Бракосочетание Ханны Арендт и доктора Гюнтера Штерна, ученика Гуссерля, состоялось 26 сентября 1929 года в ратуше городка Новавес (с 1938 года – район Бабельсберга, с 1939‐го – Потсдама). В актовой книге записано: невеста – “без профессии”, жених – “приват-ученый”. Скорее всего, Арендт познакомилась со Штерном в 1925 году в Марбурге, куда он перевелся из Фрайбурга, чтобы иметь возможность слушать лекции Хайдеггера. Вероятно, Штерн к тому времени уже был достаточно известен, так как Хайдеггер неоднократно высказывался о “новоприбывшем” с пренебрежением – не объясняя причин[107].
Штерн вырос в обеспеченном, либеральном доме, всегда открытом для гостей и друзей, и принадлежал к династии, в которой было много ученых и раввинов. Например, его дед, историк Сигизмунд Штерн, был сооснователем Берлинской реформистской иудейской общины; его книги о революции 1848 года, равно как и о еврейской духовной и культурной истории, получили широкое признание. Родители же Гюнтера были выдающимися психологами, известными во всей Европе. Уроженец Берлина, Вильям (Луис) Штерн преподавал сначала в Бреслау, а с 1916 года – в Гамбурге. Вместе с женой Кларой на основе многолетних исследований он написал книги “Язык детей” (1907), “Воспоминание, высказывание и ложь в раннем детстве” (1908), а также в 1911 году издал монографию “Дифференциальная психология и ее методические основы” – эти и другие работы принесли ему славу самого влиятельного немецкого психолога своего времени. Основанное им в 1905 году издание Zeitschrift für angewandte Psychologie считалось главной площадкой для дискуссий в этой науке.
У Штернов было трое детей с разницей в два года: в 1900 году родилась Хильде, в 1902‐м – Гюнтер, а в 1904‐м – Ева. Двоим последним было суждено сыграть важные роли в жизни Ханны Арендт. Что касается Хильде, она была отважной матерью двоих детей, воспитывать которых временами приходилось в одиночку; после прихода нацистов к власти в 1933 году она присоединилась к ячейке Сопротивления, которую в 1935 году уничтожили, а Хильде посадили на два года в женскую колонию Любек-Лауэрхоф. В августе 1937‐го она вышла на свободу и смогла выехать из Германии в Голландию. Ее детям тоже удалось выжить. После войны она, уже будучи женой писателя Ханса Мархвицы, проживала в ГДР, где и умерла в 1961 году в почете и уважении.
Молодой Гюнтер Штерн, в отличие от множества других “марбургцев”, не был ни ортодоксальным феноменологом, ни гуссерлианцем, ни хайдеггерианцем. Уже в ранние годы он старался мыслить по‐своему. Его искания можно наблюдать в ранних философских статьях, особенно в работе 1928 года “О владении”[108]. В ней принимаются понятия и ход мыслей Хайдеггера, так же как и терминология Гартмана. На их основе Штерн пытался создать своего рода “подготовительную ступень” феноменологии философии музыки. Однако во Франкфурте, где Штерн надеялся пройти хабилитацию, эта небольшая работа ни на кого не произвела впечатления. Стратегия Штерна в поисках признания оказалась крайне неудачной. Понять назначение предложенной им смеси двух систем не смог никто из ученых Института социальных исследований, позже названных Франкфуртской школой; в их число входили Макс Хоркхаймер, Фридрих Поллок, Герберт Маркузе, Лео Лёвенталь. А еще там был Теодор Адорно – музыкальный эксперт в этой компании полумарксистов, который несколько лет спустя вынесет Штерну окончательный приговор: никаких шансов на хабилитацию.
Штерн действительно был чужд всякой догматики. Он дружил с Эрнстом Кассирером; тот в 1919 году приехал по приглашению в недавно основанный Гамбургский университет и возглавил там кафедру философии.
Ровесники и коллеги Штерна по цеху – Штраус, Гадамер, Йонас, Кляйн, Крюгер и Лёвит – не ставили высоких оценок человеческим качествам Хайдеггера, поскольку его пресловутая склонность ко лжи все время напоминала о себе и создавала множество проблем, но, несмотря на это, они считали его несравненным философом. Уже в пожилом возрасте они продолжали воспевать его уникальный философский талант. Что бы они с ним ни пережили, что бы о нем ни узнали, их мнение оставалось неизменным: Хайдеггер – олицетворение философии. При этом у Штерна было больше причин, чем у вышеназванных, надеяться на благосклонность великого философа. В декабре 1923 года Хайдеггер останавливался в Гамбурге у Штернов и чувствовал себя там невероятно хорошо. Кассирер и Штерн привели его в библиотеку Варбурга – духовное воплощение плюралистической республиканской культурфилософии.
Однако Марбург и Гамбург были только промежуточными станциями; Штерна тянуло в Берлин, где он впоследствии занимался журналистикой и откуда то и дело ездил в Париж, то ненадолго, то на несколько месяцев, и там изучал современную музыку и размышлял о своем дальнейшем пути.
В Берлине случилась новая встреча с Арендт, а потом – свадьба без необходимости и каких‐либо дополнительных причин. Затем молодожены спешно отправились в Гейдельберг, возможно, чтобы обсудить дальнейшие планы с Ясперсом и другими, например с парой историков Штерн-Тойблер, имевшей прекрасные связи в берлинской Академии иудаики[109], тоже выдававшей стипендии: Ойген Тойблер входил в различные органы управления академии, а Зельма Штерн получала там поддержку на исследования жизни так называемых “придворных евреев”. Но ни академия, ни Фонд Авраама Линкольна (берлинский филиал Фонда Рокфеллера), помогавший демократическим элитам Веймарской республики, не сочли нужным финансово поддержать желание Арендт подготовить хабилитационную диссертацию о Рахели Фарнхаген.
Оставалось только Общество взаимопомощи немецкой науки. Ясперс организовал для Арендт рекомендации Хайдеггера и теолога Дибелиуса. Сам он очень хотел ей помочь и тоже написал рекомендацию, которая показывает, как хорошо он знал Арендт и насколько точно мог оценить ее способности. Двадцать первого декабря 1929 года Ясперс писал:
Я знаком с госпожой Штерн-Арендт уже несколько лет благодаря ее участию в моем семинаре. Она резко выделялась на фоне основной массы студентов. Энергия ее духовного поиска и уже сейчас – в столь юные годы – проделанная умственная работа позволяет надеяться на значительные достижения.
Для всех, кто знаком с госпожой Штерн-Арендт, ее намерение написать биографию Рахели Фарнхаген, основываясь на полученном ею философском и историческом образовании, выглядит убедительным. Она в высшей степени обладает необходимыми для осуществления этого плана личными и профессиональными качествами. Я убежден, что поддержка ее работы окажет существенную услугу науке и вместе с тем откроет выдающейся личности путь к активному участию в интеллектуальной жизни будущего.
Двумя днями позже отправил свою рекомендацию в Гейдельберг и Хайдеггер:
Госпожа Х. Штерн-Арендт слушала мои лекции и участвовала в работе на занятиях в первых семестрах ее учебы.
С самого начала она выказала отрадное трудолюбие и необычайную заинтересованность. Уверенное чутье истинно ценного и выдающийся интеллект сразу же обеспечили ее основательное прорастание в проблематику.
Понимание этой проблематики вкупе с обширным образованием и талантом к литературному изложению позволят госпоже Штерн-Арендт произвести ценную работу в области истории духа[110]. Лишь немногие сегодня вступают в эту область, обладая достаточной философской подготовкой.
Еще в июне 1929 года свою рекомендацию отправил Дибелиус:
С фройляйн Ханной Арендт я знаком по семинарским занятиям, посвященным Новому завету, и по личным беседам. На мой взгляд, она очень одаренный человек безусловно выдающегося ума. Главный ее интерес сосредоточен, насколько я могу судить, в области истории духа. В семинарских дискуссиях, предметом которых были проблемы из этой области, она играла ведущую роль. Исторические темы другого рода, кажется, ей не так интересны. Ее способность к анализу и сравнению проявилась на уровне значительно выше среднего, как на семинаре, так и при сдаче устного экзамена на степень доктора[111].
Когда стипендию одобрили, чета Штерн-Арендт жила уже во Франкфурте, куда они переехали в апреле 1930 года. Совсем недолго они жили на Одервег, 128, затем – на Шванталерштрассе, 73[112]. Разумеется, Арендт сразу же сообщила адрес Ясперсу.
Стоит отметить, что о ее планах знали не только Ясперс, Хайдеггер и Дибелиус, но и Карл Манхейм, “еврейский приват-доцент”, как она назвала его в 1927 году в письме к Эрвину Лёвенсону. Арендт обратила на Манхейма внимание еще в Гейдельберге и теперь снова встретила во Франкфурте. О том, что Манхейм сыграл определенную роль в процессе присуждения стипендии, мы знаем из письма, написанного им 3 мая 1930 года вскоре после начала работы в должности ординарного профессора на кафедре социологии. Среди прочего в нем сказано:
Госпожа д-р Штерн-Арендс [sic!] уже получила стипендию, она рада и счастлива, что теперь ее внешнее бытие на некоторое время обеспечено. Одобрив стипендию, Вы сделали доброе дело, и я благодарю Вас от ее и от своего имени[113].
Адресат этих строк – профессор права Густав Радбрух в Гейдельберге. Уроженец Любека, он был широко известен как социал-демократ, депутат рейхстага и министр юстиции в трех правительствах в начале 1920‐х годов. С 1920 года он также занимал разные руководящие должности в Обществе взаимопомощи немецкой науки, в 1925/26 году ушел из политики и с ноября 1929 года начал проводить реформы в Обществе. Он всем сердцем радел за поддержку исследований на еврейские темы; в Гейдельбергском университете он защищал немецкого еврея Юлиуса Гумбеля, профессора математики и антифашиста, которому грозило увольнение[114].
На первый взгляд, у социолога Манхейма не было очевидных причин благодарить Радбруха за одобрение стипендии. Однако этот поступок можно интерпретировать как проявление уважения по отношению к Арендт. К маю 1930 года уже три месяца как вышла статья Арендт о книге Манхейма “Идеология и утопия”[115]. Опубликована она была в важнейшем социал-демократическом теоретическом журнале Die Gesellschaft. Арендт была не единственной, кто откликнулся на эту книгу.
Первым в череде рецензентов в 1929 году стал преподававший во Франкфурте протестантский теолог Пауль Тиллих, который впоследствии будет другом Арендт в Америке и поможет ей рекомендациями в первое время в Нью-Йорке[116]. За ним последовал Герберт Маркузе, а после Арендт – Ханс Шпайер, первый аспирант Манхейма. “Идеология и утопия” (1929) всколыхнула научное сообщество больше, чем “История и классовое сознание” (1924) Дьёрдя Лукача, и даже больше, чем “Бытие и время” (1927) Хайдеггера, а благодаря множеству рецензий интерес к книге только рос. Так, например, Арендт получила от коммунистического журнала Die Internationale упрек в том, что она вместе с Манхеймом занимается “«философским» обоснованием социал-фашизма”[117]. А вот Зигфрид Марк, профессор философии из Бреслауского университета, тоже написавший подробную статью о книге Манхейма, отметил: “Ханна Арендт совершенно права […], когда характеризует социологию К. Манхейма, ориентированную на Лукача, именно через ее онтику, отрицающую онтологию”[118].
Книга “Идеология и утопия” состоит из трех текстов. Первый дал название книге и выполняет роль введения. Второй – “Может ли политика быть наукой? Проблема теории и практики” – посвящен проблеме идеологий. Третий, под названием “Утопическое сознание”, – проблеме утопий, что предсказуемо. Эти работы написаны в разные годы, но все они были задуманы для книжной публикации.
Резюме Марка точно ухватило интенцию Арендт. Она действительно читала нашумевшую книгу Манхейма на фоне философии Хайдеггера и Ясперса, хотя Хайдеггер в “Бытии и времени” попытался изъять из философии традиционную задачу объяснения современности и сосредоточиться на осмыслении “присутствия”, классических терминов “бытие” и “сущее” в радикальном ключе и без оглядки на традицию. По мнению Арендт, у Ясперса за это отвечает термин “экзистенция” (Existenz).
В этих двух философиях мышление считает себя застрахованным от обвинений в том, что оно отворачивается от “сущего” или “повседневности”, от “среднестатистического человека”, от “массы” и целиком сосредотачивает свое внимание на “бытии” или “экзистенции”, свободной от всякой земной гравитации. Таким образом онтология, учение о “бытии”, противопоставляется онтике, учению о “сущем”.
В своей статье Арендт устраивает интересное представление: ведь Манхейм разворачивает вопрос в обратную сторону. На что же, собственно, философы смотрят сверху вниз и что остается в итоге? Манхейм смотрит, так сказать, снизу. Сложность заключается в том, что философия не должна всерьез принимать во внимание историю, развитие уже помысленного и отсылки к тому, что лежит вне сферы духа. К тому же философия должна сохранять свободу от всякой относительности и “неприкаянности” (Standortlosigkeit), от случайностей и иррациональности, наконец, от полной “безродности” (Heimatlosigkeit) современного человека. Все это не имеет значения для философского анализа человеческих и, главное, трансцендентных структур. Сколь бы часто ни провозглашали “кризис”, ни один философ не бросит своего занятия “бытием” или “экзистенцией”. Однако именно такой подход делает философию идеальным кандидатом для анализа современности, ведь этому анализу свойственно все сопрягать или с прошлым (“идеология”), или с будущим (“утопия”) и забывать о возможности синтеза. Манхейм же предлагает возможность жить в исторической осознанности и в то же время сохранять силы для грядущего.
У “безродности” тоже есть своя история: она результат развития, которое опять же можно объяснить с точки зрения социологии. Человек становится одиноким в момент, когда религиозные связи создают собственный мир, поскольку им совсем не нужен мир первоначальный, в котором мы живем. Новый мир есть мир повседневных дел, работы, зарабатывания денег, капитализма; будучи гигантским конструктом, он вытесняет индивидуума из любых связей – в “безродность”. Понять эту историю – отдельная философская задача. В ходе ее решения необходимо выяснить, в какой мере социологический анализ, согласно которому новая безродность может обойтись без всякого “безмирного” духа, имеет под собой основание – возможно, даже в капитализме.
Статья Арендт ввела ее в круг учеников Манхейма, занимавшихся той же темой, что и он. В письме Мартину Буберу от 22 декабря 1931 года Манхейм уточняет:
Среди прочего я создал после завершения моих занятий кружок исследователей, занимающихся конкретной проблемой “либерализм и еврейство” и в первую очередь вопросом о том, как отдельные социальные слои в первой половине XIX века расценивали стремление к эмансипации и какого рода экзистенциальные влияния между евреями и неевреями проявлялись в это время[119].
Более ранняя статья Ханны Арендт о еврейской эмансипации – зародыш книги о Рахели Фарнхаген – уходит корнями именно в этот контекст, как и диссертации социолога Ганса Герта и прославленного впоследствии историка Яакова Каца[120]. Их работы “Социально-историческое положение буржуазной интеллигенции на пороге XVIII века” и “Истоки ассимиляции евреев в Германии и ее идеология” доказывают: требование Манхейма считать “безродность” исходной точкой способно быть конструктивным для социологии и истории. В этих работах представлены взгляды, связанные с той или иной современностью, причем авторам не приходилось занимать какую‐либо позицию по отношению к этим взглядам. Не было никакой всеобщей идеи, которая стояла бы над познанием и интересом исследователей; им нужно было не понять современность, а в духе манхеймова синтеза разглядеть в историческом постоянное, возможно, указывающее в будущее – всегда с точки зрения самой эпохи. Либерализм стал для этого подхода сложным объектом изучения, поскольку сам он, казалось, обходился без “духа”, нацеленного на философское обобщение, и вместо этого предлагал еврейскому меньшинству не предписания, а возможности, новые перспективы.
Арендт сумела увидеть в работах Манхейма и его учеников, что подобные идеи ничего не стоят, если прежде не прояснить основополагающие термины. Сама она остановилась на понятиях “просвещение и еврейский вопрос”, о которых написала одноименное эссе в 1932 году. Окончание этого текста стоит процитировать подробно, так как оно показывает, насколько метод Манхейма подтолкнул Арендт углубиться в историю общества. Кроме того, в этом тексте решительно и последовательно анализируется тщетность усилий эмансипации, предпринятых вплоть до современности. Поскольку история народа грозит снова стать утраченной, жизненно необходимо вернуть ее тем, кто ей обладал.
Внутри исторической действительности, внутри европейского секуляризированного мира они [евреи] вынуждены как‐то приспосабливаться к этому миру, образовываться. Однако образование для них неизбежно является всем тем, что не есть еврейский мир. Поскольку собственное прошлое у них отнято, современная действительность начала показывать свою власть. Образование – единственная возможность выдержать эту современность. Если образование есть в первую очередь понимание прошлого, то “образованный” еврей вынужден обходиться чужим прошлым. Он приходит к нему через современность, которую должен понять, поскольку сопричастен ей. Если нужно вообще понять современность, придется заново и со всей определенностью понять прошлое. Прояснение прошлого – позитивное выражение для гердеровской дистанции образованного человека, – дистанции, которую евреи несут в себе с самого начала. Так из чужеродности истории возникает история как специальная и законная тема евреев[121].
Арендт будет читать сочинения и письма Рахели Фарнхаген с этой точки зрения, но по мере продвижения работы тон ее будет меняться, и в конце концов она окажется с Фарнхаген на равных. В 1930 году “безродность” была для Арендт проблемой на пересечении философии и социологии. Но два года спустя, когда Арендт будет погружена в изучение одной из главных фигур эпохи эмансипации евреев, “безродность” станет частью ее собственного существования. Анализ жизни Фарнхаген будет завершен в период эмиграции.