сборника эссе ее представили не просто как “философа”, а как “политического философа” и таким образом вписали в историю, разрушительный характер которой для обеих сторон – для философии и для политики – она все снова и снова показывала в своих работах. Но и это еще не все: понятие “политическая философия”, которое едва ли можно найти в истории философии, не говоря уже о понятии “политический философ”, уже давно было оккупировано прекрасно известным Арендт Лео Штраусом и его учениками и становилось все более популярным. Разрабатываемая Лео Штраусом “классическая политическая философия” (classical political philosophy), критикующая эпоху модерна и особенно современность, была с самого начала прибежищем неоконсервативных философов. Арендт всегда сохраняла по отношению к Штраусу уважительную дистанцию, а потому называние себя “политическим философом” можно было понять только как вызов программе штраусианцев. И, разумеется, было очевидно, что это именование, а точнее переименование, могло вызвать вопросы, вот только вопросов не возникло.

При дальнейшем чтении текста на обложке в глаза бросается явная перекличка с риторикой Веймарской республики. Речь идет о “кризисе” (crisis), о том, “что сегодня заботит американского гражданина” (current concerns of the American citizen) и о продолжающейся драматизации ситуации: и коммунизм, и капитализм заняты “экспроприацией” (expropriation), и ни та, ни другая система не в состоянии предложить “путь решения проблем” (remedy). И обещающие выход из сложившейся ситуации студенческие движения, зародившиеся в США, только усилят “кризис”, если справедливый, выросший из моральных мотивов процесс будет политизировать университеты и таким образом в конечном итоге разрушит то место, где политику преподают, практикуют и сохраняют. Здесь можно увидеть связь с известным по книге “О революции” тезисом: перевороты совершают не угнетенные, и вообще, перевороты не “совершаются”, а “власть”, падчерица политической теории и отверженная проблема современной демократии, валяется, так сказать, “под ногами” и ждет, чтобы ее подобрали. Какой бы ни была проблема и арендтовский подход к ее решению, каким бы ни был вопрос и реагирующий на него анализ – по поводу ли важных для войны во Вьетнаме “документов Пентагона” (Pentagon Papers) или обращения с большими меньшинствами, “американскими чернокожими или индейцами” (American Blacks and Indians), – “кризис” всегда соотносился с понятийным полем Арендт. Поэтому казалось, что и женский вопрос оставался за пределами ее внимания.

Но так ли это на самом деле? Разве все тексты Арендт не являлись, в самом общем смысле, в том числе и ответами на женский вопрос? Здесь следует оглянуться назад. Для разбираемой темы очень показательно, что Арендт в рецензии на книгу Алисы Рюле-Герштель “Женская проблема современности”[509] для левого социал-демократического журнала Die Gesellschaft показала себя не только внимательным читателем, но и продемонстрировала хорошее знакомство с поставленными вопросами[510]. В этой рецензии подход к обсуждаемым проблемам явно определяется тогдашним интересом Арендт к социологическим методам и тому, как с их помощью разбирается “действительность”. Очевидно пребывая под большим влияниям Карла Манхейма, Арендт увлекалась в тот период созданием типологий, эмпиризмом и его последствиями для той философии, которая вслед за Хайдеггером занималась восстановлением онтологии.

Хотя рецензия короткая – всего две страницы, – Арендт удается представить свой социологически-аналитический взгляд на женский вопрос:

Однако обычно положение работающей женщины еще сложнее. Женщина должна не только смириться с фактической недооценкой своих достижений, несмотря на принципиальное равноправие, но и выполнять сохранившиеся за ней обязанности, хоть те больше и не совместимы с ее новым положением и основываются частью на общественных, частью на биологических фактах: наряду с профессиональной деятельностью она вынуждена заниматься домашним хозяйством и заботиться о детях. И потому свобода зарабатывать ведет либо к порабощению женщины, либо к распаду семьи[511].

Но для Арендт данная ситуация не означала, что должно существовать специальное “женское движение”, равно как и специальное “молодежное движение”, ведь эти движения слишком абстрактны и не могут, как бы мы сегодня сказали, представлять партикулярные интересы настолько убедительно, чтобы правомерные требования женщин можно было перевести в политическую плоскость и изменить затем сложившееся положение вещей.

Родившаяся в Праге в немецко-еврейской семье Рюле-Герштель раскрывала “женскую проблему” не только социологически-эмпирически, но и с точки зрения индивидуальной и глубинной психологии и, наконец, с точки зрения марксизма. Все эти дисциплины и идеологии Арендт понимала как вызов для философии. В отличие от социологии, к разнообразным вариантам психологии той эпохи она относилась скептически; разбор интимного она считала неинформативным для понимания личности и тем более общества как целого. Если сравнить рецензию Арендт с критическим обзором той же книги авторства Юдит Грюнфельд, неортодоксальной марксистки и экономиста родом из российской Умани, то становятся очевидны важные различия, которые возвращают нас к разговору о позиции Арендт в семидесятые годы[512]. Сравнение демонстрирует не только познавательный интерес Арендт, но и ее тяготение к подчеркнуто левым взглядам. Грюнфельд в своем тексте подробно разбирает пассажи, посвященные биологии и телу женщины, подчеркивает зависимость женщины от общества, в котором господствуют мужчины и установленные ими отношения капиталистической эксплуатации. Рюле-Герштель пишет о сексуальности, материнстве, вопросах образования и классовом вопросе, а также об исторических задачах, стоящих перед женщиной-пролетарием, – и об этом мы можем прочитать в рецензии Грюнфельд, но не у Арендт. Однако это не означает отсутствия у нее научного интереса к этим областям. В конце концов, типологии предполагают, что следует точно определить планируемые к рассмотрению профессии, группы или классы. Вопрос о реализации предложений Рюле-Герштель или об основополагающем изменении общества в результате решения “женской проблемы” находился вне поля зрения Арендт. Последние годы Веймарской республики, которые можно рассматривать как псевдореволюционный период, причем не только в Берлине, породили сдвиги в направлениях размышлений Арендт. Для нее теперь центральным стал так называемый еврейский вопрос, а не партикулярные “женские проблемы современности”. Хотя, конечно, кратковременный интерес к социологическим методам и исследованиям можно считать реакцией как раз на эту современность.

Если из этой перспективы еще раз посмотреть на книгу о Фарнхаген, можно увидеть ее в ином свете. Разумеется, с точки зрения “женской проблемы” эта биография по‐прежнему остается автопортретом: вопросы еврейской эмансипации так сильно были завязаны на историческом материале, что читателю не оставалось ничего иного, как связать персонажа и автора. Конечно, было понятно, что Арендт – это не Фарнхаген. Но невозможно было не заметить, что книга являлась попыткой проверить информативность исторической ситуации, показанной через одного человека, находящегося вне контекста и существующего, как казалось, только в дневниках, письмах, разговорах и встречах.

Уже говорилось, что книгу о Фарнхаген можно читать и как социологическое исследование. После разбора арендтовской рецензии на книгу Рюле-Герштель полезным будет еще раз взглянуть на 1972 год и на вопрос “Что мы потеряем?”. И тогда окажется, что этот риторический вопрос уже ставился в абсолютно иных исторических условиях. Вот как об этом сказано в биографии Фарнхаген:

Прямые, общественные и личные связи у евреев были не с буржуа, а с дворянством, которое они на протяжении долгого времени ссужали деньгами. Поэтому мы наблюдаем странный и очень короткий переходный период, когда евреи были повсеместно вхожи в дворянское общество, в то время как дома буржуа еще оставались для них закрыты. Кредитор из еврейского переулка превращался для обедневшего юнкерства в отца дочери с приданым.

Рахель принадлежала к первому поколению ассимиляционного периода, которое дворянство по разным причинам признавало в течение некоторого времени, и это признание было равносильно социальной легализации многовековых экономических отношений задним числом[513].

Сплавление общественной ситуации со зрелыми капиталистическими структурами в зарождающемся буржуазном еврействе в книге Арендт было для того времени достаточно необычным. Она использовала работы о “придворных евреях”[514] историка Зельмы Штерн, ее ранней покровительницы, и таким образом продолжила исследования, которые велись в окружении Карла Манхейма во Франкфурте. Примечательна способность Арендт показать на примере Рахели Фарнхаген “социально-историческое положение буржуазной интеллигенции”, ведь эта тема не рассматривалась в тогдашней литературе о еврейских салонах.

В книге создан образ немецкой еврейки, точные контуры которого обусловлены наличием социологического обрамления. И именно эта – на первый взгляд, “всего лишь” – социологическая постановка вопроса позволила Арендт наложить на XIX век свою современность и таким образом представить биографию как автобиографию, не слишком при этом сливаясь с персонажем по имени Фарнхаген:

В Берлине двадцатых годов, совершенно традиционном, упорядоченном, забывшем невероятный взлет рубежа веков, становится абсолютно очевидным, что из собственного ряда не вырвешься, в другой не встанешь, что “все‐таки плывешь в общем потоке, даже если и тащит тебя в сторону”, что все равно тебя затягивает в него назад и берега только мерещатся. И что судьба евреев была вовсе не такой уж случайной и особой, и что она тоже точно отражала состояние общества, подчеркивая дистанцию по отношению к неевреям как существующую ужасную реальность. И что вследствие этого бегство невозможно – разве что на Луну[515].

Если вернуться от этого пассажа в 1972 год, становятся ясны две вещи: во‐первых, обеспокоенность Арендт тем, что “выигрыш” может принести женщинам и “потери”, а во‐вторых, несоответствие этой позиции духу времени.

В понимании женского вопроса Арендт исходила из убеждения, что он означал ограничение и в конце концов ослабление женщины. Сведение себя к чему‐то очевидному казалось Арендт неподходящей позицией для вступления в дебаты на равных. Разговор на равных она понимала следующим образом: мужчины и женщины играют свои старые и новые роли и стремятся к равенству, приносящему им выгоды. Арендт казалось ненужным выступать в двойной роли: просто как женщина, а значит, редкая птица в академических и политических кругах, а потом еще и как женщина, которая подчеркивает свою принадлежность к женскому полу и таким образом на первое время исключает себя из круга тех, у кого есть право голоса. При этом Арендт не нуждалась в просвещении по вопросу развития политических отношений между мужчинами и женщинами. Ее постоянное обращение к афинскому полису, к сочетанию в нем домашнего хозяйства как царства приватного и рыночной площади как места публичного и политического было, в конце концов, таким же высказыванием о включениях и исключениях в обществе и об их последствиях. Никогда не подвергалось сомнению, что Арендт при этом имела в виду не актуализацию общественной модели, а возможность обобщения практиковавшейся в Афинах публичной политики и создаваемой ею политической публичности. Для Арендт было совершенно немыслимым противопоставить стремлению ко всеобщему благу партикулярный интерес, сформулированный только лишь в эпоху модерна, и решать потом, чьи требования приоритетнее. Тем более что политические требования женщин – а требование равноправия относилось к таковым и потому не вызывало у Арендт отторжения – еще никоим образом не были обоснованы теоретически. Более того, отсутствие такого обоснования доказывало, что у традиции были причины не создавать политический порядок, учитывающий половые различия. Упоминания этой проблемы начиная с Античности были для Арендт пустяками, имевшими иной статус, нежели типологизация форм правления, уже многократно упомянутое разделение частного и публичного или обсуждение условий сосуществования в государстве.

Как и многие другие интерпретаторы Платона, Арендт полагала, что его высказывание в пятой книге “Государства” – нельзя поручать какое‐нибудь дело мужчине только потому, что он мужчина, или женщине – только потому, что она женщина, ведь и тот и другой пол обладают одинаковыми способностями, и по своей природе как женщина, так и мужчина могут принимать участие во всех делах, – нужно понимать на современный лад. А это значит, что решающей является не следующая за этим высказыванием фраза о том, что женщина во всем немощнее мужчины, а отказ от разделения людей по половому признаку и вместо этого нацеленность на человека как такового[516]. Потому что классическая политическая философия не могла помыслить следующего: что человек размышляющий уже существует во множественном числе.

Но в то же время это означает, что Арендт не слишком интересовалась именно женским вопросом и его конкретным содержанием. Она не видела причин продвигать других женщин, распахивать перед ними двери, которые раньше были закрыты для нее. В нью-йоркской Новой школе социальных исследований она имела исключительно привилегированное положение, но это не означало, что она использовала его для продвижения других квалифицированных женщин. Больше, чем в Нью-Йорке, где на кафедре философии традиционно преподавали мужчины, Арендт могла бы проявить себя в этом отношении во время работы в Университете Чикаго. Занимая в течение пяти лет позицию приглашенного профессора в Комитете общественной мысли (Committee on Social Thought), Арендт имела право не только высказывать свое мнение при замещении должностей и вести предварительные собеседования, но и самостоятельно вербовать кандидатов. Джон Ульрих Неф, один из основателей комитета, даже призывал его членов постоянно подыскивать возможных сотрудников. И Арендт это тоже касалось. Однако и здесь она не занималась ни в какой форме продвижением потенциальных сотрудниц. Значит, правы были те, кто после смерти Арендт горько сетовали на то, что ее не интересовали трудности женщин при утверждении в профессии, как, например, Сьюзен Зонтаг? Почему Арендт была полностью нечувствительна к размышлениям молодых коллег, например Джудит Шкляр? Или к размышлениям жен и подруг ее друзей? Она не могла бы сослаться на то, что ей самой не покровительствовали женщины и не ценили ее, ведь парижские годы доказывают обратное. А вот в годы укрепления своих позиций в Нью-Йорке Арендт гораздо более интенсивно сотрудничала с мужчинами. Психологические обоснования, например, попытки объяснить ее поведение ранней потерей отца и тем, что она была единственным ребенком, кажутся несостоятельными ввиду сложности личности Арендт.

Солидаризации с женщинами и их требованиями, которые Арендт признавала справедливыми, не произошло. Ни на общем, ни на личном уровне. Беспокойство, а возможно, даже и страх потери той формы женственности, которую она сама проживала и ощущала как достаточную и потому естественную, не объяснить простым скепсисом по отношению к возможным приобретениям. Ее беспокоило, что, получив больше прав, женщина перестанет восприниматься как человек.

Второго декабря 1942 года в письме другу Вальдемару Гуриану Арендт точно определила свои опасения, которые тридцать лет спустя побудили ее спросить: “Что мы потеряем, если выиграем?”:

Найти убежище в сфере частного женщине не так‐то просто. По этому поводу она лишь может сказать: “Есть и другие прекрасные места, но я так или иначе здесь”. Исключение – если она, подобно первой леди этой страны или Дороти Томпсон, не находится в сфере частного “так или иначе”; другими словами, наша сестра, если она хочет принимать участие в публичной жизни – а она может и даже обязана это делать, – должна иметь твердую почву под ногами в частной сфере, причем гораздо тверже, чем у господ творения. Но и для этих господ, как мне кажется, действует то же правило: частная сфера не должна быть противоположностью публичной, хоть они и должны быть четко разделены.