В отличие от многих теорий, постулирующих множественность форм и причин смеха, теория, некоторые части которой мы собираемся изложить, носит монистический характер, так как исходит из предположения о едином принципе, которому подчиняются все или почти все разновидности смеха. Основы теории заложены Дж. Салли и Л. Робинсоном [91]. Пытаясь выявить филогенетические истоки щекотки, Л. Робинсон назвал ее «одним из тех странных рудиментарных рефлексов, которые были жизненно важны в далеком прошлом» (Robinson 1892: 1296; Sully 1902: 179–182) [92]. Соглашаясь с ним, Салли писал, что щекотка –  «разновидность игры, выработанная естественным отбором у агрессивных существ», а смех –  сигнал несерьезности борьбы (Sully 1902: 182). Принцип, лежащий в основе игровой агрессии и юмора, Салли назвал игровым вызовом (ibid.: 203). Следовательно, игровой вызов –  разновидность антиповедения.

Относительно адаптивного смысла игровой борьбы мнения современных исследователей расходятся (Power 2000; The Nature of Play 2004). Некоторые авторы –  как зоологи, так и детские психологи –  вслед за Гроосом трактуют ее узко, как тренировку для будущих реальных стычек (по отношению к животным см.: Aldis 1975: 131, 159, 175; Fagen 1981: 63–65; по отношению к детям: Boulton, Smith 1995). Другие сомневаются в этом, указывая, что у большинства видов животных игровая борьба имеет мало общего с реальной, в частности, последовательность действий в обоих случаях совсем разная (Pellis S., Pellis V. 1998). Можно, конечно, трактовать понятие «тренировка» более широко и считать, что псевдоагрессивная игра не столько способствует отработке боевых навыков, сколько учит распознавать истинные намерения других особей и отличать реальные социальные роли от игровых (Bekoff, Allen 1998; Burghardt 2005: 151–180; Palagi et al. 2015; Palagi 2018; Smaldino et al. 2019). Если же вспомнить известные факты, касающиеся превращения агрессивного по форме сигнала в дружелюбный путем ритуализации (см. выше), то можно пойти еще дальше и высказать утверждение, которое лишь на первый взгляд кажется парадоксом: псевдоагрессивная игра –  это тренировка для мира. Ее адаптивный смысл состоит в том, что она способствует предотвращению реальных конфликтов и поддержанию целостности группы.

Как бы то ни было, исходное значение смеха как сигнала несерьезности борьбы не вызывает сомнений в свете данных об этологии обезьян и современных детей (см. выше). Смех –  метакоммуникативный сигнал, гласящий: «Действия, в которых мы сейчас участвуем, не означают того, что означали бы действия, которые они означают» (Бейтсон 2000: 208 [93]; Fry 1963: 123–128). «Могла ли природа изобрести что-либо лучшее, чем смех, –   писал Салли, –   в качестве знака добродушия, готовности воспринять нападение (игровое) как чистую забаву?» (Sully 1902: 183).

Для подтверждения их догадок Салли и Робинсону не хватало лишь этологических фактов. В качестве компенсации этой нехватки Салли пришлось чрезмерно психологизировать смех, что, впрочем, делает большинство авторов и по сей день. Ныне в этом нет необходимости.

Итак, смех –  это врожденный и бессознательный метакоммуникативный сигнал игры, но не всякой (недаром Хейзинга отрицал связь изученных им серьезных игр со смехом, см: Хейзинга 1992: 15; см. параграф 3.1), а особой негативистской игры –  «нарушения понарошку». Именно таково было значение «протосмеха», развившегося из ритуализованного укуса; тем же, судя по всему, и осталось главное значение смеха у современного человека, несмотря на все обилие побочных оттенков.

Исходное значение смеха как метасообщения о несерьезности нарушения нормы самим субъектом не согласуется с привычным представлением о том, что смех –  реакция субъекта на внешний объект (юмористический стимул). Это противоречие –  следствие профессионализации юмора. В профессиональных или полупрофессиональных жанрах юмора (эстрада, комедия, рассказывание анекдотов) смех искусственно, иногда с трудом, подавляется исполнителем. В бытовом общении этого не происходит и рассказчики смеются даже больше слушателей (см. выше).

Никакой альтернативной гипотезы о происхождении смеха, кроме явно неконкурентоспособных –  о том, что смех исходно выражал чистое удовольствие или возбуждал его у партнеров, или что он возник на базе агрессивных криков приматов (Eibl-Eibesfeldt 1989: 138, 315, см. ниже), или, наконец, что у него нет никакого общего значения, что противопоставляло бы его всем прочим «выразительным движениям», –   предложено не было.

Указанное значение и дает нам ключ к пониманию связи между щекоткой и юмором –  двумя явлениями, которые, сосуществуя у современных людей, разделены эволюционным разрывом в несколько миллионов лет. Реконструировать эту связь не составляет труда. После возникновения символической коммуникации оставалось сделать всего два эволюционных шага (их последовательность в данном случае несущественна). Первый из них состоял в том, что физическая псевдоагрессия была дополнена речевой (шутливым оскорблением). М. М. Бахтин с удивительной проницательностью (учитывая его незнакомство с этологическими фактами) придавал шутливым побоям и иным формам фамильярного телесного контакта, а также шутливой брани, которую он называл «амбивалентной хвалой-бранью», ключевое значение в карнавальной обрядности, едва ли подозревая о том, что корни карнавала уходят в дочеловеческое прошлое (Бахтин 1965: 459; ср. там же: 21–22, 33–34, 178, 180, 203, 288, 345–346, 382–384, 458) [94]. Сам термин, впрочем, нельзя признать удачным, ведь никакой смысловой амбивалентности тут нет –  речь идет лишь о том, что форма диаметрально противоположна содержанию.

Словесная псевдоагрессия, будучи по происхождению знаком дружелюбия, cпособна играть настолько конструктивную социальную роль, что из «антинормы» она может превратиться в норму, не допускающую отклонений. Свидетельство тому –  институционализованные и строго регламентированные «отношения подшучивания», порой весьма грубого, смягчающие напряжение между некоторыми категориями родственников в ряде традиционных обществ (Рэдклифф-Браун 2001: 107–137; Apte 1985: 29–66; Артемова 2015: 21–106).

О биокультурной преемственности в функционировании псевдоагресcии, по-видимому, свидетельствуют и магические представления о том, что побои и оскорбления (конечно, регламентированные в рамках ритуала) защищают от нечистой силы, способствуют плодородию и т. д. (Фрэзер 1980: 615, 619–620, 639–647). На более поздних стадиях магические псевдомотивировки забываются, и тогда природа временно берет реванш у культуры (в частности, когда магические действия снова превращаются в игру). Но затем на смену старым культурным псевдомотивировкам приходят новые, в том числе и «естественно-научные» (ср. идею о том, что хлестание людей вениками в бане есть массаж; эта гигиеническая процедура, впрочем, сопровождается смехом, как и встарь, на «донаучной» стадии). Но культурные мотивировки вторичны и для нас особой роли не играют, поскольку первичный мотив унаследован от дочеловеческой стадии и бессознателен.

Отчетливые параллели всему этому обнаруживаются в онтогенезе. Дети года в четыре не только дразнят окружающих, но и адресуют им довольно сильные и ничем не мотивированные ругательства, сопровождая это смехом (Wolfenstein 1954: 161). Подобные игры –  прямое продолжение физической псевдоагрессии (см. выше). Как показала Марта Вулфенстайн, по мере взросления и социализации детей грубый и безыскусный юмор вытесняется все более завуалированными формами словесного псевдооскорбления, которые, в свою очередь, сменяются жанрами «взрослого» юмора, в частности, анекдотами (ibid.: 161–168). Это полностью совпадает с выводом Салли, что юмор в онтогенезе проходит путь от притворного непослушания у младенцев до интеллектуальных форм «игрового вызова» у взрослых (Sully 1902: 203, 205, 206, 356).

Существуют интересные переходные случаи, когда эволюционно более новая форма коммуникации –  речь –  служит ловушкой и прелюдией к более древней –  физической –  псевдоагрессии, чрезвычайно сходной с той, что практикуется обезьянами. В середине ХХ в. в американских школах бытовала следующая шутка. Непосвященным предлагали нехитрую логическую задачу:

(«Адам, Ева и Ущипни-меня плыли по морю на плоту; Адам и Ева упали в воду –  кто остался на плоту?») Ответ «Ущипни-меня», естественно, воспринимался как призыв к действию (Wolfenstein 1954: 115). Та же самая «заманка», mutatis mutandis, практиковалась советскими школьниками:

Ответ «Чапай» трактовался как «щипай» –  и реакция шутника была незамедлительной (автор данной книги в свое время испытал это на себе; другой вариант см.: Потешки и др. 1989: 261, №936). Перед нами максимально наглядная иллюстрация слов Эйзенштейна о том, что щекотка –  это острота, опущенная до предельно низкого уровня. Слова эти казались всего лишь изысканной метафорой, но неожиданно выяснилось, что их можно понимать в самом буквальном смысле. В какой-то момент развития оба стадиально разновременные явления идеально совмещаются в одной точке, в полном соответствии с монистической теорией смеха [95].

Вот дореволюционная русская детская «поддевка», где щекотка и щипки заменены более основательной формой физического воздействия. Один мальчик говорил другому: «Говори за мной: „как“. – „Ладно“. – „Пошла баба в кабак“. – „Как“. – „Напилась пьяная“. – „Как“. – „Пришла домой“. – „Как“. – „Мужик стал ее бить“. – „Как“. – „А вот так!“». (Следует удар в спину) (Виноградов 1998/1925: 709; другие примеры см. там же: 681–682; Чередникова 2002: 18–27).

Вот поддевка якутская. «Как будет по-якутски „олень“?» –  с невинным видом спрашивал один мальчик другого. «Таба», –   отвечал тот. «А „бык“?» «Оҕус». «А, ты сказал „Таба оҕус!“» («Ударь метко!»), –   восклицал мнимый невежда и наотмашь бил незадачливого переводчика, забывшего о том, что омоформы могут преподносить нам сюрпризы (за этот пример я признателен З. Ф. Семеновой). Есть основания подозревать, что подобные «остроты, опущенные до предельно низкого уровня», распространены в детских субкультурах самых разных частей света и представляют собой реальные пережитки филогенетически ранних стадий развития юмора.

Так, английская народная этимология превратила итальянское прозвище кукольного персонажа –  Пульчинелла («цыпленочек») –  в кличку «Панч» («лупи»); соответственно, Панч исполнял требуемое со всем старанием (жертвой становилась обычно Джуди). О таких карнавальных прозвищах, семантически эквивалентных тумакам, писал Бахтин. Единственный их общий источник состоит в том, что «грубые замашки вплоть до тяги к физическому насилию не должны вызывать обиду, если проистекают из бьющей ключом радости жизни» (Disher 1985/1925: 100).

Просвещенный читатель может возразить, что детские или народные шутки столь низкого пошиба и уж тем паче псевдооскорбления едва ли дотягивают до порога юмора. Не будем спорить. Действительно, фразы типа «ай да Пушкин, ай да сукин сын!» (как читатель помнит, поэт адресовал ее самому себе) или «Черт вас возьми, степи, как вы хороши!..» представляют собой по отношению к современному юмору нечто в лучшем случае периферийное, а клише типа «ни пуха, ни пера!» и ответ «к черту!» едва ли вообще воспринимаются как юмор. Былой магический смысл подобных выражений также забыт. Но благодаря ритуализации сохранилось главное: за псевдоагрессивной формой без всякого труда прочитывается дружелюбное содержание. Эти пережиточные явления куда ближе к истокам юмора, чем к тому, что сегодня считается собственно юмором.

Параллель с социальной игрой приматов, доставляющей обоим партнерам –  и «агрессору», и «жертве» –  огромное удовольствие (Aldis 1975: 26–28), вполне очевидна, хотя очевидно и то, что люди вследствие ослабления врожденных тормозных механизмов склонны злоупотреблять своим эволюционным наследием (см. ниже). Именно контекст игровой агрессии имели в виду культурологи (Бахтин, а до него –  Корнфорд), когда писали о неистребимой живучести и неисчерпаемой прелести вульгарной брани (Cornford 1914: 49; Бахтин 1965: 34, ср. «ругательную теорию» смеха: Gregory 1924: 191). По словам Бахтина (Бахтин 1965: 34), «это –  обрывки какого-то чужого языка, на котором когда-то можно было что-то сказать, но на котором теперь можно только бессмысленно оскорбить. Однако было бы нелепостью и лицемерием отрицать, что какую-то степень обаяния (притом без всякого отношения к эротике) они еще продолжают сохранять. В них как бы дремлет смутная память о былых карнавальных вольностях и карнавальной правде» (ср. современные нейролингвистические данные о том, что ругательства, действительно, представляют собой остатки древней коммуникативной системы (Jay 1999: 12, 26, 33, 37, 41 и др.)).

Второй шаг, который надлежало сделать на пути от игровой борьбы к юмору, –   это распространить принцип «нарушения понарошку» на все поведение, дополнив псевдоагрессию иными формами негативистской игры. Последнее, казалось бы, возможно лишь при наличии системы интериоризованных норм и запретов, т. е. культуры. Однако уже у некоторых обезьян «игровая мина» порой возникает и вне контекста псевдоагрессии, в частности, при акробатических трюках и игре с предметами, впрочем, лишь в присутствии других особей (Preuschoft, Hooff 1995: 203). Маленькие дети смеются, когда родители подбрасывают их и ловят; у детей старшего возраста акробатические игры тоже сопровождаются смехом, но опять же, как и у обезьян, только в присутствии зрителей (Aldis 1975: 228–232, 239–241).

«Неподобающее» обращение с предметами и с собственным телом (заметим, что смех исчезает, когда акробатика превращается в «подобающее» физическое упражнение) легко дополняется «неподобающим» обращением со словами и понятиями. Уже на первых стадиях овладения словарем дети хохочут, нарочно называя вещи и людей неправильными именами (Чуковский 1956: 239–241), а едва начав осваивать грамматику, с восторгом создают перевертыши и нелепицы (McGhee 1979: 68–72). На исходе 2-го года жизни английский мальчик радостно лепечет: «gee-gee fy air» («и-го-го летай воздуху») (Sully 1902: 217). В этом же возрасте дочь К. И. Чуковского произносит свое знаменитое «папа, ава –  мяу!» (т. е. «собака мяукает») (Чуковский 1956: 237). Примерно так же шутят человекообразные обезьяны, заимствовавшие у людей язык глухонемых (McGhee 1979: 110–120; McGhee 2018; Provine 2000: 94–95; Gamble 2001). В 6 лет ребенок уже может нарисовать то, что ему кажется смешным. Образцы первых карикатур –  дерево с глазами, человек с ветками вместо рук, красный гусь (Herzfeld, Prager 1930; см. также: Бутовская, Дорфман 2004).

Итак, и в онтогенезе, и в филогенезе у юмора два источника –  1) псевдоагрессия и 2) неагрессивные формы игрового самоотрицания и антиповедения. На ранних стадиях антропогенеза (до появления речи и культуры) псевдоагрессия, безусловно, играла основную роль, как и у обезьян, поскольку базовой социальной нормой, обеспечивающей существование группы, было избегание внутригрупповых конфликтов. Именно эта норма, естественно, и становится первым объектом игрового нарушения.

После появления речи и культуры число норм и запретов взрывообразно увеличилось и, соответственно, появилось ровно столько же новых программ антиповедения. Но бессознательный метакоммуникативный сигнал несерьезности борьбы –  смех, эволюционная предшественница которого, игровая мина, была в докультурном контексте вполне «прозрачной» (иконичной), –   сохранился в качестве сигнала негативистской игры во всех иных ее культурных разновидностях и дожил до наших дней.

Связь между юмором и смехом теперь становится вполне понятной. Перед нами два взаимосвязанных компонента негативистской игры, два проявления самоотрицания –  внутреннее и внешнее. Самоотрицание на уровне личности, т. е. на уровне мысли и чувства –  это юмор (метаотношение); самоотрицание на межличностном уровне, т. е. на уровне передачи мыслей и чувств –  это смех (метасообщение). Понятной становится и историческая последовательность этих явлений. Юмор (психологическое явление, почти уже не нуждающееся во внешних опорах) вторичен по отношению к смеху, будучи результатом психологизации того, что изначально, у предков человека, было чистым действием с минимальной долей «психологии» –  социальной игрой. Пройдя долгий филогенетический и исторический путь, действие без модели превратилось в модель без действия (Козинцев, Бутовская 1996).

Врожденность и бессознательность отличает смех от усвоенных (символических) метакоммуникативных знаков самоотрицания, подконтрольных сознанию. Их роль, в отличие от роли смеха, ничтожна. В нашей детской субкультуре до недавнего времени сохранялся полумагический знак –  скрещенные пальцы (указательный и средний) –  охранительный жест, восходящий к христианскому символу (кресту) и защищающий лгуна от наказания. В английском языке есть выражение «tongue in cheek» («лукаво», «несерьезно», буквально «с языком, упертым в щеку»), очевидно, восходящее к соответствующему мимическому знаку. Непроизвольная мимика, противоречащая словам, имеет большее значение, но и ее роль несопоставима с ролью смеха. «Суррогатом» смеха и соответственно знаком отстранения от собственных слов служит «смайлик» –  графический символ смеющейся рожицы, один из так называемых «эмотиконов», знакомых всякому, кто пользуется электронной почтой. В. В. Набоков предсказал «смайлик» в 1969 г., а Скотт Фальман в 1982 г. ввел символ;-) в обиход компьютерной коммуникации как маркер несерьезности (а не просто положительной эмоции). Видимо, информатики понимают значение некоторых мимических сигналов лучше, чем эволюционные психологи!

Забавно (и поучительно), что смеющиеся люди порой прикрывают рот рукой, стыдясь своего смеха, который сам по себе призван служить знаком самоотрицания. Конечно, это отражает конфликт культурных и природных мотивов, но точно то же самое делают высшие обезьяны, когда ситуация требует от них подавить в себе бессознательную игровую мотивацию (Tanner, Byrne 1993). Способ разрешения конфликта мотивов, как видим, очень древний. Руки у человека, как и у обезьян, больше подчинены волевому контролю, чем мимика и голос, особенно когда последние целиком попадают под контроль врожденных поведенческих программ.

Вернемся к собственно смеху. Как пишет крупнейший современный нейропсихолог Т. Дикон, «звуковой сигнал, первоначально закрепившийся путем естественного отбора в качестве знака „перекодировки“ с потенциально агрессивных действий на дружелюбную социальную игру, по-видимому, был „подхвачен“ аналогичным процессом перекодировки, свойственным юмору и познанию» (Deacon 1997: 421). Прекрасная мысль, но Дикон тут же делает шаг назад и в качестве общих черт, маркируемых смехом на обеих стадиях –  социальной игры (у предков человека) и юмора (у человека), –   называет инсайт (внезапное «озарение»), удивление и снятие неопределенности.

Это общее место когнитивистских теорий юмора, о чем мы уже говорили в связи с теорией Шульца, к которой идея Дикона очень близка. Момент постижения сути анекдота или карикатуры и момент научного открытия или разгадки ребуса действительно сходны, но за этим сходством –  коренное различие. Безудержный заразительный хохот (а именно его причины нас и интересуют) прозвучал бы явным диссонансом возгласу «эврика!», о котором в данной связи пишет Дикон. И это понятно: человек, сделавший открытие или даже разгадавший ребус, действительно нечто нашел. Но человек, понявший, в чем «соль» анекдота, не нашел ровным счетом ничего. Он лишь обнаружил, что его ловко провели, обманом завлекли на путь, не ведущий никуда. Этим и вызывается описанный психологами резкий спад когнитивного напряжения (который, впрочем, наблюдается и при решении задачи). В свое время Кант (Кант 1994/1790: 207), пытаясь понять, почему люди смеются от анекдотов, пришел к выводу о том, что «смех –  это аффект, возникающий из внезапного превращения напряженного ожидания в ничто» (см. параграф 1.3). Это определение несомненно ближе к истине, чем «теория инсайта». Оно лежит в основе современной психологической теории, согласно которой, вслед за двумя традиционно выделяемыми стадиями восприятия юмора –  несообразностью и разрешением –  наступает третья стадия: человек переходит на метауровень, при взгляде с которого все предшествующее, в том числе и «разрешение несообразности», кажется «ничем» (Ruch, Hehl 1998; Ruch 2001).

Действительно, «разрешение несообразности» не только недостаточно, но и не необходимо (см. параграф 1.1). Юмор уподобился головоломке, разгадка которой в случае юмора маркируется возгласом «дошло!», сравнительно поздно. Это явление присуще лишь самым «цивилизованным» формам юмора. Смех, вызываемый подобными формами, не сильнее, а, наоборот, слабее того, который вызывается наиболее примитивными стимулами вроде щекотки или передразнивания (McGhee 1979: 160). И не столько потому, что безудержный хохот считается «нецивилизованным» и искусственно тормозится, сколько потому, что разгадывание головоломок –  занятие хоть и увлекательное, но ни к смеху, ни к юмору не относящееся и лишь отвлекающее от них. Если бы дело обстояло иначе, то, как заметил еще в XVIIIв. Дж. Битти, Ньютон был бы величайшим юмористом своего времени [96]. Кроме того, это занятие сугубо индивидуально, что совсем не вяжется с огромной социальностью смеха. Люди, до которых юмор «доходит» позже других –  частые объекты коллективного смеха, но речь сейчас не об этом.

Вспомним наиболее примитивные формы юмора вроде школьных приколов, где не чующую подвоха «жертву» обманом вынуждают произнести кличку типа «Ущипни», после чего игра опускается на еще более низкую, «обезьянью» ступень (см. выше). Объект проделки безудержно хохочет, как и проказник. Неужто от инсайта? Разве осознание ребенком того, что он глупейшим образом попал впросак, сродни внезапному озарению, дающему ключ к трудной задаче? Разве реакция в обоих случаях сходна? Что, собственно, находят дети, поняв, что глупая кличка по случайности созвучна просьбе пощекотать? Ничего. Лишь осознают, что утратили сообразительность, временно поглупели, опустились на более низкий уровень. От этого ли кричать «эврика!»?

В прошлом, даже и в сравнительно недавнем, как свидетельствует огромный материал, юмор был, по современным меркам, весьма безыскусным и так же мало схожим со сложными головоломками, как и юмор малышей. Но и «цивилизованный» юмор вроде анекдотов –  Кант совершенно прав –  ничуть не дальше продвигает нас вперед по пути познания. Разве что ловушки похитроумнее, а в итоге все равно «напряженное ожидание разрешается в ничто».

«Смена перекодировки», о которой пишет Дикон, состояла, по-видимому, совсем не в том, что он имел в виду. Все вышесказанное заставляет думать, что после возникновения человека смех превратился в знак коллективной негативистской игры, направленной уже не только против норм отношений между особями внутри сообщества (как у обезьян), но и против двух фундаментальных человеческих новоприобретений. Во-первых, против речи, как радикально новой системы коммуникации, не имеющей параллелей в животном мире и, вероятно, вызвавшей на первых порах нечто вроде информационного шока (см. параграф 3.5). Во-вторых, против культуры –  свода обременительных правил и запретов, автоматически порождаемых речью (см.: Козинцев 2004б). У предков человека «перекодировка» имела предельно узкий смысл: «я кусаю тебя, но не всерьез, это только игра». У человека ее смысл расширился до предела: «я нарушаю все нормы культуры, но не всерьез, это только игра». Несмотря на такое расширение, постоянство базового смысла сигнала очевидно.

Взрывы хохота от ничтожных или примитивных стимулов, как и необычайная заразительность смеха как такового –  все это непонятно с точки зрения когнитивистских теорий юмора, но вполне объяснимо при учете необходимости периодического коллективного игрового освобождения от бремени главных человеческих атрибутов: речи и культуры. Повод при этом становится делом второстепенным, требования к юмору –  минимальными.

Сказанное ничуть не принижает эстетическую ценность комедии. Но искусство, как и познание, лишь косвенно связано со смехом. Наиболее сильнодействующие средства вызывания смеха примитивны, стандартны и независимы от эстетики. Мысль о совместимости высокого искусства с чем-то столь низменным кажется некоторым филологам и эстетикам неприемлемой, а когда такая совместимость становится очевидной, они предпочитают отвергнуть соответствующие явления искусства целиком. С. Ликок считал Аристофана и Сервантеса устаревшими (Leacock 1935: 14–15, 237), М. К. Суоби и В. Я. Пропп возмущались «черными» американскими кинокомедиями (Swabey 1970: 14; Пропп 1997: 133).

Подобные взгляды, как представляется, вызваны непониманием того, что комическое искусство –  и в этом его уникальность по сравнению с «высокими искусствами» –  основано на сочетании двух совершенно самостоятельных элементов: конструктивного (связанного с собственно искусством) и деструктивного, связанного со смехом и юмором, т. е. негативистской игрой. Хотя то и другое внешне объединяется общей функцией, внутренней связи тут нет. Более того, эстетический элемент и смеховой, который, будучи тотальным отрицанием, представляет собой, в частности, и антиэстетику, полярно противоположны и разнонаправлены. Суть эстетического элемента –  возвышение, суть смехового –  снижение.

Изучая комедию эстетическими методами, мы изучаем то, что роднит ее с высокими искусствами. А то, что ее отличает, то, что в чистом виде именуется «низменным», «грубым» или «площадным» комизмом и приводит зрителей и слушателей в шутливо-деструктивное расположение духа –  невероятно примитивно, оно вне ведения эстетики, поскольку корни его неизмеримо глубже, чем корни искусства. Они –  в далеком дословесном прошлом, и индивидуальном, и родовом, где ни о какой эстетике не могло быть и речи. Ни в одном, даже самом гениальном, комическом тексте эти два элемента не могут сливаться, взаиморастворяться. Юморист может лишь искусно смешивать их в разных соотношениях, образовывая взвесь –  то, что мы, не замечая гетерогенности и принимая суспензию за раствор, именуем «мягким юмором», «лукавой усмешкой», «смехом сквозь слезы» и т. д. Если же пытаются (как правило, неудачно) смешивать комизм с обличением, мы говорим о сатире.

В трагедии ничего подобного не происходит. Хотя любовь, ненависть, горе (как и все прочие эмоции) также коренятся в дочеловеческом прошлом, ни одно из этих чувств не противостоит искусству. «Влившись» в культуру и речь, эмоции свободно смешиваются с человеческой сущностью и обогащают ее. Смех тоже коренится в докультурном и доречевом прошлом, но он один бунтует против человеческого состояния.

Не менее самостоятелен смех и по отношению к познанию. Более того, они антагонистичны. И уж если понадобилось бы найти словесный эквивалент смеха, то отнюдь не возгласы «эврика!» или «дошло!» были бы адекватным переводом доречевого сигнала в речевой. Вербализовать этот парадоксальный сигнал можно было бы, пожалуй, лишь одним способом: с помощью двух противоположных по смыслу команд «можно!» и «нельзя!» –  звучащих одновременно. Это означало бы мгновенный прорыв (но не отмену!) внутреннего запрета, разрешение сделать то, что не может быть разрешено: сбросить с плеч всю ношу, которую человечество взвалило на себя в процессе антропогенеза, опуститься на более низкий уровень, подобно тому, как дети время от времени сбрасывают с плеч то, чему их учили, отнюдь этого не забывая. Такое совмещение двух взаимоисключающих словесных команд немыслимо, потому что при этом ни одна из них не может быть выполнена. Но этого и не требуется. Смех нисколько не стремится быть вербализованным и объясненным, более того, он этому активно противится. Его цель –  прямо противоположная: перекрыть речевой канал и все, что по нему передавалось и передается.

Перед нами одно из проявлений принципа Берендса: социальные сигналы (дисплеи) эволюционно консервативнее их мотиваций, поэтому прямого соответствия между ними быть не должно (Baerends 1975). Древний сигнал может приобрести новый смысл. После возникновения речи, когда функции смеха безмерно расширились, ему пришлось стать громче и сильнее, чем у обезьян. Человек –  один из немногих видов, пользующихся громким игровым сигналом (Winkler, Bryant 2021). Животные пользуются в основном зрительными сигналами, видимо, чтобы не привлечь хищников в момент наименьшей готовности к отражению атаки (Aldis 1975: 272). На физиологическом уровне интенсивность человеческого смеха связана с тем, что подкорковый механизм, приводящий этот сигнал в действие, у человека тормозится неокортексом и смех вынужден буквально прорываться сквозь корковый барьер. Будучи несовместим с речью, он выступает в качестве ее антагониста и временного прерывателя (см. ниже).

Нужно упомянуть о еще одном возможном этологическом аспекте смеха. Давно уже замечено, что смех может быть одной из странных и не имеющих видимого смысла поведенческих реакций, объединяемых лишь тем, что они возникают в зазорах между обычными, более адекватными формами поведения вследствие мотивационного тупика или конфликта мотивов. Этологи обозначили их термином «смещенная активность» (Kortlandt 1940; Tinbergen 1952). В. Шмидт, кажется, первым написал о том, что смех –  форма смещенной активности (Schmidt 1957). П. Лейхаузен присоединился к этому взгляду и предположил, что смех –  явление того же порядка, что бесцельное рытье песка у колюшек, немотивированное вылизывание шерсти у кошек или чесание в затылке у людей (Leyhausen 1973). Позже эта идея была развита Р. Расселом, который сравнил смех c другими замещающими реакциями вроде шагания по комнате, выбивания пальцами дроби по столу, холодного пота, тошноты и плача (Russell 1987: 38, 49). Затем я предположил, что смех, плач и зевота –  формы смещенной активности и одновременно социальные релизеры, ставшие особенно адаптивными после возникновения речи (Козинцев 1999). Недавно те же взгляды высказал Б. Холл (Hall 2009).

Поначалу этологи считали, что смещенная активность лишь заменяет адекватные реакции (Kortlandt 1940; Tinbergen 1952). Впоследствии, однако, было показано, что она имеет собственные причины, но тормозится в нормальных условиях и растормаживается в ситуациях, когда более сильные мотивы конфликтуют между собой или не могут реализоваться по каким-либо иным причинам (Andrew 1956; Iersel, Bol 1958; Хайнд 1975: 453; Макфарленд 1988: 345–349).

Это вполне соответствует данным нейрофизиологов (Deacon 1992; Deacon 1997; Wild et al. 2003) о том, что непроизвольный смех контролируется глубокими и древними отделами мозга и тормозится лобной корой, а возникает благодаря растормаживанию. Следовательно, более древняя часть нашего «Я» подавляется эволюционно более поздней его частью и стремится вырваться из-под ее контроля. Констатируя данный факт, мы вовсе не становимся на позиции фрейдизма, ведь у человека, как и у его предков, смех обозначает границу серьезности. За этой границей –  не область вытесненных и рвущихся наружу желаний, а зона безобидной негативистской игры, нисколько не угрожающей целостности нашего «Я».

Понятие растормаживания широко используется психологами павловской школы. В нашей литературе по антропогенезу теория растормаживания была развита Б. Ф. Поршневым, который вместо этологического термина «смещенная активность» пользовался физиологическим термином «тормозная доминанта» (Поршнев 1974: 274–278, 284–300, 331–335, 349). К тормозным доминантам он относил, в частности, зевоту и улыбку, обращая внимание на их заразительность (о растормаживании смеха, зевоты и плача см.: Козинцев 1999). Согласно Поршневу, смысл таких поведенческих актов некогда состоял в «интердикции» –  подавлении чрезмерной реактивности партнеров путем индукции тормозных доминант. Смех Поршнев не рассматривает, но его мысль о том, что вторая сигнальная система (речь) и первосигнальные проявления находятся в состоянии взаимного торможения (Поршнев 1974: 469), соответствует как этологическим, так и нейрофизиологическим фактам и применима к смеху не в меньшей, а в большей степени, чем к улыбке. Рассмотрение тормозных доминант с точки зрения павловской теории ультрапарадоксальной фазы условного рефлекса, когда «все запрещенное дозволено, и лишь это дозволено» (там же: 335) оказывается чрезвычайно плодотворным для понимания сущности игрового негативизма, антиповедения и архаических праздничных обрядов у человека [97].

Действительно, смех обычно находится под спудом. Он словно ждет минуты, а дождавшись, вырывается на волю и полностью овладевает человеком. Это странно, поскольку эмоциональный компонент в юморе довольно невелик (Deacon 1992), если, конечно, не говорить о смеховой эйфории. Но эту эйфорию очень трудно связать со стимулом, во всяком случае, все попытки обнаружить между ними причинно-следственную связь были очень неубедительны. То, что бурная и буквально всепоглощающая смеховая реакция совершенно не соответствует (ни по интенсивности, ни по длительности) юмористическому стимулу, который ничтожен и несерьезен в полном смысле слова, удивляло исследователей уже давно. Ж. Дюма не без оснований счел это несоответствие проявлением описанной И. П. Павловым парадоксальной фазы условного рефлекса (Dumas 1933: 269).

Т. Дикон, которому мы в значительной мере обязаны нашими знаниями о нейрофизиологической подоплеке антагонизма между смехом и речью (Deacon 1997: 245–246), не сумел убедительно связать данное явление с описанным им же процессом «смены перекодировки». Инсайт, который он считает главной чертой юмора, не прерывает речь (о чем, кстати, и свидетельствует возглас «эврика!») и уж во всяком случае не блокирует мысль, как раз наоборот. Зато смех (по крайней мере, бурный) блокирует и речь, и мысль, и действие, что отмечалось уже не раз (McDougall 1931: 389; см. также: Фрейд 1997б: 122; Bastide 1970; Минский 1988: 298; Chafe 1987; Chafe 2007: 11, 17, 23, 69, 134, 145). Для Р. Провайна, описавшего несовместимость смеха с речью на этологическом уровне, данный феномен также остался загадкой (Provine 2000: 36–39).

По отношению к культуре смех играет в точности ту же роль, что и по отношению к речи, мысли и действию. Праздничные обряды смехового антиповедения и выросший на их основе юмор «посягают» на культуру и функционируют в качестве ее временных отменителей. Все это подводит к мысли о том, что смех и юмор смягчали, а возможно, и продолжают смягчать стрессогенное воздействие речи и культуры. Плач и зевота, также тормозящие речь, мысль и действие, могли иметь ту же функцию (Козинцев 1999). Если «эврика!» –  сигнал того, что человек сделал еще один трудный шаг на пути вперед, то смех сигнализирует о том, что настало время не просто остановиться, а временно, играючи, отступить назад, да не куда-нибудь, а в воображаемый потерянный рай дочеловеческого прошлого. Отступить, отдохнуть, вернуться и продолжить путь.

Наши гипотезы о филогенезе юмора подкрепляются твердо установленными фактами о его онтогенезе (см. выше). Как отмечали почти 100 лет назад исследовательницы детского юмора Э. Герцфельд и Ф. Прагер, суть детского юмора, воплощающего детские представления о «мире наизворот», «мире вверх тормашками» –  игра, объектом которой служит не более и не менее, как «представление об окружающем мире, мировоззрение в самом точном смысле этого слова; еще совсем недавно оно было с таким трудом обретено –  и вот уже его самоуверенно отбрасывают прочь» (Herzfeld, Prager 1930).

Параллель с культурогенезом очевидна. Вполне вероятно, что сходные мотивы (оставим в стороне псевдомотивировки, в частности, магические) лежат в основе древних праздничных обрядов антиповедения: едва осознав безопасность этого занятия, люди начинают время от времени коллективно переворачивать вверх дном культурный космос, с таким трудом выстроенный предками, и заменять его воображаемым докультурным хаосом. О том, что чувство безопасности при этом –  все еще неполное, свидетельствует смесь страха и смеха, столь характерная для архаических обрядов антиповедения, символически посягающих на всю совокупность культурных норм и запретов (ср.: Ивлева 1998: 86, 88, 96, 104). Совершенно аналогично у детей первые опыты активного порождения юмора вроде преднамеренно абсурдных высказываний (см. выше) бывают связаны с ощущением запретности такого занятия и, соответственно, с некоторым страхом (Чуковский 1956: 237).

В процессе исторического развития антиповедение лишается примеси страха, утрачивает связь с магией, становится менее коллективным и менее регламентированным и в конечном итоге приобретает эстетизованную, миниатюрную и безопасную форму, известную под названием юмора. Однако игровая негативистская суть, восходящая к архаическому антиповедению, а через него –  к социальной игре приматов, сохраняется в полной мере. Именно этот компонент и является в юморе главным. Другие компоненты (когнитивный и эстетический) –  второстепенны.

Действительно, о смехе и юморе как о средстве избавиться («понарошку» или на самом деле –  другой вопрос) от целого ряда существенных, но порой обременительных человеческих проявлений, писали многие. Шопенгауэр (Шопенгауэр 1999/1818: 126) видел в комическом посрамление разума. По Фрейду, остроумие позволяет преодолеть преграды, сооруженные логикой и моралью (Фрейд 1997б: 119–129). Для Макдугалла смех –  альтернатива состраданию (McDougall 1931: 387–397), для Бахтина –  средство победить пиетет и страх (Бахтин 1965: 55, 364), для Карасева –  антитеза стыда (Карасев 1996: 67–74). Миндес к числу вещей, от которых освобождает смех, относит конформизм, комплекс неполноценности, мораль, разум, язык (в последнем случае под «освобождением» понимаются всего лишь словесные игры типа каламбуров), наивность, социальную запрограммированность, серьезность, самомнение, условности, преклонение перед авторитетами, благоговение перед смертью (Mindess 1971).

Несмотря на убедительность примеров, иллюстрирующих освободительную роль смеха в каждом из перечисленных случаев, обобщить все это непросто. Так или иначе, даже приведенный, составленный более или менее наобум, список «антитез» смеха (а его можно было бы увеличить во много раз) опровергает расхожие представления о том, что смех якобы покровительствует «золотой середине» или является средством «автокоррекции культуры». Об этом не может быть речи уже потому, что большинство отвергаемых смехом явлений, в том числе и наиболее часто упоминаемые разум и мораль, составляют каркас культуры. Сюда можно было бы добавить и все прочие символически закодированные нормы, усваиваемые человеком в процессе социализации, от догматов до мелочей здравого смысла и этикета, а также и сам способ кодирования, фундамент культуры –  речь. Временное освобождение от всего этого действительно составляет главную функцию смеха.

Впрочем, присутствие здесь же свойств вроде конформизма (в качестве противоположной черты можно было бы добавить эксцентричность), пиетета (или, наоборот, самонадеянности), комплекса неполноценности (или, напротив, самомнения), казалось бы, подкрепляет идею «золотой середины» и автокоррекции. Но это лишь на первый взгляд. Будучи стихией тотального отрицания, смех не поддается управлению и отнюдь не склонен останавливаться в той точке, где ему укажут; менее же всего –  в точке «золотой середины». Отвергая одну крайность, он тут же бросается в другую, чтобы отвергнуть и ее, а заодно и «золотую середину». Иногда говорят, что смех выражает точку зрения радикального нигилизма и анархизма –  и это почти правда, с тою лишь оговоркой, что он еще радикальнее, поскольку и нигилизм и анархизм наряду со всеми прочими человеческими качествами могут стать объектами его игрового нападения. Смеху закон не писан, и пытаться использовать его для узко понятых общественно полезных целей, в частности, для сатиры, –   это, как заметил некогда И. Г. Эренбург по отношению к искусству, все равно, что прикуривать у молнии или заставлять смерч вращать мельницы. Смех, между тем, гораздо своенравнее искусства.

Смех достигает, казалось бы, невозможного: он разом снимает все противоположности на самом высшем уровне обобщения –  на уровне человеческого состояния в целом. В самом деле, все названные качества применимы только к человеку, но не к животным. Некоторые из них диктуются культурой, другие ею отвергаются, но любое из них теряет смысл вне культурного контекста. «Освободиться» от всех них вместе взятых (и от сотен других человеческих качеств), собственно, и значит «освободиться» от человеческого состояния. Смех и есть игровой антагонист человеческого состояния и его основы –  речи. Как неоднократно отмечалось, границы комического в точности совпадают с границами культуры. Соответственно, комическое –  игровой негатив культуры, общечеловеческой культуры в максимально широком смысле –  той, что охватывает все существующие в разных культурах и подчас взаимоисключающие системы норм и запретов. «Да чем же иным могло быть определение комического с позиций сего дня,–   говорил Эйзенштейн (Эйзенштейн 1966: 518),–   как не отрицанием базы всего сущего в сегодняшнем его понимании!» Остается лишь уточнить, что «сущее» в данном случае относится лишь к культуре, но не к природе [98].

То, что смех благотворен, очевидно. Труднее понять, что его благотворность не в том, что он исправляет недостатки, освобождает от крайностей и т. д., а в том, что он играет роль универсального отрицателя и временного избавителя, действуя помимо нашей воли и нашего рассудка. Именно по этой причине смех чаще всего находится под спудом и терпеливо ждет минуты, чтобы шумно ворваться в любой зазор, любую брешь между периодами серьезной деятельности и на время переключить нашу установку с серьезной на игровую, вернуть нас к доречевому и докультурному состоянию, к негативистской социальной игре предчеловеческой поры (Козинцев 1999; Козинцев 2001). Ворваться, временно блокировать речь, «отменить» культуру –  и снова стихнуть, притаиться, уйти в подполье, уступив речи и культуре их законное место. Потому мы и не смеемся все время, хотя и признаем, что смех благотворен.

Пришло время ответить на второй вопрос –  о том, почему смех ускользает от психологических объяснений. Причина теперь очевидна. Мы привыкли считать речевой канал общения более надежным, во всяком случае, более важным, чем всякого рода доречевые бессознательные метакоммуникативные сигналы. Смех же пытается внушить нам, что мы неправы: слова морочат нас, а дословесный язык, почти забытый нами, говорит правду, которая состоит в том, что слова ничего не значат.

Но бунт против языка и культуры не может быть долговременным. Смех стихает и все встает на свои места. Окончательным результатом юмора (если не считать радости от игры и древнего праздничного чувства обновленного мира) оказывается то самое «ничто», о котором писал Кант. Если же этот парадокс не радует нас, если смысл человеческой склонности к такой удивительной игре непонятен, остается смотреть на юмор искоса, считая его всего лишь сомнительным способом выражения сомнительных мыслей.

Рационалистическое пренебрежение к смеху, восходящее в западной традиции к Платону, усилилось в эпоху Просвещения (смех презирали Вольтер, Честерфилд, Гете). Еще раньше Гоббс видел в смехе проявление враждебности. Наиболее модные в ХХ в. теории находятся в русле этой традиции, а труд Салли не встретил сочувствия и был забыт. Бергсон полагал, что смех –  это социальная кара. По мнению Фрейда и его последователей, за безобидным фасадом шуток таится агрессивность, ведь именно она, по их мнению, досталась нам в наследство от докультурного прошлого. Но если один из источников юмора –  социальная игра приматов, как мы попытались показать вслед за Салли, то дело обстоит прямо наоборот: именно агрессивность представляет собой фасад, тогда как врожденные, бессознательные мотивы смехового антиповедения дружелюбны и не имеют ни малейшего отношения к вражде или каре. Вся разрушительная деятельность смеха –  игра. Все это «понарошку», а не всерьез. Там, где начинается «всерьез» –  там кончается смех.

Интересно сравнить так называемый тенденциозный (агрессивный) юмор с неагрессивным, в частности, с юмором нонсенса. Принципиального различия тут нет: суть «игрового вызова» остается неизменной независимо от его объекта. А потому логика требует признать: если за «агрессивным» юмором стоит подлинная агрессивность, то и за небывальщиной таится подлинная вера в абсурд. Почему же многочисленные теоретики, утверждающие, что «тенденциозный» юмор –  лазейка для выхода наружу деструктивных антисоциальных помыслов, якобы свойственных большинству людей (судя по распространенности такого юмора), не отваживаются довести свою логику до конца? Почему бы им не заявить, что мир вдобавок населен тайными безумцами, в глубине души твердо верящими, что деревня может ехать мимо мужика, а ворота способны лаять из-под собаки?

Это возвращает нас к вопросу о сатире. В свете данных о филогенезе смеха внутренняя противоречивость данного явления становится еще очевиднее. На сознательном уровне сатирик убежден, что нападает на свой объект с полным правом, однако своим смехом он бессознательно сигнализирует, что считает свои нападки неправильными и просит не принимать их всерьез. Сатира, таким образом, представляет собой «правильное неправильное поведение», т. е. оксюморон.

Сознательно ставимые сатириками цели диктуются негодованием; но средство, избранное ими для достижения их целей, –   древний бессознательный сигнал дружелюбия –  в конечном итоге распознается на том же глубоко бессознательном уровне и нарушает все планы. Свифт, осознав несоответствие средства целям, хотел выразить досаду, однако юмор разрушил и этот замысел:

Иконичность смеха, его связь с ритуализованным укусом как знаком миролюбия при игровой агрессии, людьми либо не осознается, либо толкуется совершенно превратно. Смысл этого сигнала забыт человеком в процессе эволюции. В результате смех приобрел полную, имманентную независимость не только от нашей воли и нашего сознания, но и от нашего индивидуального бессознательного, став более стихийным, чем какое бы то ни было иное «выразительное движение». Потому-то «психология смеха» и не может справиться со своей задачей. Фрейд (Фрейд 1997б: 172) считал смех своих пациентов при обнаружении их тайных мыслей и чувств проявлением радости от возврата «в детство разума». «Мышление на один миг снова становится на детскую ступень, чтобы таким образом вновь завладеть детским источником удовольствия». В этом есть зерно истины, но проблему смеха нельзя решить, не выходя за пределы индивидуального развития и индивидуального бессознательного, потому что главный смысл смеха –  в нашей родовой памяти.

Итак, если мы неспособны за всем многообразием смеховых контекстов усмотреть какое-либо единое чувство (во всяком случае, назвать его), то мы, по крайней мере, можем с большой долей уверенности утверждать, что смех автоматически, помимо нашей воли, включается всякий раз, когда игровой негативизм –  наследие предков –  пользуется случаем (в частности, нашим замешательством), чтобы хоть на время вырвать нас из культуры и вернуть к доречевому и докультурному состоянию.

Слова Блаженного Августина о «щекотке по сердцу» (см. выше) иллюстрируют одну из ситуаций неюмористического смеха. Психологи назвали бы его «нервным» или «социальным» и пояснили бы, что для мальчишек, ворующих груши из чужого сада, смех был «механизмом защиты» –  средством подбодрить друг друга, а заодно заглушить голос совести. Но как соотнести это с «ликующим» смехом, «истерическим», юмористическим наконец? И при чем тут щекотка?

Нет иного способа свести все это воедино, кроме как вернуться к истокам, к социальной игре приматов –  физической псевдоагрессии, сопровождаемой вполне еще иконичным на этой стадии игровым сигналом. Тогда становится ясным, что у смеха есть три неотъемлемые, родовые черты. Первая из них, связанная с врожденностью этого сигнала, –   стихийность и непроизвольность. Удивительно, что Бергсон, построивший свою теорию (столь же популярную, сколь и неудовлетворительную) на автоматизме человеческого поведения как якобы основном объекте высмеивания, лишь мимоходом, в конце книги, упомянул о гораздо более важном факте –  автоматизме поведения самих смеющихся –  и, видимо, вовсе упустил из вида, что у смеха может не быть никакого объекта, как в случае с теми юными воришками.

Второй атрибут смеха –  его коллективный, негативистски-игровой характер и, соответственно, заразительность. «Почему же я наслаждался тем, что действовал не один? –   спрашивает себя терзаемый муками совести Августин. –   Потому ли, что наедине человек нелегко смеется?.. А я один не сделал бы этого, никак не сделал бы один…» (August. Conf. II. 9).

Наконец, третья, уже обсуждавшаяся нами, неотъемлемая черта смеха –  антагонистичность по отношению к речи, мысли, действию и культуре.

Первые две из перечисленных черт –  пережитки дочеловеческого прошлого; третья –  наследие ранних этапов антропогенеза. Втроем они исчерпывают суть смеха. Прочие признаки могут сопутствовать смеху, а могут и отсутствовать. Сюда относятся юмор, инсайт и ощущение радости (в «социальном» и «ликующем» смехе, а также в «смехе облегчения» нет юмора и лишь с трудом усматривается инсайт, в «нервном» и истерическом –  ни юмора, ни инсайта, ни радости).

Смех не просто позволяет нам временно и коллективно блокировать речь, остановить мысль, прервать культурно обусловленное действие и вообще «отменить» культуру; дождавшись момента и вырвавшись на волю, он лишает воли нас самих, запрещает нам оценивать ситуацию соответственно нормам морали, здравого смысла и этикета. Тогда наступает мгновенное (и вынужденное) освобождение от этих норм, от связанного с ними напряжения, от необходимости мыслить, сострадать, подчиняться, усваивать знания, прилагать усилия, вообще адаптироваться к культурной реальности. Даже от необходимости комбинировать символы, т.е. говорить! Авторы, указывавшие на роль смеха как универсального освободителя (Bain 1880: 256–261; Mindess 1971), совершенно правы, но парадокс в том, что освобождение в данном случае есть своего рода насилие [99]. Иначе и быть не может, ведь культурные нормы не просто навязаны нам, они нами прочно усвоены.

Временная физическая беспомощность, в частности, резкое ослабление мышечного тонуса (Overeem et al. 1999) и безвольность смеющихся [100] полностью аналогична положению, в котором находятся участники социальной игры приматов и «жертвы» щекотки. Казалось бы, эти особенности поведения должны были быть невыгодны для ранних гоминидов, так как делали группу уязвимой для многочисленных опасностей (напомним об огромной заразительности и, соответственно, коллективности смеха). И если смех тем не менее не только не исчез, но и усилился у человека по сравнению с его предками, значит, на весах естественного отбора риск перевешивался выгодой, и притом немалой [101].

Действительно, состояние бессилия очень выгодно в ситуациях, когда мораль, здравый смысл, этикет и прочие своды культурных правил и запретов становятся бременем, от которого нужно на время освободиться. Но как этого достичь? «Освободиться от меня нельзя»,–   говорит культура в нас. По своей воле –  нельзя; по воле смеха –  можно. Смех на какое-то время заглушает в нас голос культуры, прерывает речь и мысль, обессиливает нас и поворачивает лицом назад, к доречевому и докультурному прошлому –  к воображаемому потерянному раю. Субъективно это может переживаться как удовольствие или облегчение, но может преобладать и ощущение насилия и стыда (Pfeifer 1994), а возможно, и недоумения, вроде того, какое испытал бы прилежный ученик, от которого потребовали бы немедленно забыть все, чему его так долго учили. Однако, право же, субъективные переживания человека, временно растерявшего все свои атрибуты включая разум и речь (иногда и способность держаться на ногах), а потому бесконечно далекого от понимания истинных причин своего состояния –  вопрос второстепенный на фоне той огромной задачи, которую решает смех: периодически освобождать нас от ноши культуры [102]. Бергсон и Фрейд не без основания сравнивали эффект комического с действием алкоголя [103]. Разница, конечно же, есть, но она слишком очевидна, чтобы нужно было на ней останавливаться.

«Ничего, это не всерьез, это лишь игра», –   говорит смех. «Мы не в силах сопротивляться, мы беспомощны», –   сказали бы мы, если бы смех не вытеснил собой речь. Смехом мы, соучастники запретной или полузапретной игры, оправдываемся друг перед другом и перед другими людьми. И сами перед собою. Если подобная игра захватывает все сообщество целиком и становится социальным институтом, возникает архаический праздник, где царят хаос и смех (Абрамян 1983). «Человек на время терял обличье человека, а затем вновь его должен был обретать», –   писал В. Я. Пропп (Пропп 2000: 159) о таких обрядах.

Если же антиповедение не институционализовано, возникает опасная альтернатива –  бесцельное хулиганство. У мальчишек, например, появляется соблазн совершить набег на чужой сад, чтобы удовольствоваться символической добычей –  незрелыми грушами. «Сорванное я бросил, отведав одной неправды, которой радостно насладился» (August. Conf. II. 6). Но ведь и грабеж можно превратить в социальный институт, если только приурочить его к определенному времени года, обрядиться в страшные одежды и внушить себе и другим, что грабители на самом деле –  духи предков, требующие то, что им причитается по закону. Правда, при этом снова приходится балансировать между страхом и смехом, но теперь уже всем миром, а потому ни о какой совести и речи нет. Кстати, и добыча оказывается не в пример обильнее и вкуснее.

Не столь важно, что именно мы сбрасываем с плеч в момент смеха –  страх или совесть (при «щекотке по сердцу»), разум или же какой-нибудь менее важный атрибут культуры вроде здравого смысла или этикета (при «щекотке ума»). Важно, что это лишь одна сторона смеха, и только ее и склонно видеть христианство. Оттого так и казнил себя Блаженный Августин по прошествии стольких лет. Другая же сторона состоит в том, что освобождение временно, имеет обычно игровой и символический характер, а главное, необходимым образом предполагает присутствие в нас того, от чего мы на время освобождаемся.

«…Я хотел насладиться не тем, что стремился уворовать, а самим воровством и грехом…» Для животных не существует ни греха, ни ответственности, но естественный отбор обеспечивает порядок, при котором игра остается игрой, а псевдоагрессия не превращается в агрессию. Это правило, которое у животных контролируется врожденными механизмами и соблюдается неукоснительно, составляет одну из самых ценных частей нашего биологического наследия.

Потому-то смех в полном смысле слова противоестествен в контексте подлинного насилия, о чем свидетельствуют многие случаи так называемого «истерического смеха». Так смеялись испытуемые, терзаемые нравственными муками в эксперименте Милграма (Милграм 2000: 152–153 [104]; см. также: Фромм 1994: 59–60): помимо собственной воли и вопреки очевидности, они посылали другим участникам гадкой затеи –  и тем, кому якобы причиняли боль во благо науки (в это их заставили поверить), и тому, кто убеждал их в пользе жестокости, –   бессознательный игровой сигнал!

Попытки культуры совместить смех с агрессией, судя по всему, гибельны для смеха. В противостоянии природы и культуры стороны ведут себя по-разному (см. главу 4). Смех, как ему и положено, посягает на культуру притворно и не причиняет ей никакого вреда, полагая, что это всего лишь игра вроде щекотки. Культура же наносит ответный удар не шутя, в полную силу.

Надо отдать должное Бергсону, ухитрившемуся вместить в одну короткую фразу столько неправды, сказанной о смехе за многие века. «Природа пользуется злом для блага», –   написал он, имея в виду то, что ему казалось эгоизмом смеющихся и карательной ролью насмешки соответственно (Бергсон 1914: 205). Если бы мы попытались столь же афористично подвести итог тому, что нам сегодня известно о смехе, мы сказали бы: культура пользуется благом для зла. В какие-то моменты подавляющая культура может оказаться сильнее подавляемой природы. Тогда смех погибает. Вспомним о трагических финалах сатириков. Вдумаемся в армейскую пословицу: «Кто в армии служил –  тот в цирке не смеется» (Банников 2002).

Но в другие моменты победителем оказывается смех, хотя сам смеявшийся гибнет. Свидетельство тому –  юмор обреченных, для которых природное наследие, как ни парадоксально, может оказаться наиболее верным средством достичь вершин человеческого состояния. Как такое возможно? И на что в данном случае посягает смех? (Речь идет о непроизвольном смехе, а не об искусственном, который относится к культуре, а не к природе.) На страх, на представление о том, что собственные страдания и смерть достойны почтительного и во всяком случае серьезного отношения. Справедливость требует признать, что об этом хорошо написал Фрейд (Фрейд 1997б: 230–235; Freud 1928), хотя он и не видел истинных биологических корней юмора и к тому же создал немалую путаницу, противопоставив в своей странной классификации юмор остроумию и комизму. Но, наверное, лучше всех об этом написал Виктор Франкл (Франкл 1997: 168–169, 194–195), которому юмор помог пережить два гитлеровских концлагеря.

К счастью, человечество продолжает смеяться. Врожденность, автономность и бессознательность смеха в значительной мере защищают его исконный смысл от искажений, которым он подвергается под действием речи и сознания. Сохранить его в полной мере, однако, не удается, и эта уязвимость –  цена, которую приходится платить за все богатство смеховой культуры.