Ханна Арендт долго не соглашалась принять поступившее от Баварского радио в январе 1969 года предложение написать большое радиоэссе по случаю юбилея Мартина Хайдеггера, которому 26 сентября исполнялось восемьдесят лет. Ответственный за проект редактор Леонхард Райниш был настойчив, но спустя три месяца ему пришлось признать, что дело по‐прежнему “не сдвинулось с мертвой точки”. При этом было очевидно, что раз Баварское радио заинтересовано в эссе, то вскоре последует и аналогичное предложение от журнала Merkur, столь ценимого Арендт, так как сотрудничество между Merkur и Баварским радио продолжалось уже двадцать лет и Арендт относилась к особенно ценным авторам журнала.

Сослаться на иные обязательства, на занятость в преподавании и науке, как Арендт обычно делала, отказываясь от предложений, на этот раз было невозможно, и она это прекрасно понимала. Ее имя было навсегда связано с именем Хайдеггера. Хотя успеха и влияния в академической среде добились и другие ученики философа, она оставалась единственной прославившейся женщиной, а главное – единственной публичной интеллектуалкой среди его учеников, которая и после 1945 года не скрывала своего “происхождения”. “Учеба у Хайдеггера”, – значилось во всех ее публикациях, сопровожденных краткой биографией, и на обложках всех ее книг. Наряду с Хайдеггером в качестве учителя она указывала и Карла Ясперса, и это был просто факт ее биографии: она была родом из немецкой философии, точнее, из философии экзистенциализма. Однако упоминание об этом ученичестве создавало впечатление однозначной принадлежности Арендт к данной философской традиции, с чем не могла согласиться ни она сама, ни те, кто знал о ее “происхождении” – а это были в конечном счете и все ее коллеги в эмиграции, и философы и интеллектуалы в ФРГ.

Сомнения в верности Арендт истории своей жизни и мышления были небезосновательными: еще до того, как представить себя “ведущей свое происхождение от Хайдеггера”, она приняла предложение журнала Partisan Review написать об экзистенциализме, на этот раз в его парижском варианте в лице Жан-Поля Сартра и Альбера Камю. Осенью 1945 года она начала работу над немецким текстом о философии “экзистенции” (Existenz-Philosophy). Французским философам, однако, досталось мало внимания: вместо них в фокусе рассмотрения оказались учителя Арендт. С Ясперсом Арендт уже вновь поддерживала контакт, а вот с Хайдеггером она все еще не общалась. И эта статья предоставила ей возможность написать ему “письмо” – по прошествии мировой войны и спустя двенадцать лет с момента прекращения их отношений в 1933 году. Эта первая публичная “встреча” с ним и его трудами оказалась не слишком дружественной: Арендт полагала, что чрезмерная амбициозность хайдеггеровской философии и отрыв от духовных отцов Кьеркегора и Ницше привели его к утрате почвы под ногами. Арендт не видела, на каких основах Хайдеггер мог бы продолжать свое мышление. Кроме того, он очевидно поддался искушению наделить философским достоинством “запутанные понятия вроде «народа» и «земли»”. Во всяком случае, Арендт приходит к неутешительному для бывшего учителя выводу:

Но это очевидно, что понятия такого рода могут только уводить нас от философии и приводить к каким‐то суевериям. Если в понятие человека не входит то, что он населяет землю вместе с другими ему подобными, то ему остается только механическое примирение, посредством которого атомизированные самости получают общее основание, глубоко чуждое их природе. В результате из этих Самостей, нацеленных только на себя, может образоваться сверх-самость, позволяющая каким‐то образом совершить переход от решительно принятой вины к действию[377].

Наряду с философской расправой свершилась и личная – в длинной сноске. Мол, известно, что Хайдеггер в 1933 году стал членом НСДАП, и этот поступок можно среди прочего рассматривать как предупреждение не воспринимать философа всерьез, хоть он и занимался необычайно серьезными вопросами. Предательство Хайдеггером своего еврейского учителя Гуссерля, а именно – запрет тому приходить в университет, и слух, что после 1945 года он предлагал французским оккупационным властям свои услуги по перевоспитанию немцев, позволяют Арендт прийти к следующему заключению:

Принимая во внимание поистине комический аспект этого развития и поистине плачевное состояние политической мысли в немецких университетах, возникает соблазн просто все бросить. Против такого решения, среди прочего, выступает то, что эта форма поведения имеет настолько точные параллели в немецком романтизме, что трудно поверить, что это результат совершенно случайного совпадения чисто личной бесхарактерности. Хайдеггер – это на самом деле (будем надеяться) последний романтик – своего рода невероятно талантливый Фридрих Шлегель или Адам Мюллер, полная безответственность которого связана с интеллектуальной игривостью, проистекающей отчасти из иллюзий гения, а отчасти от отчаяния[378].

В немецком оригинале статьи, изданном два года спустя в сборнике “Шесть эссе”[379], сноска отсутствовала, возможно, в том числе и потому, что Ясперс выразил сомнения в истинности истории об исключении Хайдеггером Гуссерля из библиотеки Фрайбургского университета. Арендт знала о запрете только с чужих слов, но в ответе Ясперсу она все же отстаивает свое видение случившегося: Хайдеггер, считает она, должен был понимать, что отказ от солидарности с Гуссерлем был объявлением морального банкротства.

Можно с большой долей вероятности предположить, что Хайдеггер в 1948 году читал сборник “Шесть эссе” или, по крайней мере, был подробно о нем информирован: один из его ближайших учеников, эссеист и писатель Эгон Виетта опубликовал 15 мая 1948 года, на Троицу, в выходящей в Карлсруэ газете Badische Neueste Nachrichten подробный обзор книги, уделив особое внимание эссе о Кафке. В качестве эпиграфа он использовал пассаж Вальтера Беньямина об “ангеле истории”, рукопись которого сохранилась благодаря Арендт[380]. В январе 1949 года на радио был прочитан текст Виетты вместе с коротким отрывком из “Посвящения” Ясперсу, открывающего “Шесть эссе”[381]. Таким образом, было два повода сообщить о сборнике Хайдеггеру.

И хотя довольно скоро Арендт признала этот анализ философии Хайдеггера ошибкой – возможно, под влиянием их новой встречи в 1950 году, – она все равно была убеждена, что привилегия судить о мышлении Хайдеггера принадлежит только ей и Ясперсу. Они оба полагали, что “разгадали” его и были его “единственными друзьями”, как сформулировал последний при молчаливом согласии Арендт. Впоследствии она всегда отвечала отказом на предложения написать о Хайдеггере и в остальных случаях касательно него предпочитала хранить молчание. Если когда и высказывалась, то только в письмах. В особенности это справедливо в отношении Дольфа Штернбергера, ее близкого друга по Гейдельбергу и Франкфурту, с которым она после войны снова сблизилась благодаря журналу Die Wandlung и поддерживала связь до конца жизни. Несмотря на то, что они оставались близкими друзьями вплоть до ее смерти, отношение к Хайдеггеру, да и к Ясперсу тоже, их резко разделяло.

Арендт прекрасно знала, что Штернбергер разбирается в Хайдеггере: он писал о философе начиная с 1929 года, в 1932 году во Франкфурте защитил под руководством Пауля Тиллиха диссертацию о понятии смерти у Хайдеггера, прежде всего в “Бытии и времени”, и опубликовал ее двумя годами позже под названием “Понятая смерть. К экзистенциальной онтологии Мартина Хайдеггера”[382]. Однако в конце июня 1933 года Штернбергер высказался на страницах Frankfurter Zeitung о речи Хайдеггера в Университете Гейдельберга и предельно ясно выразил свое мнение о теперь уже бывшем кумире:

Никогда еще в истории философии не предпринималась более бескомпромиссная и страстная критика по отношению ко всякого рода расхожим оборотам речи, поговоркам, обыденным утешениям и пустым самодовольным привычкам, чем та, которой с давних пор занимался Мартин Хайдеггер, автор “Бытия и времени”. Эта его сила, постоянная борьба против “обыденности” и “пустой болтовни” теперь поставлена на службу политике: Хайдеггер – национал-социалист и ректор Фрайбургского университета[383].

То, какой пробил час, стало понятно не только читателям Frankfurter Zeitung в Германии. Эту в значительной мере независимую и самую влиятельную из еще оставшихся немецких газет также читали в Париже, Лондоне, Москве, Нью-Йорке; из‐за таких публикаций, как текст Штернбергера или речь Хайдеггера по поводу назначения на пост ректора, тиражи рассылали по всему миру.

В 1936 году Штернбергер, уже давно ненавистный Хайдеггеру, испортил мыслителю триумф во Франкфурте, когда тот выступал с докладами в Свободном немецком фонде (Freies Deutsches Hochstift) об “истоке художественного творения”: он опубликовал в газете Frankfurter Zeitung настолько язвительный комментарий о них, что философ отказался от публикации этих текстов[384].

Арендт не могла принять того, что масштабный проект Хайдеггера – деструкцию традиционной метафизики и создание истории бытия как истории заблуждений, а также следующую из этого попытку сделать возможным “другое начало” мышления – связывали с его кратковременным, по ее мнению, увлечением национал-социализмом. Прежде всего для нее было важно выяснить, можно ли в размышлениях Хайдеггера позаимствовать что‐то для собственных проектов и если да, то каким образом это сделать. Сначала следовало заняться именно этим, и такого подхода она придерживалась на протяжении всей жизни, начиная с работы над диссертацией. Кто не задавался таким вопросом, тот, с точки зрения Арендт, покинул сферу деятельности мышления и мыслящих.

Критика Хайдеггера, предпринятая Карлом Лёвитом, была, по мнению Арендт, также неподобающей: будучи учеником Хайдеггера, он написал очень критически настроенную по отношению к учителю хабилитационную работу 1928 года об “Индивидууме в роли ближнего”[385], которую Арендт ценила и использовала при написании своей диссертации о “понятии любви” у Августина, а теперь же вовсе разделался с философом – в объеме целой книги. Сборник статей Лёвита “Хайдеггер. Мыслитель в скудные времена”[386] 1953 года привлек к себе большое внимание. Этот труд был повсеместно воспринят как отдаление прежде близкого друга, который после реэмиграции вновь преподавал в Германии. То, что Лёвит преподавал в Гейдельберге вместе с Хансом-Георгом Гадамером, также состоявшим с Хайдеггером в близкой дружбе, Хайдеггер оставил без комментариев. Гадамер со своей стороны непоколебимо стоял за друга; однако самое позднее в книге “Истина и метод” он попытался выйти из тени учителя и попрощаться с собственным прошлым. Герменевтика в этой работе была – при всех содержащихся в ней и угадываемых между строк спорах с философией бытия Хайдеггера – успешным актом эмансипации, после которого Гадамер мог снова приблизиться к Хайдеггеру, теперь уже как философ, создавший труд в высоком смысле этого слова[387]. В отличие от Штернбергера, Лёвит позже вновь сошелся с Хайдеггером, и их отношения лишь укреплялись вплоть до смерти Лёвита в 1973 году.

И все‐таки Гадамер, Лёвит, Штернбергер и другие не были для Арендт, если она вообще следила за их развитием, истинными учениками Хайдеггера. Эти мужчины пытались избавиться от чего‐то или заниматься чем‐то, что они на самом деле не понимали. Для Арендт формой обращения с философией Хайдеггера, больше всего отвечавшей ее сути, было не отстранение, не новое начало и не что‐то еще, а перевод. Юрген Хабермас затронул важный аспект, заявив, что с Хайдеггером следует мыслить против Хайдеггера. Но Арендт этого было недостаточно: с ее точки зрения, переводить Хайдеггера означало понять, чему ты у него научился, и поместить выученное в контекст собственной интеллектуальной духовной эволюции в новом настоящем. “В отличие от методов исторической филологии, у которой свои задачи, диалог мыслящих подчиняется другим законам”, – писал Хайдеггер в 1950 году в предисловии ко второму изданию своей книги “Кант и проблема метафизики”, экземпляр которой он вручил Арендт, когда они снова встретились после войны. Впервые книга была издана в 1929 году, через несколько месяцев после бурной дискуссии Хайдеггера с Эрнстом Кассирером во время Вторых давосских университетских курсов, и это высказывание сильно удивило “молодежь” (со слов Эгона Виетты). Арендт время от времени его цитировала, и оно может быть ключом к осуществленной ею переводческой работе.

Арендт и названные философы были далеко не единственными, кто пытался разобраться в своем отношении к Хайдеггеру или понять его позицию. Самое позднее с 1945 года между друзьями, учениками, противниками началась обширная переписка на тему: “Чем занят Хайдеггер?”. И снова Леопольдина Вайцман выделяет один аспект, который демонстрирует ее поразительную близость к Арендт, хотя они и сохраняли дистанцию по отношению друг к другу. Яснее всего мысль Вайцман высказана в письме от 3 декабря 1947 года к старому товарищу Герберту Маркузе:

Не знаю, так ли много нас, старых учеников Хайдеггера, кто обратился к проблемам общественно-исторической жизни? Я сама начиная с 1933–1934 годов почти исключительно занималась этими вопросами и особенно в годы оккупации сфокусировалась на систематической научной работе – что удавалось достаточно неплохо, учитывая непростые обстоятельства. Единственные две работы, которые я посвятила философским вопросам (одна о Гуссерле, другая о Хайдеггере), остались машинописными текстами и были утрачены вместе с остальными вещами, находившимися в моей парижской квартире. […]

Хайдеггер как проблема? Его случай показывает особенно убедительно, что великие достижения в области философии сами по себе недостаточны для ориентации в мире и не являются гарантией самостоятельности человека. Я знаю о его заигрываниях с антисемитизмом по его высказываниям о Гуссерле и Коне в разговорах со мной. Его окончательный переход к нацистам – это, конечно, катастрофа. […] С другой стороны, я не могу так просто взять и осудить его. И те, кто это делает, не имеют на это права. Они ведь не проявляют такую же нетерпимость по отношению к капитуляции человеческого достоинства и к не менее бесчеловечной политике. В конце концов, разве есть разница между капитуляцией перед немецким национализмом нацистов и преклонением перед сталинизмом? “Thorez a dit”[388], как аргументировали смышленые люди вроде французского “экзистенциалиста” Мерло-Понти! “Philosophus ait”, quoi[389]? Я хочу знать, что положительного создал Хайдеггер за эти годы в своей собственной философской области, и лишь потом судить – судить в первую очередь, нужна ли и допустима ли его дальнейшая преподавательская деятельность или нет[390].

Вопросом, который здесь формулирует Вайцман, Арендт долгое время в общении с Хайдеггером задавалась сама и задавала его другим, применяла такой подход на практике, но никогда в такой форме письменно не фиксировала. В центре стоит какой угодно, только не риторический вопрос о деятельности учеников Хайдеггера. Остались ли они в философии, познакомились ли они с другой “средой” или даже, как Вайцман и Арендт, искали ее? Что означала их новая точка зрения на мир? Сколь сильно повлиял новый подход к миру, то есть в конечном итоге и к людям, на их личный мир опыта? С помощью таких вопросов Вайцман выискивает осечку Хайдеггера или, напротив, “положительное” в философской области. Маркузе, видимо, понимал, что здесь стоит на кону. Он предложил в своем ответе – и это, в свою очередь, совершенно объяснимо – анализ прошлого, согласно которому при той философии, которую исповедовал Хайдеггер, ничего другого и ожидать было нельзя, мышление последнего и должно было привести его к национал-социализму. Но Вайцман не была готова удовлетвориться этим; она хотела сама исследовать феномен Хайдеггера.

После парижского периода и работы в Обществе восстановления еврейской культуры отношение Арендт к философии поменялось еще раз. Уже после защиты диссертации, выполненной под руководством Ясперса, Арендт работала историко-социологически, то есть преодолела узкие рамки того подхода к миру, которого придерживались оба ее учителя, – бывшие, разумеется, приверженцами представления о естественности первой философии и не соглашавшиеся даже на то, чтобы признать за ней роль посредника, которую многие уже давно приписывали культуре, – а теперь она отдалилась от философии как таковой, отойдя на дистанцию наблюдателя. Она формулировала вопросы с точки зрения, которую заняла решительно и определенно, – с точки зрения политики. Она совершенно точно знала, что таким образом затрагивала проблему, которую совершенно недооценивали и Хайдеггер, и Ясперс, потому что та не вписывалась в рамки традиционной философии. Хайдеггер не рассматривал эту проблему, так как полагал, что его философский эскапизм позволял ему увидеть скрытое от тех, кто мыслит политически. А Ясперс, который, по собственному свидетельству, вычленил из своей трехтомной “Философии” (потрясающе наивные) замечания о “духовной ситуации времени” и представил их отдельным изданием, стал заниматься современной политикой только после Второй мировой войны.

Арендт пошла гораздо дальше: с конца сороковых годов она перечитывала классическую античную философию, готовясь показать ее двойное крушение – ее отказ от политического, неотъемлемой части полиса, и одновременно беспомощность и утрату ориентиров ввиду исчезновения традиции, которое обнаружилось как внутри, так и снаружи. То, что Маркс, Кьеркегор и Ницше сделали с философией, а именно – привели ее к финалу, проявило себя как раз таки “исторически” в убийстве европейских евреев. Ответы традиции исчерпали себя, попытки понимания сдвинулись в сферу морали, и в обоих случаях на смену мужественной саморевизии пришел самонадеянный экзистенциализм, претендующий на понимание человека. Опыт Арендт привел ее в другую сторону.

К аналогичному выводу пришла и Вайцман, читая Хайдеггера в 1947 году:

Между тем я прочитала письмо Хайдеггера к Бофре (опубликовано в журнале Fontaine, а также вместе с интерпретацией притчи о пещере – в серии “Традиция и задачи” (Ueberlieferung und Auftrag), которую в Швейцарии издает Вильгельм Силаши вместе с Эрнесто Грасси […]). На том пути, по которому идет Х., его ожидает чудовищное крушение, обломки которого могут раздавить все, что он раньше создал великого. Ему нужны интерпретаторы, которые против него и несмотря на него снова вытащат то положительное, чего он достиг в упорной и тяжелой работе в ранний период. Его тревога и необходимость разрабатывать этику ввиду “техничности” эпохи (как он жалуется) и ввиду уравниловки массы лежат будто эрратические валуны из юнгеровской породы [имеется в виду Эрнст Юнгер. – Т. М.] в теперь вне-надмирном пространстве, в котором структура присутствия “бытия ради собственной возможности быть” как события и бытия самости мнимо возвышается до бытия “ради самого бытия”, а на самом же деле лишается смысла. Причем наука об основных понятиях уступает место мировоззренческим умствованиям[391].

Проблему, так точно описанную здесь Вайцман, Арендт попытается подвергнуть в “Vita activa” спасительной критике – хайдеггеровского пребывающего вне времени “философа”, который мыслит “бытие «ради самого бытия»”, она выводит из пещеры обратно в мир, где он, правда, больше не будет философом, зато сможет познать плюралистичность, являющуюся предпосылкой мышления.

При этом речь шла не о вопросе теории и практики, который лишь относительно поздно сформировался в философской традиции и не слишком интересовал Арендт в качестве критерия, а о толковании мира и мире толкования философии в связи с современностью ввиду того опыта, который не был предусмотрен ни в философии, ни в мире. Арендтовское обращение с философией перекликалось с одним из высказываний Хайдеггера, причем с одним конкретным словом – “диалог”. Арендт и в самом деле вела со своим бывшим учителем диалог. Так она сохранила многообразие прежних форм их отношений, не нуждаясь при этом в нем лично.

Причем до повторной встречи в 1950 году было неясно, будет ли Арендт вообще заниматься Хайдеггером. В ее текстах, опубликованных в эмиграции во Франции и в США, ни он, ни его размышления не играли никакой роли, она работала в областях, максимально удаленных от интересовавших его тем. Он никогда не спрашивал, чем занимается Арендт, если это не касалось философии. Кроме того, они находились, так сказать, по разные стороны баррикад, и требовалось найти какой‐то способ обращения с тем, что их разделяло. Ввиду этого молчание казалось единственной возможностью, чтобы позволить говорить текстам. Поэтому она читала Хайдеггера.

“Скучал” ли Хайдеггер по Арендт? Свидетельств этому нет. Он был в поиске “другого начала”, в ожидании, когда его заново откроют в Германии – во Франции благодаря Жан-Полю Сартру и другим, по большей части христианским экзистенциалистам он уже с начала сороковых пользовался большой популярностью, на которой не сказалось даже его отлучение от преподавания.

Встречу в 1950 году и Арендт, и Хайдеггер, видимо, понимали как момент прояснения отношений – разумеется, с разными последствиями. Для Арендт было важно, что она снова могла иметь дело с философией Хайдеггера в ее непосредственном и неприукрашенном виде. Но несмотря на радость от возобновления отношений, дистанция между ними сохранилась, как Арендт сообщала в письмах. Она не верила ему и вскоре решила для себя, что от человека, возможно, придется отказаться, чтобы спасти для себя его философию и его мышление.

Хайдеггеру неожиданная встреча давала возможность возобновить особый период его жизни. Ведь отношения с Арендт были неразрывно связаны с той неоконченной книгой, продолжения которой все ждали и на которую все делали ставку, и прежде всего он сам, – с его работой “Бытие и время”. К тому же Арендт была, хоть и далеко не единственной, но с философской и биографической точек зрения самой значительной эмигранткой-еврейкой из тех, кто после 1945 года согласился с ним общаться.

Как бы то ни было, в 1950 году Арендт вернулась в США с кипой книг и неопубликованных текстов Хайдеггера. Еще из Германии она написала Генриху Блюхеру о неоднородном качестве новой продукции. Интерес к развитию мышления Хайдеггера был, во всяком случае, налицо.

При взгляде на обширный материал, который Хайдеггер передал Арендт, становится очевидно, что он возлагал на нее большие надежды. Потому что она получила от него тексты, которые можно было встроить в систему, только хорошо зная его мышление с середины тридцатых годов, когда он начал создавать большие сочинения о “событии”. Текст, написанный по данным Хайдеггера в марте 1939 года, который оказался для Арендт, скорее всего, самым сложным, назывался “Завершение современности” и начинался следующим образом:

Завершение современности есть одновременно завершение метафизической – опирающейся на невысказанную и высказанную метафизику – истории Запада. Точнее: завершение метафизики определяет и несет с собой начало завершения современности[392].

На последующих страницах Хайдеггер рассматривает попытки “ухватить эпоху мыслями” на примере двух трудов, которые он уже в течение многих лет интенсивно изучал: обширного эссе Эрнста Юнгера “Рабочий”, впервые опубликованного в 1932 году, и оказавшего большое влияние на современников исследования Освальда Шпенглера “Закат Европы” (1919/1920), название которого уже давно стало крылатым. Оба произведения Хайдеггер знал назубок, он вел по ним семинарские занятия и читал доклады. Этим и другим, частью неназванным конкурирующим толкованиям “ситуации”, как сказал бы Ясперс, он противопоставил собственный вокабулярий, который за полгода до нападения вермахта на Польшу 1 сентября 1939 года уже стоял, так сказать, наготове, словно ожидая “события”, которое эти понятия могли истолковать. Так, например, упоминались всеохватывающая и даже всем управляющая “махинативность” (Machenschaft[393]), завершение метафизики, которое проявляется в том числе и в “искусстве”, и наконец переломный момент, в который старое полностью сбрасывается, но пока еще неизвестно, что принесет с собой новое. Кажется, здесь слышится разочарование, ведь Хайдеггер в 1933 году все поставил на “другое начало”, а его “приватный национал-социализм”, по выражению партийных функционеров, после увольнения с должности ректора не оценили. Или это еще одно видéние мыслителя, который создал свой собственный зеркальный лабиринт и был единственным, кто мог по нему передвигаться?

Самое неприятное – которое уже есть знамение без-дно-основы – есть то, что в этом процессе сущее-бытующее бытия отбивается-отделывается и прибавляет в несокрушимости, не позволяющей противостоять ему – и это удается ему тем более, чем более неумолимо его занятия культурой и его идеалы вынужденно делаются всего лишь выходами вон, опиумом и негодными средствами какого‐то пустого сопротивления, которые не могут возыметь эффекта.

Так возникает историческое состояние, в котором пра-бытие уже больше не выглядит как нечто эфемерно-летучее и призрачное, вроде самой бледной тени некой пустой мечты; пра-бытие – это отозвавшийся эхом последний отзвук всего лишь звука слова – и вопрос вослед? даже не заблуждение – только безразличие[394].

То, что здесь подчеркнуто предлагалось как “постижение смысла” (Besinnung), было написано из области, располагающейся вне философии, из “мышления”. Но куда должно было привести это “мышление”? К древности, к досократику Гераклиту, чьи “Фрагменты” Хайдеггер разбирал на лекциях летом 1943‐го и летом 1944 года. Главенствующее положение логики, “мышления о мышлении”, по выражению Хайдеггера, внесло существенный вклад в “забвение бытия” (Seinsvergessenheit) эпохи. Она является зародышевой клеткой механического, рационального философствования, которое схоже с математическими операциями и с течением времени становится неотличимым от естественных наук, чей успех запрягает человека в “постав” (Ge-Stell), откуда ему уже больше не вырваться. Исходя из этого диагноза впоследствии будет осуществляться критика техники, в созвучии в том числе и с братьями Юнгерами – Эрнстом и Фридрихом Георгом, – которая сделает Хайдеггера звездой послевоенной Германии. “Забвение бытия” (Seinsvergessenheit) негативно сказывается на “поделках” (Gemächte[395]) людей, и это приводит к упадку европейской эпохи.

Хайдеггер дал Арендт одну из рукописных копий, в которой, как и во всех других, с помощью сложной системы цветов были выделены так называемые ключевые понятия. Вокруг обоих текстов – “Постижение смысла” и “О событии” – были организованы остальные рукописи. Речь в них шла обо всем: от “темного” досократика Гераклита до “постижения смысла” Нового времени вплоть до современности. Хайдеггер не знал, что у Арендт уже была как минимум одна из его лекций о Ницше середины тридцатых годов, которую ей передал в Нью-Йорке Альфред Зайдеманн, по всей видимости, последний еврейский студент и аспирант Хайдеггера. В зимнем семестре 1936–1937 учебного года он еще посещал курс Хайдеггера, посвященный посмертно составленному сборнику заметок Ницше “Воля к власти”[396]. Эта лекция была очень важна для Арендт, уже хотя бы потому, что Хайдеггер подробно разбирал там исследование Ясперса 1936 года “Ницше. Введение в понимание его философствования”. Эту книгу Арендт в январе 1946 года назвала “великолепной”, а вот лекции Хайдеггера о Ницше она в письме Ясперсу в конце 1949 года охарактеризовала как “отвратительные” и “многословные”. Только в этой связи становится ясным, почему Арендт написала своему мужу Блюхеру, что Хайдеггер постепенно возвращается к философии и мышлению. И также можно понять, почему в эссе о философии экзистенциализма она его так резко осадила. Новое знакомство с его работами с учетом прочитанного конспекта лекции, скорее всего, подтвердило подозрение, что политическая активность Хайдеггера развивалась в унисон с его мышлением – и наоборот.

Комплекс Ницше имеет и другие грани, которые важно учитывать, если хочется постигнуть мышление Арендт. Одно дело, что она – как и по меньшей мере одно поколение до нее и после – уже в юности прочитала Ницше запоем и считала знакомство с трудами этого мастера систематизированных афоризмов условием для начала дружеских отношений, как вспоминал один из приятелей ее юности. Толкователем Ницше она из‐за этого не стала. Однако она переняла популярную в свое время идею о том, что он, опираясь на сделанное Кьеркегором, обрушил унаследованную традицию. И она также понимала, что для Ясперса было очень важно изучать Ницше: он еще в конце марта 1935 года прочитал в Гронингене лекции о Кьеркегоре и Ницше, подчеркнув, что оба философа, безусловно, необходимы для толкования современности[397].

Хайдеггер долгое время обходил Ницше стороной, а когда в тридцатые годы был привлечен к работе над изданием собрания его сочинений под редакцией Ханса Метте и Карла Шлехты, столкнулся с потоком идеологических толкований. От Хайдеггера уже давно ожидали мнения по поводу Ницше. Арендт же в начале пятидесятых годов занимал конец эпохи модерна и лежащей в ее основе философии, точнее, той ее разновидности, которую, каждый по‐своему, сформировали Маркс, Кьеркегор и Ницше. С точки зрения Арендт, этих трех авторов объединяла не просто критика традиции, а отрицание ее авторитета. Маркс был для Арендт “изобретателем” animal laborans, работающего живого существа по имени человек. Хотя традиция формулировала определение сущности человека иначе, о центральном положении “труда” для жизни человека было известно испокон веков, и оно всегда осмыслялось. Правда, из “производительных сил” и основанного на этом понятии анализа общества Маркс не создал новой философии, которая проверила бы старые предположения новым пониманием; он создал идеологию. В результате animal laborans стало понятием политическим и затем как таковое использовалось в коммунизме и большевизме. Таким образом, были переформулированы основы существования человека, но на это обращали внимание лишь благодаря тому, что новое представление о человеке объявили утопией коммунистического общества.

Ницше в этом созвездии был тем, кто уготовал конец Платону и его учению; он противопоставил идеям и трансцендентности категорию современной жизни и, находясь внутри этой современной жизни, боролся с нигилизмом и пустотой. Кьеркегор при этом был прежде всего источником ключевых слов.

Все это казалось очень надуманным, несмотря на то что Арендт цитировала Хайдеггера как свидетеля, особенно в случае с Ницше. Ее многочисленные толкования, представленные на семинарах, в докладах и статьях, сводились преимущественно к теме утраты авторитета традиции, то есть Арендт пыталась доказать, что часто обсуждаемый “вызов эпохи модерна” состоял в том, чтобы осознать некогда обязательное мышление прошлого и одновременно – ссылаясь при этом на стремительно меняющиеся условия жизни – полностью от него отмежеваться. Демонстративное провозглашение “переоценки всех ценностей” имело в прочтении Арендт исключительно эзотерический смысл: именно к этому стремились на самом деле Маркс и Ницше и при этом осуществили то, что не входило в их намерения, а именно: положили конец традиционной философии. Animal laborans и возросший нигилизм, проявившийся как отсутствие ориентиров, изначально не были целями разрушителей традиции, но так уж получилось.

С помощью Хайдеггера Арендт смогла яснее разглядеть сдвиг философски-идеологических континентов в XIX веке, когда она перевела свое внимание с возникновения и последствий тоталитаризмов на философию; в переданных ей рукописях она так же ясно увидела отношение своего учителя к ее труду “Шесть эссе”. На ее посвящение Ясперсу Хайдеггер отреагировал критикой его книги о Ницше; статьи об империализме и коллективной вине он “растолковал” в речи о “махинативности”; на помещенный в центр сборника исключительно критический анализ хайдеггеровской философии он ответил, так сказать, всем комплексом своих рукописей; и наконец, его анализ искусства можно считать реакцией на эссе “Скрытая традиция” и обсуждения Стефана Цвейга и Кафки.

Для нее как знатока философии Хайдеггера было, конечно, несерьезно полагать, что он следовал некоей программе, чтобы настроить ее по отношению к себе милостиво или благосклонно. Тем более уже существовал изданный в 1950 году сборник “Лесные тропы” (Holzwege) – демонстрация его напряженной работы. Сборник поражал тем, с какой интенсивностью Хайдеггер после периода ректорства проложил себе путь обратно к мышлению – отыскал “исток художественного творения”, развернул генеалогию от Ницше через Гегеля к Анаксимандру и рассмотрел “время картины мира”, – даже если учесть, что частично это были переработанные тексты, в которых он приглушил радикальность исходных вариантов. Арендт как поэт, всю жизнь ценившая Хайдеггера-поэта, также могла оценить его эссе “Петь – для чего?”[398]. Если воспользоваться популярным выражением Жана Поля, который рассматривал книги как толстые письма друзьям, то можно назвать “Шесть эссе” и “Лесные тропы” как раз такими письмами, хотя и неясно, что доставило письма нужному адресату – была ли это столь часто заклинаемая “судьба” или все же случайность повторной встречи.

Для Арендт было гораздо важнее понять – на основе рукописей и анализа того, как Хайдеггер толковал Гёльдерлина, как разбирал вопрос об истине и платоновскую “притчу о пещере”, – мышление автора “Бытия и времени”, который так и не продолжил набросок длиною в книгу. Так как же поступила Арендт? Она попыталась “перевести” понятия Хайдеггера на свой язык, приспособить их к использованию в своих целях. Во-первых, она вычленила роль философа, во‐вторых, она провела в 1951 году в Йельском университете семинар о Хайдеггере и Ясперсе, задуманный как введение в их философию: Арендт разбирала со студентами терминологию своих учителей и основные положения их трудов[399].

С той поры Арендт и Ясперса будет занимать их полифония с Хайдеггером. Арендт размышляла о том, что во время визита во Фрайбург “направилась в ловушку”, но не “попала” в нее, а это большая разница. Иначе поступить было невозможно, полагала она, ведь он сидит там, в ловушке, и, если хочешь с ним поговорить, нужно в нее войти. А теперь он снова сидит там один. Девять месяцев спустя она снова вернулась к этому образу и написала басню “Хайдеггер-лис”, в которой попыталась понять его стратегию. Никто не знает “сущность ловушек лучше, чем тот, кто всю жизнь сидит в ловушке”[400]. Если начать анализировать эту басню, важно учитывать, что Арендт интенсивно читала труды Хайдеггера после повторной встречи с ним в 1950 году, иначе текст может показаться всего лишь любопытным психологическим этюдом.

Арендт, всегда работавшая над несколькими проектами одновременно, сообщила Хайдеггеру 8 мая 1954 года промежуточный итог ее размышлений.

1. Опираясь на Монтескье, [провести] анализ государственных форм с целью уяснить, где понятие господства проникло в политическое (“Так как всякое государственное общение состоит из властвующих и подчиненных”) и как каждый раз по‐разному конституируется политическое пространство.  – 2. Возможно, опираясь на Маркса, с одной стороны, и Гоббса – с другой, [провести] анализ принципиально различных деятельностей, которые с точки зрения vita contemplativa обычно вбрасывались в один котел с vita activa: то есть работать – производить – действовать[401], причем работа и действие понимались по модели производства; работа интерпретировалась “продуктивно”, а действие во взаимосвязи средство-цель. (Я сделать этого не сумела бы без того (а если и сумею, то только благодаря тому), чему я в молодости выучилась у тебя.) – И 3. Опираясь на притчу о пещере (в твоей интерпретации), [дать] изложение традиционного отношения философии и политики, собственно, позиции Платона и Аристотеля по отношению к полису как основе любой политической теории[402].

Эти рассуждения сильно отличаются от обычной реакции на вопрос: “Над чем ты работаешь?” Примечателен уже сам факт интереса Хайдеггера к занятиям Арендт, но еще более удивителен ее добросовестный подробный ответ. Хотя удивительным он может показаться только на первый взгляд, ведь для Арендт жанр письма представлял собой возможность более точно сформулировать то, о чем она как раз размышляла в “Философском дневнике” или при чтении книг. Или она экспериментировала внутри жанра и с ним.

Так и это письмо не появилось вдруг из ниоткуда. До этого Арендт активно занималась работами Хайдеггера и Ясперса; а если заглянуть в ее “Философский дневник” и в тексты, написанные после 1951 года, то станет понятно, что она интенсивно читала труды не только этих двоих, но также Платона и Аристотеля. Поэтому ей было нетрудно связать начала философской мысли с идеями двух важнейших для нее философов современности и с их “помощью” ориентироваться в мышлении.

За письмом последовала попытка объяснения, какие конкретные шаги она собирается предпринять. В случае с Хайдеггером планировалось выяснить, как формировалось его отношение к истории – не к истории события, а к истории как философскому понятию. Для Арендт это было важно: она хотела понять, как можно с философских позиций осмыслить историю как сумму человеческих действий. Арендт предполагала, что философия со времен Античности понималась как совокупность абстрактных положений, которые полностью подчинялись логике каждого отдельного мыслителя. Пониманию, что опыт может влиять на мышление, философы предпочитали веру в традицию и анализировали не историю как таковую, а историю мышления. Знакомясь с рукописями Хайдеггера, Арендт увидела, что его философия развивается в двух направлениях.

С одной стороны, он продолжал работать над идеей историчности, которая играла важную роль в “Бытии и времени”. “Экзистенциальную конструкцию историчности”, которую он требовал от себя, нужно было поставить на место обычного “вульгарного” понимания истории[403]. “Вульгарное” здесь следует понимать как “расхожее”.

Хайдеггер, как и многие философы его поколения, в том числе участники Первой мировой войны, которые посещали его семинары, испытывал антипатию и даже враждебность по отношению к любому конкретно-историческому рассмотрению истории. “Историчность” (Geschichtlichkeit) как сама суть истории виделась Хайдеггеру ключом, открывавшим дверь для решительного освобождения из тисков мнимого упоения историей. Однако “историчность” очевидно не могла остаться изолированным понятием, поэтому Хайдеггер подобрал целый ансамбль слов, фундаментальность которых он поставил себе на службу, дав таким образом пищу духу времени. С точки зрения построения теории он нуждался в “историчности”, чтобы навести мосты между “присутствием” (Dasein), то есть нами самими, и общей картиной истории, понимаемой начиная с XIX века как “миро-история” (Weltgeschichte). Прежде всего он выбрал три таких понятия: “наследие” (Erbe), “судьба” (Schicksal) и, наконец, “верность экзистенции своей самости” (Treue der Existenz zum eigenen Selbst)[404]. Последнее понятие, несмотря на антиисторическую направленность, было возвратом к старым представлениям, так как заложенное в нем повторение того, что в ином случае было бы всего лишь прошлым, легко понималось как дань традиции. Но на это можно было закрыть глаза.

А вот с другой стороны, Хайдеггер все больше сползал в эзотерику, или, если формулировать в позитивном ключе, его все больше будоражило любопытство к другому, новому, что было заметно уже в финале “Бытия и времени”. Речь там идет о “потаенной основе историчности”, которую следует искать в “собственном бытии к смерти”, то есть в “конечности временности”. В конце все чаще встречаются ряды понятий без особой на то причины, как будто автору хотелось, чтобы строгая внешняя структура – книга все‐таки поделена на параграфы – воспроизводилась и в содержании тоже.

Как и все другие читатели Хайдеггера, Арендт, должно быть, с нетерпением ожидала, как философ увяжет собственную деятельность внутри так называемого исторического “движения” (в трактовке национал-социалистов) с обещанным продолжением “Бытия и времени”. Основным понятием этого объяснения, которое вовсе не оказалось для Хайдеггера сложным, стал “поворот” (Kehre). Концепция “поворота” основывалась на анализе собственного пути мышления при полном исключении событийной истории, частью которой стало его решение об участии в историческом процессе в качестве ректора Фрайбургского университета. “Поворот”, по‐разному датировавшийся Хайдеггером, но в принципе связанный с собственным толкованием “Бытия и времени”, то есть приходившийся на период после 1927 года, служил, таким образом, утилизации прошлого и вынуждал читателей постигать мышление Хайдеггера вместе с ним совершенно имманентно, только через его труды. Выходило так, будто никакой внешний опыт, ничто, пришедшее извне, не оказало влияния на его мышление.

В тот период, когда было написано процитированное письмо Хайдеггеру, Арендт пригласили на конференцию Американской ассоциации политической науки, которая на этот раз планировалась на сентябрь 1954 года в Чикаго. В докладе под названием “Интерес к политике в современной европейской философской мысли”[405] она собиралась рассмотреть в том числе и Хайдеггера. Арендт не использовала в докладе понятие “поворот”, но говорила о том, что Хайдеггер в последние годы пытался заново понять историю. В особенности в отношении Гегеля он ясно подчеркнул, что “мы оставили позади себя претензию на всякую безусловную отвлеченность”. Основываясь на этом высказывании Хайдеггера в работе “Вещь”[406], Арендт пришла к далеко ведущим выводам и сформулировала ни много ни мало собственную программу дальнейших исследований:

В нашем контексте это означает, что философ оставил позади себя претензию на звание “мудреца”, знающего, что хорошо для людских дел, потому что обладает масштабами, правилами и измерениями, которые лежат вне чисто человеческой области, трансцендируют ее и поэтому могут быть действительны. Каким бы ни было отношение философа к политической сфере, оно не может заключаться в том, чтобы держаться вдалеке от людских дел и с высокомерной мудростью устанавливать правила для града человеческого, к которому сам философ в определенном смысле не принадлежит. Негативный результат этой точки зрения, отказ философа от позиции мудреца, важен в двух отношениях: с одной стороны, становится возможным заново исследовать с философской точки зрения область политики, обращаясь к человеческому опыту в этой области, при этом не исключая его с помощью понятий, коренящихся в совершенно другой сфере. С другой стороны, становится ясно, почему из этого понятия историчности не возникло никакой действительной политической философии[407].

Эти идеи Арендт вынашивала уже давно: в “Философском дневнике” дважды присутствует пассаж о “претензии” в тексте Хайдеггера, и именно она объявлена “поворотом” учителя. Таким образом, уже в дневнике прозвучало то, что четко сформулировано в докладе, – намерение привлечь Хайдеггера в качестве главного свидетеля совершенно особой революции способа мышления. Ее поступок можно счесть неслыханным: она использовала Хайдеггера (стремившегося растворить традиционную философию в своем мышлении), чтобы уличить философию в аполитичности и создать политическую философию, основанную на специфически политическом – Арендт не критиковала Хайдеггера, она его деструировала.

Намерение Арендт развивать философию в форме политической философии опыта, расставшейся с фигурой философа как мудреца, не означало, что она поддерживала разновидность философии, вырастающую непосредственно и исключительно из исторического опыта. Так, она не приняла католическую философию, которая была особенно сильна в пятидесятые годы, – здесь можно упомянуть Этьена Жильсона и Жака Маритена. Их ответ на кризис эпохи – что вера может восстановить единство, разрушенное во время Второй мировой войны, – она считала неисторическим откатом назад, к представлениям о человеческой субъективности и потусторонней объективности, дающей людям возможность ориентации в мире. Еще резче было ее неприятие французского варианта немецкого экзистенциализма. По мнению Арендт, французский экзистенциализм принципиально отказывался признавать, что философские проблемы, являющиеся проблемами современности и определяющей ее политики, можно адекватно описать и решить в том числе и при помощи философских понятий. Она была против попыток Сартра, с которым у нее и так было мало общего, развивать такое воззрение в литературных формах, так как оно никак не было связано с зачинателями традиции, когда‐то приведшими Арендт в философию, – с Хайдеггером и Ясперсом.

Хайдеггер дал Арендт в середине пятидесятых годов толчок к пересмотру того, что она “обнаружила”. Его привлекательность для нее не имела ничего общего с мнимой смесью из притяжения-отторжения, возникшей из прошлого и настоящего; просто Хайдеггер был самым последовательным мыслителем своей эпохи. На примере внутреннего процесса развития его размышлений она видела, насколько философия отдалилась от политики. Арендтовский Хайдеггер не верил в обещание философии размышлять о высочайшем и не доверял синтезам. Философы, стоявшие на позиции, которую в качестве символа занимал Гегель, хотели стать господами исторического процесса – в этом Арендт порой упрекала и Ясперса: по ее мнению, он в каждом феномене искал возможность возвести его к абсолюту, в буквальном смысле слова отделяя его от событийной истории и от накопившегося в ней человеческого опыта, который таким образом низводился до уровня несущественного.

А вот возвращение Хайдеггера к досократикам – к Гераклиту и позже к Анаксимандру – не было для нее бегством от мира; напротив, оно являлось необходимым шагом, чтобы найти опору в началах, вооружиться против полного распада современности. Это было противоядием против создания синтетических форм философии, которые хватали все подряд, чтобы составить список проблем и потом с помощью нового компаса указывать пути их решения. В особенности ей казались ошибочными попытки смешивать религиозные и теологические термины с политическими, представлять идеологии уничтожения ХХ века в качестве новых форм веры и связывать их с неопределенными былыми временами, вместо того чтобы столкнуть их с конкретным прошлым и его последствиями. В эпоху господства идеологий Арендт не принимала те тенденции объяснения, которые базировались на таких понятиях, как “политическая религия” или, хуже того, “политическая теология” в любом их облачении. Здесь проходит четкая разделительная линия между ней и Вальдемаром Гурианом и Эриком Фёгелином, не говоря уже об остальных.

Одним из результатов ее анализа разновидностей тоталитаризма и их возникновения стал тезис о необходимости соотнести западную мыслительную традицию от Платона до Ницше с историческими событиями. При этом традицию следовало рассматривать не как историю ошибок, приведших к национал-социализму и большевизму/коммунизму, а как путь в некотором роде продуктивных заблуждений. Для этого Арендт проанализировала важнейшие понятийные и содержательные развилки в истории политической философии. По поводу того, что понятие “политика” и представление о человеке как разумном и наделенном речью живом существе были заданы Платоном и Аристотелем, что эти философы первыми сформулировали государственные теории и скрупулезно проанализировали общественное сосуществование, царил консенсус. Но можно ли было остановиться на этом, игнорируя решающие изменения, которые принесла с собой эпоха модерна, где больше не было места рабовладельческому обществу и городу-государству под названием “полис”?

Поэтому текст письма Арендт наверняка заставил Хайдеггера задуматься, несмотря на явную ориентацию на него: возможна ли такая – вдохновленная им, но абсолютно не восходящая к его размышлениям – ревизия западной философии? Возможен ли демонстративно политический анализ того, что он отодвинул в “историю бытия” (Seinsgeschichte), которая только ему должна была предоставить возможность мыслить? Для Хайдеггера здесь было слишком много инструментализации его идей, поэтому после такой переориентации и трансформации его мышления последовало молчание длиною в пять лет, если не принимать во внимание, что в том же 1954 году он послал Арендт книгу, прокомментировав отправку несколькими ничего не значащими фразами.

Когда Арендт в 1960 году поручила издательству отправить Хайдеггеру свой труд “Vita activa”, основные тезисы которого она ему уже излагала, она параллельно написала ему письмо, где примечательно связала личное и философское:

Ты увидишь, что у книги нет никакого посвящения. Если бы между нами когда‐либо все было ясно и открыто – я имею в виду между, а не тебя и меня, – то я бы спросила тебя, могу ли я посвятить книгу тебе; она выросла непосредственно из первых фрайбургских дней и обязана тебе практически всем. С учетом ситуации это для меня невозможно, но каким‐то образом мне бы хотелось все‐таки по крайней мере высказаться об этом прямо[408].

В ответ на это письмо последовали уже опробованные пять лет молчания за вычетом подарка, который Арендт отправила к семидесятипятилетию Хайдеггера в конце сентября 1964 года, и ответной благодарственной открытки в типографском исполнении от 13 апреля 1965 года.

При этом Хайдеггер все‐таки решил добавить несколько фраз от руки и не удержался от крайне ранящих уколов: он пишет, что не был уверен в ее адресе и получил его от Гадамера, который воспользовался информацией из Ежегодника Немецкой академии языка и литературы, выражает надежду, что Арендт “все же останется в философии”, “несмотря на разнообразие публикаций в других областях”, и, наконец, сетует на победное шествие “социологии, семантики и психологии”, которым философия “вынуждена теперь уступить место”. Причем последнее замечание нужно лишь для того, чтобы упомянуть собственный проект “иного мышления”.

Арендт пользовалась признанием, была принята в Немецкую академию языка и литературы (чему поспособствовал ее друг Дольф Штернбергер), а Хайдеггер – нет. Здесь пролегала глубокая расселина, с которой она готова была мириться, ведь ее спор с Хайдеггером произошел еще на страницах “Vita activa”. Все его последующие тексты были для нее важны, интересны с точки зрения толкования и все снова и снова возвращали ее к нему, в том числе и как к личности, потому что она как ученый приобрела свободу, подарившую ей уверенное спокойствие. То, что Хайдеггер, в свою очередь, демонстрировал отсутствие интереса к ее работам, задав нелестный вопрос о верности философии, показывало не в последнюю очередь, насколько глубоко его задела “Vita activa”. И вряд ли он не заметил, что в сборнике “Сомнительные традиции в современной политической мысли” была представлена проверка понятий для будущей политической философии. Насколько его затронул “Эйхман в Иерусалиме”, установить сложно. Здесь он прибег к безопасной стратегии молчания. Не стоит и говорить, что его не интересовали ни Американская, ни Французская революция, и вопрос республиканизма его также, разумеется, не занимал. Если не сводить все к примитивному эскапизму и узости взглядов, следует присмотреться к этому письму повнимательнее.

Осталась ли его ученица в философии? Просто удивительно, что он задал этот вопрос! Он же сам стремился преодолеть философию, заключил ее в прокрустово ложе не понимающей саму себя философии бытия (Seins-Philosophie) с фатальной примесью теологии, результатом чего стало понятие “онто-теология” (Onto-Theologie), но обо всем этом он, очевидно, даже не собирался упоминать. Ведь (как бы то ни было) он, в отличие от нее, занят философией! А как же критика именно этого термина и его производных в “Vita activa”? Ни слова об этом. И разве ему нечего было сказать о роли философа? Неужели ему ни о чем не говорили три основных формы человеческой деятельности – “труд”, “созидание” и “действие”? Разве это не “экзистенциалы” (Existenzialien), которые он установил в “Бытии и времени”? А пассажи о Платоне и Аристотеле? По их поводу он ничего не мог или не хотел сказать? Или он не желал следовать при чтении тем путем, который Арендт задала в 1954 году, а потом и в самой книге? Или для него все же существовали другие критерии, чем для его учеников?

Хитрое хайдеггеровское молчание скрывало размышления, которые с избытком содержатся в посмертно опубликованных “Черных тетрадях”: о том, что занятие мышлением ведет к одиночеству, что никто не следует за мыслителем и тот поэтому вынужден полагаться на последовательность своей внутренней позиции. Кому нужна эта мешанина из критики культуры, возрождения классиков и настаивания на текущем моменте, если бытие (Sein), равно как и ты сам, оказались покинутыми? Личная катастрофа и катастрофа мира – обе были неотвратимы.

Только вот какой ответ на это все могла дать Арендт?

Постепенная разрядка в их отношениях связана не в последнюю очередь с тем, что Арендт выступала в роли доброго духа. Она консультировала Хайдеггера и его жену по финансовым вопросам, подробно откликалась на его публикации, например, на “Путевые знаки” (Wegmarken), вышедшие в 1967 году, которые, как и предшествующие “Лесные тропы”, давали представление о развитии его мышления. Их сблизило общее беспокойство о Генрихе Блюхере, который в 1961 году едва не умер после кровоизлияния в мозг, с тех пор неважно себя чувствовал, периодически страдал депрессией и пережил несколько инфарктов. Да и здоровье Хайдеггера уже давно оставляло желать лучшего.

К тому же он посылал ей стихи: стихотворение Гёльдерлина – к шестидесятилетию Арендт, потом собственные. С юности поэзия была для Арендт не только важной формой коммуникации, но и видом особой близости. Например, свою первую любовь Эрнста Грумаха она настоятельно просила прислать его ранние стихи, которые у нее не сохранились. И с Хайдеггером тоже происходил обмен стихами, независимо от того, жил ли в них “человек”, ведь в поэзии можно было выразить то, что нельзя было сказать в обычном сообщении или в философской беседе.

Все это находилось “между” Арендт и Хайдеггером. Туда же входило еще кое‐что – ее Хайдеггер вопреки всему означал для нее мир, за который она чувствовала ответственность. И пусть другие, как, например, Адорно, ставят ему диагноз “жаргона подлинности” или, как Гвидо Шнеебергер, собирают его высказывания периода Третьего рейха и издают их за свой счет, она воспринимала Хайдеггера иначе. С тех пор как Хайдеггер зимой 1932–1933 годов в ответ на ее письмо возмутился гнусными сплетнями, в которых его клеймят как антисемита, ей стало ясно, что он или совершенно не понимает, какой пробил час, или лжет. Таким образом, не осталось возможности дальнейших расспросов или контакта. Но поскольку существовало их время и до этого момента, и после, поскольку она не могла или не хотела насильно отказаться от пережитого, поскольку существование мышления после Катастрофы зависело в том числе и от того, будет ли возможной философия, она считала, что должна сделать шаг навстречу Хайдеггеру. Если возрождение философии и будет возможно, то только благодаря его мыслительной энергии – в этом Арендт была убеждена. А вот у Ясперса можно было поучиться – по крайней мере, исходя из этой точки зрения, – как с помощью философии отразить радикальное “присутствие настоящего” и коммуникацию с другими.

Близость и дистанцию, личную и философскую, по отношению к Хайдеггеру нельзя было передать с помощью диалектики. Середина, а тем более синтез находились вне случившегося в прошлом и были недоступны для посторонних. В то же время, написав “Vita activa”, Арендт освободилась от Хайдеггера. Книга не означала новой независимости от его философии, от его позднего мышления – независимой Арендт стала самое позднее с того момента, как переехала в Гейдельберг и начала комментировать его идеи. Она занималась разбором его текстов, потому что в свое время у него училась – это казалось ей естественным результатом принятого однажды решения стать его студенткой. И их любовная связь или отношения, как ни называй, не играли здесь никакой роли, разве только как часть того самого восприятия Хайдеггера. “Vita activa” в некоторых разделах была переводом хайдеггеризмов на другой “язык”. Прямым текстом они даны лишь в двух примечаниях[409]. На самом деле этот труд можно читать как ответ на диагнозы, которые Хайдеггер поставил философии и эпохе, только данный с совершенно иной точки зрения.