Трактат, полное название которого «Истина веры, явленная триумфом Креста», существует в итальянской и латинской версиях. Савонарола обычно так и поступал, желая сделать свои произведения доступными простым итальянцам. Первым вышел латинский вариант, но в том же 1497 году был опубликован собственный перевод фра Джироламо на тосканский диалект, при этом важно отметить далеко не полное тождество обоих вариантов (читателю предстоит в этом убедиться ниже): одни абзацы он убирал, другие добавлял. Эти разночтения настолько интересны, что в Сиене в 1899 году был издан параллельный текст сразу на двух языках. Имея в нашем распоряжении английские переводы как с латыни (лондонское издание 1868 года), так и с итальянского (лондонско-дублинское издание 1901 года), предпочтение мы отдали второму как более современному, но первый вариант использовался для сравнения в особо интересных местах, а также один раз в случае недостачи одного листа. Кроме того, в издании 1901 года отмечено, что издание 1868 года более пересказ, нежели настоящий перевод, в нем опущены отдельные фрагменты и даже главы. Как иронично отозвался автор предисловия, достопочтенный провинциал ордена доминиканцев в Англии Джон Проктер: «Это Гамлет без принца Датского» – и назвал данный перевод «Псевдотриумфом Креста».

Мы не будем подробно рассматривать структуру трактата и составлять эпитому – для этого он, несмотря на звание лучшего творения Савонаролы, пожалуй, не годится. Это не очень оригинальное небольшое сочинение апологетического характера, интересное, пожалуй, для узкого круга читателей богословской ориентации. Нас интересовало другое: отражение в сочинении собственных мыслей Савонаролы, выводы, которые он делал из непосредственных наблюдений за природой и проистечением человеческой жизни, его отношение к науке, философии, астрологии, иным религиям. Не менее интересно было найти в произведении фра Джироламо использованные им фундаментальные основы в виде трудов Платона, Аристотеля, Иоанна Дамаскина, Фомы Аквинского и иных предшественников-титанов. Поверьте, анализ того стоил, коль скоро фра Джироламо предстал перед нами вовсе не узколобым фанатиком, а ученым, человеком сострадательным, открытым, оказавшимся выше многих суеверий и предрассудков своего века. С помощью законов природы он высмеял астрологию, рассуждает о принципах всемирного тяготения за два столетия до Ньютона. Интересно? Давайте же разбираться вместе.

Лейтмотив, с которого Савонарола начинает свой трактат, не нов: «В наши дни живут люди, столь связанные пороком, что даже при свете полуденного солнца они идут ощупью во тьме и презирают чудеса небесной науки»[320]. Но недаром фра Джироламо происходил из рода врачей и сам готовился стать медиком. Поставив диагноз, он предлагает и исцеление – свой трактат: «Я же, пламенея ревностью о Доме Божием, ради спасения этих заблудших людей и дабы пробудить их от одолевшего их сна, воскрешаю в их памяти дела Христовы, которые они забыли и исторгли из своих сердец»[321].

В начале трактата Савонарола призывает постигнуть истину посредством разума. Разумеется, его поиски обращены к религии, однако похвально хотя бы то, что он призывает опираться именно на разум и опыт, а также на эмпирические данные чувств, для чего заранее оговаривается, что в его трактате не будет никаких ссылок на любой авторитет, словно бы и не существующий. Это стоит оценить, принимая во внимание царившее тогда (и даже позже) беспрекословное преклонение перед освященной церковью догмой авторитета, будь то Фома Аквинский в богословии или Аристотель в науке. Он пишет в 1-й главе: «Чувства, из которых проистекает все наше знание, познают только внешние телесные проявления. С другой стороны, наша мыслительная способность, благодаря своей остроте [постижения], может проникать в субстанцию природных вещей и уже от них возноситься к познанию [предметов] невидимых и нематериальных. Таким образом, через постижение субстанции и качеств, порядка, причин и деятельности вещей видимых мы мало-помалу приходим к пониманию субстанции невидимой и затем – к познанию Божественного Величия. Так, [наблюдая] внешние проявления и деятельность человека, мы приходим к пониманию его души[322] и его невидимых частей. Философы от созерцания Вселенной – небес с их величием, элементов с их различными движениями и действиями, многообразия, деятельности и индивидуальных совершенств вещей, из этих элементов составленных, и от чудесной гармонии, величия и красоты этого видимого мира возвели свои глаза к созерцанию вещей невидимых и познали настолько глубоко, насколько это возможно, их природу и качества»[323]. Английские издатели трактата видят здесь явную отсылку к трактату Цицерона «О природе Богов», которое Савонарола, несомненно, знал (ведь Цицерон был не только и даже не столько оратором и политиком, сколько философом-эклектиком, о чем сейчас вспоминают очень редко). Мы нашли это место: «Ибо что может быть столь ясным и очевидным, когда мы взираем на небо и созерцаем небесные тела, как не то, что есть какое-то божество наивысшего разума, которое всем этим управляет?» (II, II, 4)[324] Далее Савонарола продолжает: «Поскольку мощь, мудрость и благость Бога безграничны, они не могут быть проявлены (разве что наименее совершенно) в одном [отдельном] создании. Поэтому философам приходилось постигать Божественное Величие, раскрытое в гармонии вселенной, не на основании одного, но на бесчисленном количестве существ, которых из-за необходимой зависимости одного от другого можно легко изучать одновременно» (кн. 1, гл. 2)[325].

Когда Савонарола начинает рассуждать о доказательствах бытия Бога, он начинает с того, что фактически воспроизводит теорию Аристотеля о Боге как Перводвигателе, отраженную греческим философом в его «Метафизике». Это неудивительно, если вспомнить, что Савонарола был «окружен» Аристотелем с детства, когда его образованием занимался дед Микеле – питомец падунской школы классического аристотелизма (мы не говорим о падуанском же университетском еретичестве, разделявшемся, как помнит читатель, в зависимости от опоры на древний авторитет на «александристов» – последователей античного философа Александра Афродисийского, и «аверроистов» – последователей араба Аверроэса), а потом Джироламо попал в орден доминиканцев, впитавший в себя аристотелизм Фомы Аквинского: «Философы доказали наиболее убедительно, что все движущееся двигается чем-либо еще. И даже если люди и животные двигаются сами по себе, в них самих есть нечто, что движет, и иное, что двигается; ибо тело не может двигаться, будучи оставлено душой. И поскольку любое движение под небесами обусловлено движением в небесах, должна быть некая субстанция, которая бы двигала [сами] небеса. Эта субстанция движется ли сама – или нет? Если не движется, то это должен быть Бог, Который движет всеми вещами, но Сам недвижим. Но если [данная] субстанция движется, стало быть, что-то [иное] двигает ее. И тогда это что-то – неподвижно оно или тоже движимо чем-то? Если движимо, то кто ее двигает? Если мы продолжим эту цепь аргументов, то увидим, что либо должен быть некий Перводвигатель, либо – бесконечный набор движений без Перводвигателя. Вторая гипотеза абсурдна с точки зрения философии. Ибо, если нет Перводвигателя, от которого зависят прочие движущие [явления], ничто не могло бы двигаться и в высших вещах не было бы никакого порядка. Значит, должен быть один высший источник движения, Который мы зовем Богом. Тот же аргумент можно вывести из причинной обусловленности вещей. Все в мире имеет причину. Ничто не может сотворить само себя. И поскольку множество причин ведет к одному результату и одна вещь всегда предшествует другой, мы должны либо предположить бесконечный набор причин, либо верить в Одну Верховную Причину, которую все люди признают как Бога» (кн. 1, гл. 5)[326]. Как писал Аристотель в «Метафизике»: «Все движущееся должно необходимо приводиться в движение чем-нибудь»; «Чем вызывается изменение? Первым двигателем»; «Есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность… [Этот неподвижный Перводвигатель] движет… как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении (само)»[327].

Перводвигатель Аристотеля бестелесен, ибо он не материя, но высшая форма[328], и в том же смысле рассуждает Савонарола: «Никакой истинный философ не допустит и малейшего сомнения в том, что Бог не есть тело или сложносоставная субстанция. Богу невозможно было бы быть телом, постигая его как неподвижного Двигателя всех вещей; ибо одно тело, пока прежде не двинет само себя, не может и другое привести в движение. Опять же, поскольку дух более благороден, нежели тело, Бог, будь Он телом, не был бы благороднейшим из всего сущего и не был бы Он Верховным правителем, коль скоро тело управляется духом… Соответственно, поскольку Бог, как наиболее благородный из всего, должен существовать Сам в Себе, а не в каком-либо теле» (кн. 1, гл. 7)[329]. Бестелесность Бога – разумеется, очень древний христианский догмат, однако интересно, что Савонарола в данном случае доказывает его при помощи Аристотеля. Так, еще Иоанн Дамаскин писал в «Точном изложении Православной веры»: «Что Бог по природе бестелесен, это ясно. Ибо как может быть телом то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, просто и несложно»[330]. Из более ранних «столпов», мысливших так же, можно указать Григория Богослова (см. его «Пять слов о богословии»[331]) и Псевдо-Дионисия Ареопагита («О небесной иерархии», «Об именах Божиих»)[332]. Тот же Григорий также оперирует Аристотелем, говоря о первоисточнике движения: «Первоначальнее Бога нет ничего, что приводило бы Его в движение, потому что Сам Он причина всего, а не имеет причины, которая была бы и Его первоначальнее». О «простоте» и «несложности» Бога, помянутых Дамаскином, и вместе с тем об Аристотелевой «реальной активности» пишет и Савонарола: «Также очевидно, что Бог – не составное Естество, но Чистое Действие (в английском издании – Pure Act. – Е. С.) и Простая Субстанция; ибо всякое сложное естество зависит от прочих, и сложные естества зависят от простых. И поскольку Бог – Первопричина, независимая от всех прочих [причин], и та, от которой зависят все вещи, Он не может быть составным Естеством, но должен быть Простым Действием. Опять же, будь Он составным Естеством, Он не мог бы тогда быть Первым Высшим Существом во вселенной, ибо сложные тела не предшествуют своим [составным] частям, но являются их плодом; и союз этих частей не мог бы иметь места, если бы ему не предшествовала некая первая причина» (кн. 1, гл. 7)[333]. Чистое Действие – сугубо схоластический термин, в богословии применяемый к Богу и подчеркивающий тем самым, что Ему чужды всякая несовершенность и изменение. В этом смысле Фома Аквинский и подразделяет все сущее на то, что in actu, то есть действительно существует сейчас, обладая определенными способностями, качествами, видом и т. п., и на то, что in potentia, то есть нечто существующее и теоретически могущее стать чем-то иным (например, ребенок может стать взрослым, а может и не стать, умерев), очевидно, что ныне существующему еще недостает чего-то, что он может обрести позднее (см.: «Сумма теологии». Ч. 1, вопрос 25). Поскольку у Бога все есть и Он ни в чем не нуждается, в том числе в развитии и совершенствовании качеств и тому подобном, но все прочее постоянно развивается или уже деградирует, то только Бога, в Котором, по Фоме Аквинскому и прочим столпам богословия, нет несовершенства (что в следующей главе подчеркивает и Савонарола), можно назвать Чистым Действием.

Далее Савонарола в довольно прикладном богословии доказывает такие качества Бога, как совершенство, всемогущество, вездесущее, неизменность, вечность, всезнание, предвидение, всеблагость, непринужденность к действию и уникальность. Одно из доказательств последнего интересно, так как взято из наблюдений за явлениями природы (к чему уже намного позднее казни Савонаролы будут призывать Телезио и Кампанелла). Савонарола «читал» книгу природы нередко, что видно во многих его произведениях. К примеру, в проповеди об обновлении Церкви он упоминает строительный инстинкт ласточки: «Ласточка делает себе гнездо из земли и не знает – почему: она делает это по прирожденному инстинкту, но не сознает причины, почему делается именно так»[334]. «Третье доказательство единичности Бога лежит в том факте, что все вещи во вселенной наилучшим образом упорядочены. Совершенный порядок не мог бы быть делом многих; он должен проистекать от одного. Среди животных, таких как пчелы или муравьи, мы видим одного властителя, управляющего множеством подданных. И поскольку искусство подражает природе, наилучший образ человеческого правления тот, что сводится к одной главе, иначе правительству не устоять. Таким образом, поскольку правление Вселенной есть высшая совершеннейшая изо всех форм правлений, мы видим, что в ней есть лишь один Верховный господин и Правитель, который есть Бог» (кн. 1, гл. 9)[335]. Отражение всеобщего Божественного Провидения Савонарола видит и в заботе зверей о своем потомстве (см. там же, гл. 11).

Душу человеческую Савонарола полагает бессмертной и не подверженной тлению и разрушению, на доказательство чего в споре с парижскими аверроистами святой Фома Аквинский приложил немало сил и трудов. От доминиканского монаха, впрочем, сложно ожидать иного взгляда на этот вопрос, но он не так прост, и в свое время немало схоластических светил считало себя вправе держаться противоположной точки зрения – например, знаменитый Сигер Брабантский, поплатившийся за это жизнью. Мы останавливаемся на этом вопросе по той причине, что, как помнит читатель, как раз в родной для предков Савонаролы Падуе и были сильны рационалистические аристотелевские течения, отрицавшие индивидуальное бессмертие души, против чего восставал Фома Аквинский. Одним из признаков бессмертия человеческой души Савонарола полагает интеллектуальную деятельность, свойственную душе и отличающую человека от животных. Эта душа есть не что иное, как аристотелевская форма, сочетание которой с материей и производит человеческое существо, равно как и животных, как автором сказано далее[336]. Базисом вновь служит лапидарное богословие Фомы Аквинского: «Человеческая душа не разрушается, когда разрушается тело. Ведь выше показано, что всякая интеллектуальная субстанция неразрушима. Человеческая же душа, как было показано, есть некоторая интеллектуальная субстанция. Следовательно, человеческой душе надлежит быть неразрушимой. К тому же никакая вещь не разрушается из-за того, в чем состоит ее совершенство, ведь такие изменения противоположны» («Сумма против язычников». Кн. 2, гл. 79)[337].

В начале второй книги трактата мы видим присущие Савонароле мотивы, восходящие к пламенным пророкам Ветхого Завета, о предпочтении Богом чистого и совершенного бытия человеческого уставным церемониям: «Человек может чтить Бога и телом, и духом; и, таким образом, религия должна быть одновременно и внутренней, и внешней. Внутреннее поклонение оказывается Богу посредством понимания и воли; а внешнее чествование – посредством церемоний и жертв. Внутренняя религия, строго говоря, являет чистоту сердца пред Богом и совершенство жизни. Ибо, поскольку каждый результат прославляет свою причину своим совершенством, человек не может доставить Богу большее приношение, нежели совершенную жизнь. Это, таким образом, являет истину и совершенство Божественного поклонения, точно так же, как совершенство работы доставляет славу работнику. И поскольку мы воздаем поклонение Богу не только чтобы почтить Его, но также чтобы и удостоиться от Него блаженства, а так как добрая жизнь есть более верный способ обрести блаженство, чем жертвы и церемонии, очевидно, что совершенная жизнь есть более истинная религия, чем всякая любая внешняя форма поклонения. Бог не есть тело, но Чистое Действие; таким образом, человек оказывает Ему более совершенное служение чистотой сердца, нежели внешними действиями, ибо “Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине”»[338] (кн. 2, гл. 2)[339]. Что ж, этой мыслью преисполнено все Писание, начиная от псалмопевца, провозгласившего: «Ибо жертвы Ты не желаешь, – я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс. 50:18–19) и «Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня» (Пс. 49:13–15), – и заканчивая неистовым в своем обличении пророком Малахией, «печатью пророков», в котором некоторые из древних богословов видят не человека, но воплотившегося для страшной проповеди ангела Господня, говорящего священникам: «И помет раскидаю на лица ваши, помет праздничных жертв ваших, и выбросят вас вместе с ним» (Мал. 2:3).

В довольно пафосных рассуждениях о преимуществах и совершенстве христианской веры в сочинении фра Джироламо внезапно находятся слова, заставляющие поставить вопрос о приоритете итальянского монаха не в чем ином, как в знаменитейшей теории всемирного тяготения, которая со школьной скамьи у каждого из нас связана с именем достопочтенного сэра Исаака Ньютона, жившего в Англии два века спустя. Верно, что до Ньютона о тяготении рассуждали десятки знаменитых ученых, но все – после Савонаролы. Конечно, можно вполне допустить, что анонимный английский переводчик трактата Савонаролы с итальянского языка в 1901 году изъяснил его мысль доступными словами и понятиями, включая гравитацию (универсальное взаимодействие между обладающими массой телами). И тем не менее: «Для нас естественно, что, когда мы видим результат, нам хочется знать и его причину, и чем более совершенно мы знаем результат, тем более настойчиво мы желаем знать его причину, точно так же, как чем более тяжел объект, с тем большей энергией он тяготеет (gravitate) к центру» (кн. 2, гл. 4)[340]. Ради интереса сравним с более старым английским переводом 1868 года, сделанным с латыни Трэверсом Хиллом О'Деллом. Интересующая нас мысль изложена несколько иначе (помним, что это перевод искаженный и сокращенный), но, пожалуй, и здесь можно видеть отражение все той же теории тяготения, при которой одно тело приобретает ускорение под воздействием притяжения другого тела, по крайней мере, это оправданно по отношению к ускорению свободного падения в гравитационном поле: «Всякое движение более рьяно в конце, нежели в начале»[341]. К этому же пришел Галилей, кидая свои знаменитые шары с Пизанской башни и скатывая их по наклонной плоскости.

Более того: мысль повторяется и развивается Савонаролой далее: «Чтобы более явно доказать этот аргумент, мы должны вспомнить, что, когда одна вещь естественным образом стремится к другой как к своему концу [своего пути], достижение его ею будет затруднено, если присоединится иная вещь противной природы. Так, если тяжелый объект двигается к своему центру, его бег будет затруднен, если к нему присоединится легкий объект с тенденцией к движению вверх… так что если мы хотим увидеть, будет ли объект двигаться вниз или вверх, мы не должны выбирать для [подобного рода] эксперимента птиц, но мы должны выбрать нечто реально тяжелое» (кн. 2, гл. 15; здесь мы следуем более новому переводу)[342].

Аналогичное место более старого перевода, ориентированного на латинский текст, не менее интересно с точки зрения физики: «Так, тяжелые предметы стремятся вниз и к центру пропорционально своему весу… Если инертное тело содержит большое количество воздуха и огня, присутствующих в атмосфере, оно будет падать исключительно лишь медленно. Если, напротив, оно их не содержит, оно будет падать стремительно в соответствии своей несмешанной природе… Так что если я желаю поэкспериментировать с законами веса, я буду использовать не птицу, способную к полету, но некое чисто тяжелое тело»[343].

Надеюсь, мы не сильно погрешили в деле изложения физики. Впрочем, к тому же выводу о предвосхищении Савонаролой закона тяготения, как оказалось, пришли украинские доминиканцы, изучив «Цикл проповедей на книгу пророка Аггея»[344]. Возможно, они имели в виду следующие фрагменты (особенно второй): «Множество и разнообразие должны иметь свой порядок и место, каждая вещь тяготеет к покою, ибо всякая форма стремится находиться на своем месте, так устанавливается порядок и устраняется беспорядок. Тело, находясь на своем месте, само по себе не изменяется, если не испытывает воздействия внешней силы или не изменяет своей природы» (проповедь 5-я)[345]. «Внутренним благом они (философы. – Е. С.) называют порядок вселенной, которая так в себе устроена, что невозможно ничего ни убавить, ни прибавить. Это все согласующая гармония, спаянный порядок, в котором высшие предметы имеют удивительное притяжение к низшим и наоборот – низшие к высшим» (проповедь 13-я)[346].

Но возвращаемся к первому «гравитационному отрывку» трактата о кресте. Тот же более старый перевод дает в этом фрагменте фразу, отсутствующую в другом переводе, которым мы по большей части и пользуемся: «Но знать – [обозначает] знать причину», в чем английские издатели видят очередную отсылку Савонаролы к Аристотелю, который указал, что знать вещь как нечто просто существующее – это низший вид познания в отличие от высшего, познающего причину существования этой вещи[347].

Нельзя не отметить довольно робкую и в принципе не особенно убедительную для людей нашего времени попытку Савонаролы согласовать науку и религию, точнее – Писание. Но тем она и ценна, что была предпринята во второй половине XV века: «Опять же, истина никогда не может быть несогласной с истиной; истина должна быть в гармонии с истиной и, безусловно, в войне с ложью. Ныне, поскольку каждая наука соглашается со Святым Писанием, очевидно, что оно должно содержать не ложь, но истину. Вожди мысли в каждой отрасли науки доказали, что никакая истинная наука не враждебна Святому Писанию. Так что христианам не запрещено изучать любую науку, за исключением предсказаний и подобного рода пагубных суеверий, которые осмеиваются всеми истинными учеными. Гармония между наукой и Библией есть доказательство истинности последней. Если бы Писания были ложными, они бы неизбежно противоречили науке; однако Учителя Церкви показывают, что Библия и наука [пребывают] в согласии; и они в состоянии объяснить любое кажущееся разногласие меж ними» (кн. 2, гл. 8)[348].

В этой же главе есть интересный автобиографический эпизод, который мы считаем нужным привести. Конечно, автор использует его в своих целях, подтверждая таким образом, как ему кажется, истинность и совершенство Святого Писания, так что степень его объективности может быть и под вопросом, однако непредвзятый взгляд узрит здесь доказательство того, что – по крайней мере, поначалу – проповеди фра Джироламо не всегда имели магически-безотказный эффект: «Даже в наши дни мы видим, как учение Святого Писания оказывает большее влияние, нежели любая иная доктрина, на просвещение и утешение людей и направлению их на путь добродетельной жизни. Ибо проповедники, рассуждающие только о философских предметах и уделяющие великое внимание ораторскому эффекту, едва ли взращивают плод в душах своих христианских слушателей. В то время как праотцы наши, которые в былые времена ограничивали себя лишь простым проповеданием Святого Писания, были способны наполнить сердца своих слушателей Божественной любовью, помогая им радоваться в бедах и даже в мученичестве. Я говорю также из личного опыта. Ибо, когда однажды (дабы продемонстрировать глубину Святого Писания студентам, гордым своим разумом) я был вынужден сосредоточиться на утонченных пунктах философии, я обнаружил, что люди, слушавшие меня, были невнимательны. Но как только я посвятил себя объяснению Библии, я увидел, как очи всех обратились на меня и моя аудитория столь погрузилась в мои слова, что, казалось, была высечена из камня. Подобным же образом я обнаружил, что, когда отложил в сторону богословские вопросы и ограничил себя объяснением Святого Писания, мои слушатели обрели гораздо больше света и проповедь моя принесла больше плодов в [деле] обращения людей ко Христу и к совершенной жизни» (там же)[349].

Рассуждая о таинстве причастия, Савонарола не упускает случая оттенить греховность некоторых представителей духовенства (представители белого духовенства, то есть не монашествующие клирики постоянно подвергались критике со стороны своих монашествующих собратьев, почитавших себя более совершенными, так что в этом хоре обличителей фра Джироламо совсем не одинок). Интересно, что для разрешения мучающего его вопроса Савонарола обращается к природной аналогии: «Мы знаем по опыту, и это было доказано с первых дней христианства, что почтительное соблюдение этого внешнего [вида] поклонения (то есть таинства святого Причастия. – Е. С.) есть причина, питание и совершенствование христианской жизни; и что те, которые с верой и часто причащаются, день ото дня становятся все более святыми; те же, которые употребляют Причастие с непочтительной обыденностью, более других людей становятся ожесточенными во грехе. Мы видим проявление этого факта в священниках, которые денно и нощно совершают Таинства и исполняют церковные церемонии. Те, кто делают это благочестиво, – наиболее святые люди, настолько полностью освобожденные от земной привязанности и так тесно соединены с Богом, что из любви к Нему не боятся пожертвовать и жизнями своими. С другой стороны, те, что исполняют свои священные обязанности без веры, хуже всех прочих людей; ибо, кроме того, что они виновны в гордости, скупости, зависти и прочих грехах, они пребывают в самом безнадежнейшем состоянии, ибо неисправимы; и предостережения, упреки и благие примеры, которые служат другим во исцеление, для них – всего лишь повод к оскорблению, ненависти и худшему греху. Следовательно, мы не можем отрицать, что то же самое Причастие производит совершенно разный эффект в разных людях. Теперь мы должны исследовать этот феномен. Не мудро отвращаться от философии, [гласящей], что различные эффекты по причине различного расположения материи проистекают [тем не менее] из одного источника. Ибо мы видим, как лучи солнца делают землю жесткой – и растапливают лед, заставляют хорошо посаженное дерево цвести и плодоносить, но иссушают другое, чьи корни не ушли глубоко. Эти два результата, о которых мы говорили, то есть хороший эффект, оказываемый Таинствами на хороших священников и монахов, и плохой, оказываемый на плохих, не могут проистекать из ложной или пустой причины» (кн. 2, гл. 10)[350]. В первых двух частях трактата Савонарола (что довольно неожиданно для того стереотипа, который о нем сложился) неоднократно хвалит философию и древних философов, наступая себе на горло лишь для того, чтобы провозгласить, что христианское учение и вера все же правильнее и превосходнее (критике языческих философов Савонарола посвятил вторую главу в четвертой части, а в четвертой главе той же части подчеркнул, что истина и добродетель куда более преподавались в школах Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля, нежели в языческих храмах, и философы, презиравшие или игнорировавшие язычество, вели более праведную жизнь, чем жрецы). И в начале третьей части, рассуждая о Троице, фра Джироламо не выдерживает и подкрепляет христианское «троическое» богословие не только Аристотелем (посмотрите, сколь лестно он отзывается о нем!), но и Пифагором с его полубезумной идеалистической нумерологией: «Мы можем привести много иных примеров, оставленных Троицей среди живых существ, и об их тенденции воспроизводить число “три”, словно это – сумма их совершенств. Аристотель, Принц перипатетиков, следуя не вере, но разуму, говорит в своем [произведении] “Небо и Земля”[351]: “Все вещи кажутся составленными из троек”. И Пифагор также заключает, что “все вещи обусловлены и обретают совершенство в числе “три”, которое обозначает начало, середину и конец” и что “это число было передано от созданий – богам”. И “если мы говорим о двух вещах (добавляет он), мы не имеем в виду всеобщую сумму вещей; но когда мы говорим “три вещи”, мы имеем в виду всю [совокупность] вещей; ибо без третьей вещи количество будет неполным и, следовательно, несовершенным, поскольку совершенство означает законченность“. Далее Пифагор добавляет, что “тела, составленные из трех частей, а именно – длины, ширины и высоты, есть совершенное количество» (кн. 3, гл. 3)[352].

Затем, порассуждав о возможности и необходимости телесного воскресения (поскольку не одна душа составляет человека, но вместе с телом, отчего совершенной душа будет, только вновь соединившись с воскресшим телом, которое Бог способен восстановить, даже если оно распалось в ничто; соответственно, блаженство или кару за прожитую земную жизнь душа с телом должны разделять вместе), Савонарола пытается углубиться в религиозную астрономию, почему-то полагая, что после всеобщего воскресения, когда весь мир будет очищен огнем и изменится, движение небесных тел прекратится (там же, гл. 5). Возможно, он основывается на строках Апокалипсиса, где Иоанн Богослов пишет о конце света: «И когда Он снял шестую печать, я взглянул, и вот, произошло великое землетрясение, и солнце стало мрачно как власяница, и луна сделалась как кровь. И звезды небесные пали на землю, как смоковница, потрясаемая сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои. И небо скрылось, свившись как свиток» (Апк. 6:12–14); «Четвертый Ангел вострубил, и поражена была третья часть солнца и третья часть луны и третья часть звезд, так что затмилась третья часть их» (Апк. 8:12), а потом – о Новом Иерусалиме (по Страшном Суде): «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец… а ночи там не будет» (Апк. 21:23, 25).

Следующий интересный момент связан с лимбом. Увы, образ Савонаролы закрепился в человеческом сознании более всего как образ фанатика, который то ли ступал по головам, то ли стремился, пусть даже искренне, загнать флорентийцев и все человечество в некое счастье не только железной рукой, а еще и огнем и палаческими инструментами. А в случае с лимбом мы в который раз видим человека сострадательного, распространяющего любовь Божию (читайте – свою) на тех, кто ее, по взглядам некоторых суровых Отцов Церкви, вовсе не заслуживал. Если говорить совсем кратко и упрощенно, крещение открывает путь к спасению, даруя в виде помощи божественную благодать. Это путь нелегкий, тернистый, предусматривающий совместный труд Бога и человека, но условие это, скажем так, непременное для того, чтобы преодолеть тлетворное последствие первородного греха, распространившегося через преступление первого человека, Адама, на все его потомство (то есть мы все в те незапамятные древнебиблейские времена согрешили в лице нашего праотца, будучи еще нерожденными, так сказать во чреслах его). Последствия – труд и болезни, непослушание зверей, телесная похоть, склонность творить и мыслить более зло, нежели добро, смерть, для женщин – еще и роды в муках. Соответственно, из числа потенциальных соискателей спасения начисто исключаются люди некрещеные, и не только по своему упорству или «нечестию» родителей, но и по многим иным обстоятельствам, могущим послужить смягчением или извинением такому суровому приговору. Например, умершие до крещения дети, явно не успевшие согрешить. Добродетельные язычники, жившие как до Христа (тогда их «грех» еще легче), так и после. Среди последних следует различать тех, кто знал о Христе и христианстве, но не был крещен или сам не крестился, или, к примеру, каких-нибудь идеальных добродетельных дикарей, веками живущих на отшибе мира и, разумеется, никогда не внимавших христианской проповеди (вопрос стал еще острее с открытием Америки), по каковой извинительной причине явно не могли быть крещены. Размышляя над этой проблемой, католические богословы постепенно выработали теорию лимба – первого круга ада, как раз для добродетельных язычников и некрещенных детей (об этом же пишет и Данте в своей «Божественной комедии»). Все их наказание заключается всего лишь в отрыве от Бога, Которого они не знали, невозможности Его лицезрения (в коем лицезрении многие, включая Савонаролу, и полагали высшее блаженство) и, как аналогия, пребывании во тьме (раз не видят истинного Солнца Правды, то есть Бога, значит и земного видеть не должны или не могут, тем паче что под землей ему светить и негде). Как писал Савонарола, именно в лимб спускался Христос, чтобы извлечь оттуда в рай ветхозаветных праведников (которые до Его воплощения и победы над смертью и адом через распятие и воскресение[353] также попадали в ад, ибо, как сказано в III Книге Царств, «…нет человека, который не грешил бы» (3 Цар. 8:46). Сейчас в этом вопросе Церковь не столь категорична, полагая, что не только ветхозаветные праведники были извлечены Христом из ада, но и языческие, подчеркивая, что в аду Христос проповедовал – для иудейских праведников это полагается излишним, следовательно, Христос увещевал Сократа, Платона, Аристотеля и иных, которых за их высокие этические воззрения и философствование о Едином Боге именовали «христианами до Христа»). Так вот, еще древний апологет и мученик Иустин Философ, а также святой Григорий Нисский и иные Отцы Церкви, включая авторитетнейшего Фому Аквинского, полагали, что благость Божия вполне дозволяет войти в рай человеку «неверному», но благому[354]. Григорий Нисский вообще обещал даже некрещеным младенцам высшую степень блаженства в противоположность фанатичному африканцу Блаженному Августину, утверждавшему, что помимо Христова спасения (то есть через крещение) никакого иного у младенцев быть не может, и Священным Писанием им в этом отношении ничего не обещано. Увы, до сих пор многие фанатически склонны видеть в Боге сурового судью, неукоснительно исполняющего собственный приговор, а не любящего Отца…

Так вот что пишет фра Джироламо: «Человек не может достичь блаженства без дара сверхприродной благодати. Таким образом, тот, кто умирает в первородном грехе, устраняется от вечной жизни; однако он, по следствию и причине этого, не подвержен никакой печали и страданиям. Не будучи предрасположен к блаженству, он неспособен и наслаждаться им. Таким образом, он не страдает от потери; поскольку Бог исправляет его волю, приспосабливая ее к Своей и удаляя из нее желание того, чего достичь ей невозможно. Человек, не имеющий притязаний на императорскую корону, не печалится оттого, что он – не Император. Также и душа [его] не страдает от ощущения какой-либо боли. Напротив, она одарена всем совершенством, свойственным человеческой природе, таким как познание всех природных вещей, и даже постижением посредством [созерцания и изучения] живых существ предметов Божественных. Она наслаждается всем счастьем, каким только может наслаждаться человеческая натура. Более того, Бог изливает на эти души определенные сверхприродные дары – такие как бессмертие и бесстрастие тела, так что они более не подвержены людскому несовершенству; также никогда они не будут страдать от чувствуемой ими боли. И хотя мы верим, что местопребыванием этих душ является Лимб, место их обитания мало что значит. Мое частное мнение (подчиненное любому последующему постановлению Святой Римской Церкви) таково, что после воскрешения они будут жить на очищенной и прославленной земле. Мой повод так думать следующий: если место обитания пребывает в соответствии с обитающими, души, наполняющие бессмертные и бесстрастные тела и наслаждающиеся всем счастьем, свойственным человеку, не должны быть лишены света солнца и прочих природных удобств и удовольствий, которых они не могли разделять, когда были заточены в подземном Лимбе. Мы можем пойти далее и сказать, что лишение [всего этого] не только послужило бы уменьшению счастья, но и причинило бы чувствительную боль. Первородный же грех, хотя и влечет в качестве своего последствия лишение Блаженного [лице]зрения, однако не предусматривает продолжительной чувственной боли» (кн. 3, гл. 9)[355].

В конце третьей книги Савонарола защищает священные изображения, делая это совершенно в русле византийской и римской традиции иконопочитателей, выступивших против иконоборчества, инспирированного василевсом Львом III Исавром, в первую очередь – Иоанна Дамаскина и пап Григориев (Григория I – еще до Исавра, Григория II и Григория III). Савонарола пишет: «Почитание, оказываемое христианами Кресту и изображениям Христа и Его Святых, может некоторым людям показаться неразумным. Мы должны, однако, помнить, что изображения могут быть рассмотрены с двух точек зрения. Мы можем рассмотреть материал, из которого они сделаны, – золото, серебро, дерево или камень. Разумеется, христиане почитают изображения не на основании этого. Либо мы можем рассмотреть изображения как представляющие некую вещь или персону. И вот в этом свете христиане и почитают их. Они воздают почитание не самому изображению, но той вещи или персоне, которую оно представляет. Точно так же, как подданные почитают изображение своего суверена, они чтят не само изображение, но того, кто на нем представлен. Так и мы воздаем изображениям почитание, положенное тем, кого они представляют. Мы воздаем Кресту и Распятию поклонение-латрию, которое есть поклонение, воздаваемое Богу. Мы почитаем изображение Девы Марии с еще большим внутренним почтением, нежели мы воздаем изображениям других Святых. Мы почитаем Святых как блаженных друзей Бога. Мы воздвигаем их изображения, чтобы привести их себе на память, воодушевить себя к добродетели их примером и возвысить свои сердца в молитве к Богу через их посредство. Не может быть никакого сомнения, что картины и статуи, представляющие святые объекты, так же полезны, как книги, особенно для неграмотного и простого народа» (кн. 3, гл. 18)[356]. Действительно, одной из многих причин иконоборчества являлось то, что византийские христиане почитали скорее не тех, кто был изображен на иконах, но сами иконы: соскабливали с них краску в потиры для причастия, делали иконы восприемниками детей при крещении и т. п., что красочно описал василевс Михаил II в послании к императору Лодовику. Дамаскин в «Третьем слове в защиту иконопочитания» ссылался на авторитет Василия Великого, епископа Кесарии Каппадокийской, жившего в IV веке (что вполне объяснимо, ибо ранее иконописания просто не существовало, несмотря на многочисленные байки о «первом иконописце» святом апостоле Луке и его «произведениях»): иконопочитатели совершают «поклонение не материи, но чрез них (иконы. – Е. С.) тем, которые на них изображены, ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу, как говорит божественный Василий»[357]. А когда в 599 году епископ Марселя Серенус уничтожил все иконы в храмах под тем предлогом, что им воздаются неподобающие почести, римский папа Григорий I отметил Серенуса за ревность, но осудил само уничтожение икон, подчеркнув, что они суть чтение для безграмотных. Папа так наставлял его: «Изображения поставляются в церкви для того, чтобы и неграмотные, по крайней мере смотря на стены, узнавали о том, о чем они не могут читать в книгах. Ты должен был поэтому и иконы оставить в церковном употреблении, и народу воспретить воздавать им божеское поклонение, чтобы и неграмотные могли научиться священной истории и народ не грешил, воздавая изображениям божеское поклонение». Ту же мысль о священных изображениях как «книгах для безграмотных» изложил и Иоанн Дамаскин в «Первом слове в защиту иконопочитания»: «В деле, касающемся изображений, должно отыскивать как истину, так и цель тех, кто их устраивает. И если она – истинна и права и если изображения делают для славы Божией и Его святых, и для соревнования добродетели, и избежания порока, и спасения душ, то должно принимать их с радостью и почитать как образы, и подражания, и подобия, и книги для неграмотных, и поклоняться, и целовать, и приветствовать глазами, и устами, и сердцем, как подобие воплотившегося Бога, или Его Матери, или святых, соучастников страданий и славы Христа, и победителей, и истребителей диавола, и демонов, и заблуждений их»[358]. У Дамаскина много подобных мест в разных произведениях, здесь нет ни смысла, ни задачи воспроизводить все. Главное, точно обозначен древний теоретик (конец VII – первая половина VIII века), чьими плодами пользовался Савонарола в деле отстаивания священных изображений. Кстати, именно Дамаскин в «Первом слове…» провел четкую грань между поклонением твари (к примеру, почитанием святых, василевса, тех же икон, мощей и т. п., что обозначается греческим словом «проскинисис») и Творцу (именно поклонение Ему как Богу, что единственное и обозначается употребленным Савонаролой греческим термином, перешедшим и в латынь, «латрия»). К сожалению, в русском языке средств отображения этой четкой грани нет, то и другое передается через слово «поклонение». Позже фра Джироламо вернется к этой теме и уточнит, что христиане почитают святых и ангелов не как богов (по своей сущности), а как друзей Бога, чтя Его в них. Здесь он, по сути, чуть не дословно воспроизводит Дамаскина, который в «Первом слове…» не только структурировано излагает роды поклонения, но и употребляет ту же фразу о «друзьях Бога»: «Во-первых, поклонение служебное, которое приносим единому по природе поклоняемому Богу. Затем поклонение, приносимое ради по природе поклоняемого Бога Его друзьям и слугам, подобно тому как Иисус Навин и Даниил поклонились ангелу: или местам Божиим, как говорит Давид: “Поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его” (Пс. 131:7. – Примеч. перев.); или вещам, посвященным Ему, подобно тому, как весь Израиль поклонялся скинии…; или начальникам от Него поставленным… Знаю и взаимное поклонение из почтения… Итак, или всякое поклонение уничтожь, или прими всякое с надлежащим основанием и характером»[359].

После этого Савонарола вдохновенно аллегорически живописует словом некую духовную Церковь. Вообще подобного рода лирико-возвышенные отступления весьма редки в его трактате, служащем своеобразным кратким богословским ликбезом. Первое исключение – описание триумфальной колесницы Христа в сопровождении святых, ангелов, философов, орудий страстей и т. п., которое мы опустили (приведено в кн. 1, гл. 2). А вот второе – как образец иного рода его прозы, нежели мы обычно приводили: «Как мы познаем невидимые вещи посредством видимых, мы строим и освящаем материальные храмы, символизируя, таким образом, Церковь духовную, и сподобляемся, при виде земных вещей, возвысить свой разум к созерцанию Божественных тайн. Камни церкви означают христиан, объединенных в Вере, а известь, скрепляющая их, есть любовь, соединяющая сердца верных. Камень, [служащий основанием] фундамента – Христос, а камни, окружающие его, представляют Пророков и Апостолов. Высокие стены символизируют величественность созерцательной жизни, крыша – [преисполненную] действием жизнь, предоставленную бурям искушения. Духовный храм отличается от земного строения тем, что фундамент его – на небесах. Под длиной церкви мы понимаем постоянство любви Христовой; под ее высотой – разницу в заслугах ее членов; под ее шириной – количество верных по всему миру. Святилище[360] напоминает нам о девственницах Христовых, а нефы – о живущих в брачном состоянии; ибо как святилище более узко и свято, нежели нефы, девство более свято и редко, нежели узы брака. Кладбище перед храмом напоминает нам о ложных христианах, умерших во грехе. Алтарь представляет Христа, на котором мы приносим наши жертвы, говоря в конце каждой молитвы “Через нашего Господа Иисуса Христа”. Колокольня символизирует Святое Писание, посредством которого (если мы основываемся на нем) мы будем способны распознавать ловушки наших врагов и бороться с ними. Колокола – это проповедники, созывающие вместе Церковь воинствующую и Церковь торжествующую[361]. В виде окон мы можем представить Святых Учителей[362], изливающих свет своего учения в Церковь. Из белизны внутренних стен мы узнаем о чистоте сердца и внешнем убранстве. Двенадцать свечей, горящих перед крестами освящения[363], представляют двенадцать Апостолов, которые просветили мир, проповедуя по нему Крест Христов. Двери означают Таинства, посредством которых, особенно же Крещения, мы вступаем в Церковь. Светильники символизируют продолжающееся освещение (именно освещение, illumination. – Е. С.) Святого Духа. Святая вода может напомнить нам о слезах кающихся. Наконец, священные облачения и сосуды, псалмы, гимны и весь порядок церемоний представляют Божественные тайны, которые мы не можем растолковать за недостатком времени» (кн. 3, гл. 18)[364].

Критика языческой философии, представленная во второй главе четвертой части трактата, малопримечательна и заключается в порицании мудрецов, что не знали они истинного конца человеческой жизни и превратно толковали о душе, ее происхождении и свойствах. Стоит лишь отметить беглое упоминание уважаемого Платона, осторожнейшее обращение с любимым Аристотелем и критику толкователя последнего, Аверроэса, чье учение, как читатель помнит, процветало в Падуе, откуда вел своей род Савонарола. Но та же Падуя интеллектуально породила и Альберта Великого, чей не менее великий ученик, Фома Аквинский, истинный идол ордена доминиканцев, громил аверроистов. Ну и конечно, вердикт древней философии Савонарола все же выносит довольно благоприятный (особенно для серого фанатика, коим он был ославлен): «Платон настаивал, что наша душа – не форма, но двигатель человеческого тела. Аристотель, напротив, утверждает, что душа есть форма тела. Он, однако, использует такие двусмысленные выражения насчет понимания как отличного от души [процесса], что его комментатор, Аверрроэс, впал в необъяснимую ошибку, предположив существование во всех людях единого интеллекта, не зависимого от всех прочих сил. Но я верю, что Аристотель, будучи очень здравомысленным человеком и зная, что природный свет разума не может достичь какого-либо совершенного знания материи, нарочно говорил об этом очень осторожно, из страха быть припертым аргументами… Но что нам сказать о количестве ангелов, или, как называли их философы, отдельных субстанций? Аристотель, следуя движению небес, представляет ангелов, равных числом небесным сферам[365], словно они (ангелы. – Е. С.) были сотворены только для того, чтобы двигать небеса. Это, конечно, абсурдно. Однако возможно, что Аристотель говорил это, не утверждая, но излагая просто как мнение… Однако мы не должны презирать ценную часть древней философии, но скорее использовать ее сами. Ибо, хотя ее и недостаточно для спасения, она часто оказывает нам великую помощь в опровержении врагов Веры» (кн. 4, гл. 2)[366].

Упомянутое Савонаролой положение аверроистов о едином человеческом интеллекте отстаивали Сигер Брабантский и его ученики, делавшие отсюда вывод о смертности индивидуальной человеческой души. Он пишет в трактате «Вопросы о разумной душе»: «Если разум бесстрастен (impassibilis), ни с чем не имеет ничего общего, отделен от тела и представляет собой потенцию без материи, как говорит Философ (так почтительно схоласты именовали Аристотеля. – Е. С.), то очевидно, что Философ не считает, что разум существует единым по виду и множественным по числу, а [считает его] единым только по числу… Согласно мнению Философа, существовало бесконечное число людей; если бы каждый из них имел собственную разумную душу, которая с разрушением [тела] полностью отделялась бы от тела, то уже существовало бы бесконечное число разумных душ, отделенных от тел. Но это противоречит разуму и не согласуется с мнением Философа, отвергающим такого рода бесконечность… Природа, отделенная в своем бытии от материи, не умножается с умножением материи. Разумная же душа, согласно Философу, имеет бытие, отделенное от материи… Следовательно, она не должна умножаться с умножением материи или с умножением человеческих тел» (фрагменты глав 5-й и 6-й)[367].

Среди тезисов аверроистов, осужденных Церковью в 1270 году, есть и такой: «Разум всех людей – один и тот же и нумерически един… Душа – форма человека, поскольку он человек, она гибнет, когда разрушается тело. Душа, отделенная после смерти от тела, не страдает от плотского жира»[368].

Что же касается небесных сфер и их гармонии, об этом писал еще Платон в «Государстве»: «Сверху виден луч света, протянувшийся через все небо и землю, словно столп, очень похожий на радугу, только ярче и чище… Посредине этого столпа света – свешивающиеся с неба концы связей: ведь этот свет – узел неба; как брус на кораблях, так он скрепляет небесный свод. На концах этих связей висит веретено Ананки, придающее всему вращательное движение. У веретена ось и крючок – из адаманта, а вал – из адаманта в соединении с другими породами. Устройство вала следующее: внешний вид у него такой же, как у здешних, но… надо представлять себе его так, что в большой полый вал вставлен пригнанный к нему такой же вал, только поменьше, как вставляются ящики. Таким же образом и третий вал, и четвертый, и еще четыре. Всех валов восемь, они вложены один в другой, их края сверху имеют вид кругов на общей оси, так что снаружи они как бы образуют непрерывную поверхность единого вала, ось же эта прогнана насквозь через середину восьмого вала. Первый, наружный вал имеет наибольшую поверхность круга, шестой вал – вторую по величине, четвертый – третью, восьмой – четвертую, седьмой – пятую, пятый – шестую, третий – седьмую, второй – восьмую по величине. Круг самого большого вала – пестрый, круг седьмого вала – самый яркий; круг восьмого заимствует свой цвет от света, испускаемого седьмым; круги второго и пятого валов близки друг к другу по цвету и более желтого, чем те, оттенка, третий же круг – самого белого цвета, четвертый – красноватого, а шестой стоит на втором месте по белизне. Все веретено в целом, вращаясь, совершает всякий раз один и тот же оборот, но при его вращательном движении внутренние семь кругов медленно поворачиваются в направлении, противоположном вращению целого. Из них всего быстрее движется восьмой круг, на втором месте по быстроте – седьмой, шестой и пятый, которые движутся с одинаковой скоростью; на третьем месте, как им было заметно, стоят вращательные обороты четвертого круга; на четвертом месте находится третий круг, а на пятом – второй. Вращается же это веретено на коленях Ананки. Сверху на каждом из кругов веретена восседает по Сирене; вращаясь вместе с ними, каждая из них издает только один звук, всегда той же высоты. Из всех звуков – а их восемь – получается стройное созвучие. Около Сирен на равном от них расстоянии сидят, каждая на своем престоле, другие три существа – это Мойры, дочери Ананки: Лахесис, Клотo и Aтропос; они – во всем белом, с венками на головах. В лад с голосами Сирен Лахесис воспевает прошлое, Клото – настоящее, Атропос – будущее. Время от времени Клото касается своей правой рукой наружного обода веретена, помогая его вращению, тогда как Атропос своей левой рукой делает то же самое с внутренними кругами, а Лахесис поочередно касается рукой того и другого»[369].

После философов «достается» и астрологам[370]. В принципе, аргументы Савонаролы во многом не потеряли актуальности даже в философско-богословском смысле. Действительно, о какой свободе человеческой воли можно говорить, если события определяются небесными телами? То же касается интеллекта, способностей и т. п. «Астрологи, притязающие зваться философами, утверждают, что людские дела управляются небесами и звездами, делая небо нашим Богом, подражая в этом некоторым из древних, которые поклонялись солнцу и звездам. Мы же простейшими аргументами докажем их ошибку и покажем, что небесные тела не суть причины того, что человек может творить посредством своего разумения и воли. Высшее не может быть управляемо тем, что ему подчинено; отсюда следует, что интеллект, который более совершенен, нежели обычное любое тело, не может управляться ни небесными, ни какого-либо иного рода телами… Все, что управляемо и движется, будь то небесные или земные тела, есть [явление] физическое и подвержено [действию] времени. Наше же мышление превосходит во всех своих операциях все тела, простираясь до явлений нематериальных, даже до Бога. Это же невозможно осуществить посредством никакой физической силы, ибо никакой деятель, оперируя, не может превзойти [возможностей] своей собственной природы. Отсюда, строго говоря, получается, что небесные тела не могут оказывать влияние на мышление, сила которого явно превосходит все [сущее] на небосводе» (кн. 4, гл. 3)[371]. Непрямое воздействие небесных тел на мышление Савонарола столь же решительно отвергает, равно как и мысль о том, что они могут быть одушевлены. Он пишет: «Однако некоторые утверждают, что небесные дела одушевлены, и держатся того положения, что хотя они (небесные тела. – Е. С.) и не движут наши разум и свободную волю, однако же на эти способности влияет душа, животворящая небеса» (там же)[372] – и далее опровергает это, превосходя весьма светлые умы древности, например Платона, полагавшего, что планеты и звезды одушевлены либо являются божествами мелкого разряда, отражением или гранями Единого, и современности, и последующих поколений. Кампанелла, поддерживающий теорию гилозоизма (то есть «жизни во всем»), веком позже не сомневался в том, что солнце и планеты – живые существа, равно как и вселенная. Впрочем, Савонарола допускает, что влияние планет ощутимо в человеческих наклонностях, темпераменте и тому подобном, и сказывается на мышлении, воображении и так далее, однако человек достаточно силен, чтобы при необходимости преодолеть эти самые наклонности и влияния, опять же имея свободу и силу воли.

Здесь мы видим, что вновь, как авторитетнейший для Савонаролы источник, возникает Иоанн Дамаскин. Критикуя астрологию, он так же пишет в «Точном изложении Православной веры»: «Эллины, конечно, говорят, что через восхождение, и захождение, и сближение этих звезд, и солнца, и луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако мы утверждаем, что хотя от них и получаются предзнаменования как дождя, так и бездождия, как холода, так и жары, как влажности, так и сухости, также ветров и подобного (то есть погоды в зависимости от времени года. – Е. С.), но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни добродетель, ни порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не достойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия (в зависимости от влияния звезд при рождении. – Е. С.)»[373].

Савонарола продолжает: «Но даже в наши дни есть некоторые, зовущиеся христианами, которые, маскируясь, все же пользуются заблуждениями астрологии. Они говорят, например, что хотя свободная воля [существует] и подчиняется не звездам, а Богу, однако, поскольку чувствующая часть нашей природы, которой управляется большая часть людей, подчинена звездным влияниям, они могут посредством звезд предсказать многие будущие события; более того, [якобы] Бог управляет делами человеческими посредством звезд как вторичных причин. И настолько далеко, на самом деле, уводит таковых их заблуждение, что они обманывают людей, [дабы те] верили более звездам, нежели Богу, и способны убедить их ничего не предпринимать без предварительного совещания с небесами» (кн. 4, гл. 3)[374]. Согласитесь, довольно передовой взгляд, если даже более века спустя такой светлый ум, как Томмазо Кампанелла, верил во влияние планет на судьбу и здоровье человека, проводил соответствующие обряды над папой римским и его близкими, а незадолго до смерти – и над собой в надежде отсрочить ее пришествие. Также он допускал влияние хода светил на дела человеческие, подчеркивая, что светила по воле Божией движут ангелы, сообщая, таким образом, людям волю Творца, в то время как диавол бессилен свернуть путь кометы, к примеру, со знака Рака в знак Козерога[375].

Но для фра Джироламо астрология – вовсе не наука, и он разносит это суеверие в пух и прах железной логикой практика, применяя данные из области медицины и сельского хозяйства: «Система астрологических предсказаний столь мало заслуживает наименования науки либо искусства, что лучшие философы судили, что она недостойна даже и упоминания. Оба, Платон и Аристотель, игнорировали ее… Врачи не пытаются постичь причины болезней посредством звезд и не пытаются исцелять астролябией… Ничто, таким образом, не может быть глупее, чем пытаться постичь посредством простого созерцания звезд и планет будущие события, которые произойдут от свободной воли индивидуумов и частных причин… Поскольку существует множество препятствий к формированию материи, астролог не может обрести некое твердое знание, просто глазея в небеса. Например, предположим, что сила, содержащаяся в одной конкретной звезде, предназначена к плодоношению виноградной лозы. Мы не можем, просто глазея на звезду, подсчитать урожай, который принесет лоза; ибо многие обстоятельства могут воспрепятствовать ее урожайности. Ее, к примеру, могут посадить в неподходящую почву; ее могут срезать; ее может вытоптать скот; или иная какая звезда может повредить ей, произведя либо засуху, либо чрезмерные дожди. Просто глядя в небо, мы не можем знать, какой из этих или подобных им несчастных случаев может приключиться. И если мы не можем достичь твердого заключения даже насчет таких чисто природных вещей, насколько менее можем мы доверять нашему суждению о том, что зиждется на бесконечном разнообразии [проявлений] свободной воли?» (там же)[376]. Не желая далее распространяться о подобном безумии, Савонарола рекомендует читателям обратиться как к его собственному труду по этому поводу («Против астрологических предсказаний», издано во Флоренции в 1495 году на итальянском языке, позже – и на латыни), так и к сочинению своего друга, известнейшего гуманиста того времени графа Джованни Пико делла Мирандолы, которого фра Джироламо характеризует как человека, «чье величие разума и богатство учености должно быть сочтено среди величайших творений Бога и природы» (там же)[377]. Неужели стоит еще раз напомнить о сложившемся ложном облике Савонаролы как нетерпимом узколобом фанатике, враге гуманизма и науки, вроде того, каким он представлен – хотя и ошибочно, но все же блестяще – в знаменитом фильме «Весна Микеланджело»?.. К примеру, инквизиция, преследовавшая Пико, свято верила в истинность собственного утверждения, что «столь великая глубина знаний в таком раннем возрасте не может появиться иначе, как с помощью договора с дьяволом». Согласитесь, контраст отношений налицо.

Отметим еще раз: для Средневековья подход Савонаролы к астрологии просто-таки передовой. Мало того что многие, даже вполне открытые умы видели в ней точную науку, сама Церковь откровенно заигрывала с ней, находя оправдание в новозаветном предании о трех восточных мудрецах-волхвах, приведенных звездой к новорожденному Богомладенцу из своих земель; зодиак и прочие астрологические символы нередки в искусстве того времени, в том числе и церковном. В связи с Савонаролой можно припомнить астрономическо-астрологические росписи во дворце феррарского герцога Борсо д'Эсте. А так ярчайший пример – францисканский собор Малатесты в Римини, перестроенный в середине XV века: в его так называемой капелле планет трудами Агостино ди Дуччо и его учеников (разной степени одаренности) изображены знаки зодиака и символы известных тогда планет[378] – Рак в виде краба, Стрелец на лошадиных ногах, Луна (Диана) с серпом в руке, нагая Венера с двумя раковинами в руке и в колеснице, запряженной лебедями… Ладно, современник и поклонник Савонаролы Боттичелли увековечил красавицу Симонетту Веспуччи в виде нагой Венеры, ныне всемирно известной, но одно дело – светское изображение, а все вышеуказанное – скульптурное убранство христианского храма…

Кстати, здесь, пожалуй, уместно кратко поведать об одной попытке «христианизировать» космос. Речь идет об атласе звездного неба, изданном Юлиусом Шиллером (1580–1627) в 1627 году в немецком городе Аугсбург. Правда, в астрономический обиход предложенные им названия не вошли, но какова попытка! Суть ее в следующем. Известным со времен Античности созвездиям дал новые названия и соответствующим образом отобразил их рисунками. 12 зодиакальных созвездий стали 12 апостолами: Овен – Петром, Телец – Андреем, Близнецы – Иаковом, Рак – Иоанном, Лев – Фомой, Дева – Иаковом Алфеевым, Весы – Филиппом, Скорпион – Варфоломеем, Стрелец – Левием Матфеем, Козерог – Симоном Кананитом, Водолей – Фаддеем, Рыбы – Матфием (именно так; он был избран взамен отпавшего Иуды). В основном созвездия к северу от Зодиака стали новозаветными персонажами, к югу – ветхозаветными. Приведем лишь некоторые, наиболее известные или интересные: Большая Медведица – Лодка святого Петра, Малая Медведица – Архангел Михаил, Геркулес – Три Волхва, Кассиопея – святая Мария Магдалина, орел – святая Екатерина, Большой Пес – Царь Давид, Кит – Иоаким и Анна, Орион – Иосиф Плотник. Равно с созвездиями Шиллер переименовал светила и планеты сообразно следующей схеме: Солнце – Иисус Христос, Луна – Богоматерь, Меркурий – Илия Пророк, Венера – Иоанн Креститель, Марс – Иисус Навин, Юпитер – Моисей, Сатурн – Адам[379]. Вряд ли необходимый изыск, ведь тот же Иоанн Дамаскин в «Точном изложении Православной веры» спокойно оперировал привычными нам еще с Античности Львом, Тельцом, Козерогом и т. д., равно как и Юпитером, Венерой и прочим рядом «языческих» планет. Собственно, дьявольщины-то нет, если мы сами не станем усердно ее разыскивать…

Что же касается наготы в храме в те времена, с ней вообще дело обстояло так, что нам и представить сложно, поэтому сделаем небольшое отступление, которое покажет, что реальность Возрождения порой весьма отличается от нашего стереотипа в некоторых вопросах. И если кого-то смутил триумф скульптурной наготы в храме Малатесты, а равно и сверхчувственные полотна с изображением великих грешниц Марии Магдалины и Марии Египетской, что тогда говорить о том, что все это нередко присутствовало в итальянских храмах в живом виде. Тогда обличительный пафос Савонаролы становится еще более понятным, коль скоро прихожанки своим видом напоминали скорее жриц крито-микенской культуры. Доказательств – море, начиная с Данте и самого Савонаролы. Первый (кстати, флорентиец) пишет в своей «Божественной комедии»:

Второй упоминает об этом в одной из проповедей на псалом «Коль благ»: «Скажи мне: когда ты видишь женщину с открытой грудью и расфранченную, разве ты не скажешь: “Что это за признаки? Это не признак женщины вполне честной. Несомненно, она запятнана внутри каким-нибудь дурным намерением”»[381].

Вот что пишет известный немецкий историк нравов Э. Фукс: «Женщина объявляется красивой, если ее тело обладает всеми данными, необходимыми для выполнения предназначенного ей материнства. Прежде всего грудью, питательным источником жизни. Грудь получает все больше значения, чем дальше развивается Ренессанс. В противоположность Средним векам, предпочитавшим женщин с узкими бедрами и стройным станом, предпочтение теперь отдавалось широким бедрам, крепкой талии, толстым ягодицам. В женщине любили пышные формы, что не вязалось с миловидностью и грациозностью. Женщина должна была быть в одном лице Юноной и Венерой. Женщина, корсаж которой предвещает роскошную плоть, ценится выше всего. Вот почему уже девушка щеголяет своей пышной грудью. Величественно сложенная женщина заслуживает глубочайшего преклонения. Она должна быть высокого импозантного роста, должна обладать пышной, прекрасной грудью, широкими бедрами, крепкими ягодицами, полными ногами и руками, “способными задушить гиганта”. Таковы женщины Рубенса, созданные им для бессмертной жизни в лице трех Граций. Созерцание таких женщин доставляет высочайшую радость, ибо обладание ими сулит мужчине глубочайшее наслаждение… Ренессанс придерживался того взгляда, что “обнаженная женщина красивее одетой в пурпур”. Так как нельзя было всегда быть обнаженной, то показывали, по крайней мере, как можно больше ту часть, которая всегда считалась высшей красотой женщины и всегда поэтому обнаруживалась при помощи моды, а именно грудь. Обнажение груди не только не считалось пороком, а, напротив, было частью всеобщего культа красоты, так как служило выражением чувственных порывов эпохи. Все женщины, одаренные красивой грудью, более или менее декольтировали ее. Даже немолодые уже дамы стремились как можно дольше вызывать иллюзии полной и пышной груди. Чем более одарена была женщина от природы в этом отношении, тем более расточительной была она. В отличие от других эпох, в период Ренессанса женщины декольтировались не только в бальной зале, но и дома, на улице и даже в церкви (! – Е. С.). Особенно щедры в этом отношении были они в праздничные дни… Чтобы лучше обратить внимание на красоту груди, на ее наиболее ценные достоинства – упругость и пышность, – женщины порой украшали ореолы алмазными кольцами и шапочками и обе груди соединялись золотыми цепочками, отягченными крестами (! – Е. С.) и драгоценностями… Там, где обычай требовал, чтобы благородные дамы переходили улицу только под шалью или в маске, как в Венеции, они, правда, скрывали лицо, но зато тем щедрее выставляли напоказ грудь»[382].

Мало того, достаточно окинуть взглядом приведенные тем же автором примеры, как горожане встречали своих «христианнейших» императоров и прочих властителей; несомненно, и Церковь играла в таких мероприятиях преизрядную роль: «Красивое тело выставлялось, однако, напоказ не только путем идеализирующего и преувеличивающего искусства, возносящего предметы над миром действительности, нет, в этом отношении шли гораздо дальше, смело щеголяя наготой перед всем миром – на улице, где ее окружали и ощупывали глазами десятки тысяч любопытных. Существовал обычай встречи перед городскими стенами навещавшего город князя совершенно обнаженными прекрасными женщинами. История зарегистрировала целый ряд таких встреч: например, въезд Лодовика XI в Париж в 1461 году, Карла Смелого в Лилль в 1468 году, Карла V в Антверпен в 1520 году. О последнем событии мы имеем более подробные сведения благодаря Дюреру, который присутствовал при нем и признавался, что он с особенным интересом разглядывал обнаженных красавиц. О въезде Лодовика XI в Париж сообщается следующее. У фонтана дю Пансо стояли дикие мужчины и женщины, сражавшиеся друг с другом, а возле них три обнаженные прекрасные девушки, изображавшие сирен, обладавшие такой чудной грудью и такими прекрасными формами, что невозможно было наглядеться»[383]. Вполне в духе «веселого папы» Александра Борджиа, расправившегося с Савонаролой. И насколько прав был известнейший историк философии и эстетики А. Ф. Лосев, когда писал, что именно этот, развращенный Ренессанс, и убил Савонаролу: «Если кого нужно считать мракобесами, то это тогдашних представителей высшего клира, которых действительно возрожденческие вольности развратили до предела и которые, конечно, уже не могли выносить ортодоксов вроде Савонаролы, воспитавшихся на высоких и благородных идеалах Ренессанса. Гибель Савонаролы, сначала повешенного, а потом сожженного, является для нас символом не торжества Ренессанса, но его глубокой развращенности, его общественно-политического падения и его неспособности быть длительным оформлением подлинно возрожденческого, т. е. всегда благородного и возвышенного, титанизма». Но возвращаемся к трактату.

Рассуждая в следующей главе об иудеях и о том, что все их Писания и пророки явно гласят об Иисусе Христе как обещанном Богом Спасителе-Мессии, Савонарола, с одной стороны, не выходит за рамки типичного негативного средневекового представления о евреях, но в то же время совершенно далек от каких-либо погромно-фанатических идей и действий. Скорее он просто нейтрален и даже не насторожен. Обвинив их в искажении Писания и рассказав о трагедии, пережитой ими с разрушением Иерусалима и храма Титом, он продолжает: «Они, должно быть, страдают [в рассеянии] за обиду, более ужасную [нежели идолопоконство, в котором они неповинны]. Эта обида [заключается] в том, что они со злобным вероломством и ненавистью распяли истинного Сына Божия, Которого они знали по Его жизни, Его чудесам и пророчествам, подтверждающим, что Он – Мессия. За немногими исключениями, они пребывают в этой злобе и доныне. И за это преступление, а также дабы явить свидетельство нашей веры, они и были рассеяны по земле. Опять же, очень долгое время среди еврейского народа не появлялось знака святости и истинной религии. Они печально известны из-за своей алчности и иных грехов. Дар пророчества угас средь них… После пришествия Христа не было явлено средь них чудесного знамения. Это доказывает, что они забыты Богом. То, что Вседержитель оставил их, доказывается слепотой их разума» (кн. 4, гл. 5)[384]. Но вместе с тем известно, что Савонарола не только не призывал к погромам и истреблениям евреев, столь частым во многие века, напротив – он считал, что им можно и нужно жить в городах, осуществляя финансовую деятельность в разумных пределах (в рамках борьбы фра Джироламо с бессовестным ростовщичеством). И как миссионер Савонарола, разумеется, приветствовал переход иудеев в христианство, для чего учредил во Флоренции среди прочих иноязычных кафедр и кафедру еврейского языка, полагая, что в деле обращения надо исходить из убеждения, а не прельщения материально-политическими выгодами или, еще того пуще, убеждения огнем и железом.

Рассуждая в следующей главе о еретиках и о том, что наилучшая форма правления в идеале – единоличная (без сползания в тиранию!), Савонарола вновь обращается за доказательствами к опыту природы: «В природе мы наблюдаем лишь такую форму правления, в которой правитель един; например, у пчел – лишь одна королева, а все члены тела управляются сердцем» (кн. 4, гл. 6)[385]. Впрочем, он обращает этот вывод в пользу папства. Мусульман фра Джироламо ставит между иудеями (за соблюдение обрезания) и еретиками (за еретическую доктрину), отмечая, что Коран настолько сумбурен, что свидетельствует только о невежестве его составителя (коего фра Джироламо не жалует, популярно излагая историю возникновения ислама), отчего заслуживает лишь насмешки, но не анализа. Он изумляется: «Магометане повсюду в Коране оказывают глубокое уважение обоим Заветам, они почитают Христа, они уважают его, как великого пророка, рожденного девой. Как же так выходит, что они настолько абсурдны: одобрять в одном месте то, что осуждают в другом? Утверждая учение Христово, следуют противоположному ему? Их объяснение смехотворно: “Вы исказили Ветхий и Новый Заветы”. Но где доказательства?» (там же)[386]. Причудливо, конечно, что здесь фра Джироламо защищается от того же, в чем сам чуть ранее, причем не единожды, обвинял иудеев – в искажении Писания. Столь же бессильным в исторической ретроспективе кажется упрек Савонаролы, что Магомет, признавая Христа, обращавшего людей чудесами, сам обращал людей мечом. «Христианнейшие» испанцы уже высадились в Новом Свете, а всем известно, какие немыслимые жестокости они творили с индейцами – равно как и чуть позже португальцы Васко да Гамы с индусами, – обращая их в христианство и в рабство. И если об этом Савонарола мог еще и не знать, то уж история крестовых походов (и отнюдь не только в Святую Землю) была ему прекрасно известна. Несомненный успех ислама в обращении множества народов (в том числе христианских) и захвате их земель Савонарола объясняет просто: Бог попустил это в наказание за грехи, что вовсе не свидетельствует об истинности религии победителей. Вполне ветхозаветная логика, если вспомнить аналогичные истории из библейских книг Судей, Царств и других. Год спустя не менее христианнейшие флорентийцы с подачи Его святейшества сами обойдутся с Савонаролой вполне по-ветхозаветному…