{Богосл., с. 113–187}

Эта объемистая поэма сохранилась в единственной рукописи, Vaticanus gr. 12571, не совсем исправной — часть строк сочинения утеряна. Еще в нескольких рукописях нашелся маленький фрагмент поэмы (стк. 22– 27) с подзаголовком: «Льва магистра, анфипата, патрикия, из Тысячестишного богословия, написанного им во время императора Михаила и кесаря Варды». В ватиканской же рукописи сочинение имеет такое надписание: «Ямбические стихи о богословии, правильные триметры, разделенные по тридцать (строк), имеющие следующий акростих: Льва магистра, анфипата, патрикия труд», — из чего издатель сделал вывод, что название Тысячестишное богословие было дано сочинению не автором, а кем-то из позднейших переписчиков в качестве упрощенного обозначения.[113] На самом деле в поэме, с учетом восьмистрочного пролога, было 1208 строк; из них сохранилось 1159. В поэме 40 глав, каждая по 30 строк, акростих составлен из начальных букв каждой главы.

2.4.1. Датировка и адресат поэмы

На основании вышеупомянутого надписания, сопровождающего отрывок из поэмы, ранее предполагалось, что она — произведение юности Льва.[114] Однако И. Вассис указал, что это очевидная ошибка: акростих поэмы свидетельствует, что в момент ее написание Лев был магистром, анафипатом и патрикием, а этих титулов он достиг при императоре Льве VI, между 886 и 896 гг.[115]

Поэма обращена к некоему «чаду» (стк. 224, 818, 969) и «мисту» (стк. 9, 266, 618), а обращения «владыка (ἄναξ)» (стк. 1048) и «слава повелителей» (стк. 1131) показывают, что адресат — император. И. Вассис предполагает, что стк. 945, говорящая о «трисветлом естестве единоначалия (µοναρχίας)», содержит аллюзию на период власти трех императоров и поэма, таким образом, была написана во время соимператорства Льве VI с Александром и Константином VII, т. е. между 15 мая 908 г. и 11 мая 912 г.[116] Я не уверена, что в данном случае «единоначалие» относится непременно к императорам, а не к Богу-Троице, о котором идет речь в следующих строках; однако в любом случае наиболее вероятным адресатом поэмы остается юный сын императора Льва Константин. Хиросфакт приходился ему дядей и вполне мог адресовать племяннику такую поучительную поэму. Но мальчик в это время был еще мал, чтобы понимать такое сложное произведение, поэтому поэма по сути адресована его отцу. В ней не содержится, в отличие от Стих. 6, просьбы о помощи невинно пострадавшим от клеветы и т. п., и можно предположить, что Лев в это время уже возвратился из ссылки и в благодарность не замедлил посвятить своим державным избавителям монументальное богословское сочинение. Многочисленные параллели с Дионисием Ареопагитом, Григорием Богословом и другими авторами наводят на мысль, что при написании поэмы Хиросфакт мог использовать книги, что в условиях его заточения в Богом забытой крепости маловероятно.

2.4.2. Обзор содержания поэмы

В прологе говорится, что несведущим в науках лучше эту поэму не читать — оговорка полезная, поскольку поэма действительно написана довольно сложным языком, с употреблением редких слов, и о сложных вещах. Краткое содержание поэмы по главам таково:

1) Начиная поэму, Лев призывает служить «единому Богу», который сотворил всё, «ни на образ не глядя, ни в схему», и который пребывает за пределами всего чувственно воспринимаемого. Чтобы Его познать, надо пребывать в молитве и воздержании, войти «внутрь ума», освещая себе путь «богодухновенными догматами», и тогда можно увидеть истину, однако лишь «в гаданиях», «как в зеркале».

2) Критика тех, кто считает материю «случайной», существующей сама по себе, а не созданной Творцом. Бог — Причина всего и неподвластен никаким земным понятиям (места, качества, количества, отношения и т. п.), творит не с помощью искусства и опыта, как люди, но «мощью непостижимой воли». Следует бежать от хитрого влияния демонов.

3) Рассуждение о непостижимой божественной природе, которая «бесконечна, неизменна, неподвижна». Лев настаивает, что природа Бога неизменна, а затем, по-видимому, критикует теорию «низших богов», исшедших из первого Бога путем эманации, — к сожалению, несколько строк пропало и трудно до конца понять, о чем речь.

4) Для «Неприступного и Неделимого» невозможно найти никакое подобие, поскольку к Нему неприложимы земные меры (длина, ширина и пр.). Из-за пропущенной строки опять не совсем понятно, каким образом можно «тáинственно узреть малое видение», увидев «недоказуемый через науку Верх».

5) Продолжается рассуждение о том, что божественная природа находится за пределами «великого и малого», невместима и неописуема, ускользает от постижения. Однако это «не по какой-то зависти», а потому, что «легко приобретенное питает гордость», а Бог не хочет, чтобы люди пострадали так же, как первые падшие ангелы, которые были на «светлой высоте», но сбежали оттуда «из-за пресыщения». Поэтому Бог увенчивает наградой только подвизавшихся, «в обмен на жизнь, от прегрешений чистую».

6) «Простая Причина» всего сущего «пребывает вне вещей и форм» и не описывается земными понятиями вроде движения или неподвижности, Она не есть «сущее», не имеет начала и не возникла во времени, неизреченна и неведома, Ее нельзя представить в виде какого-либо тела или формы.

7) Эта Причина «созерцает всё без восприятия форм», в Ней нет разделения желания и дела, мышления и мысли, Ее действие «едино по природе», и этим действием Она знает всю тварь, оставаясь совершенно трансцендентной («ни с чем не соприкасающейся»). Это «Свет без теней», невыразимая и совершенно нематериальная природа. Даже если сойдутся все сонмы светоносных ангелов, они не сравнятся с Богом, который их далеко во всем превосходит.

8) Продолжается рассуждение о трансцендентности божественной природы. Это Первый Свет, Ум, всесильный Источник, владык Владыка, «Богоначалие, от Коего исходит всё и Кем стоит», «в Ком пребывает и к Кому стремится всё», «Бог обоживаемых». «Никто такого не достиг достоинства», чтобы Его уразуметь, «даже если ему дана великая благодать».

9) Критика мнения, будто не-сущее сотворено, а также мнения, что существует множество причин и «нет причины первой». Первая Причина пребывает «превыше слова, естества, ума и времени», «отдельно от духов и от тел», поскольку вещественная тварь не может вынести Ее восприятия.

10) Человек не может познать «невыразимую природу», будучи «мимолетным», даже если его душа «освободилась от дебелости», поскольку никто не равен силой действия Богу. Если человеческое созерцание было бы «равно по силе познанья глубине, предведенью всемудрому», то человек был бы равен разумом Богу, а это невозможно. «Непостижимую простоту не ухватить», и ничто «подчиненное» не в силах «сочетаться с совершенно Отделенным» и узреть Его — ни праведные люди, ни даже ангелы. Поэтому «смешавшие землю с небом неразумно» достойны смеха и суть враги веры.

11) Критика мнения, что материя совечна Творцу.

12) Критика дуализма — мнения, что Бог творил мир совместно «с клеветником и зла изобретателем» и что сотворенный мир не прекрасен.

13) Критика тех, кто обожествляет падших ангелов и считает, будто ангелы были творцами мира. Ангелы сотворены и способны к паденью, поскольку некоторые из них пали «из-за дерзости и пресыщения светом». Причина всего сущего одна, ангелы же суть служебные духи, а не причины чего бы то ни было, а материя «присно движется» в сотворенных сущих.

14) Критика многобожия. Творец мира один.

15) Восхваление «первого Ума» как Творца всего космоса. Он творит «не как ремесленник орудьем» из готового материала, и материя не безначальна.

16) Критика учения о вечности небесных светил. Хотя ум, «зачарованный созерцанием неба», может подумать, что оно вечно и божественно, однако оно занимает определенный объем, а светила движутся с места на место, посему всё это не может быть несотворенным.

17) Небесные светила доставляют людям много пользы, но их движение можно измерить и вычислить, они перемещаются, а потому не безначальны и не вездесущи. Если «космос — чудо для видимых», то его Творец — тем более «неизрекаемое Чудо чудес».

18) Критика учения о влиянии звезд на людей. Планеты имеют разные качества и действия, «тáинственно возвещают знаменья» своим движением, однако они никому не раздают даров, как Бог, и не божественны. Людские грехи не зависят от звезд, человеческая природа самовластна.

19) Бог знал всё сотворенное Им «прежде времен вечных». Даже если человек-мастер, и не создавая ничего, может иметь в уме план изделия, то тем более Бог. Он творит свободно, а не по необходимости, и не нуждается в каком-либо дополнении или совечной Ему материи.

20) Творец существует Сам по Себе, а не ради твари. Вселенная не вечна. Всё сотворенное когда-нибудь разрушатся, когда «пожелает воля Устроителя».

21) Не следует «восторгаться мерзкой мифологией» и стихами, если они несовместимы с мудростью. Всё чувственно воспринимаемое сотворено и не божественно, поклоняться ему нельзя. Критика учения о Мировой Душе. Простое и Единое существовало «до текучих сложных» и до множества.

22) Невозможно созерцать, охватить умом или описать «высшую ума Причину», «тварь бессильна постичь нетварное». Человеку дается лишь «малое представление» о Боге. Созерцая творение, можно понять, что оно разумно устроено Творцом. Желание уразуметь всё — дерзость, однако верующий «в простоте» достоин порицания, поскольку надо стремиться к разумению, чтобы не «нести вздор».

23) Критика отрицающих божественный промысел и предвидение.

24) Ангелы («умы») пребывают во свете, воспевают Бога и наслаждаются Его сиянием и красотой, «ведут и направляют ко спасению народы»; они не вездесущи, «ограничены умом и местом». Человеческая душа — образ Божий, она божественна и вечна, сотворена Богом, Который дал ей ум, уча познавать саму себя и «искать лучшего».

25) Восхваление Бога как премудрого Творца неба, земли, животных, растений и человека. Он дает награды смиренным, справедлив и «делает всё, чтобы спасти природу».

26) Бог судит всех живущих по их делам. «Прегрешившим по невниманию» Он посылает страданья для очищения. Он дает спасение творящим добро, избавляет страждущих, отвергает злодеев вместе с их домочадцами, просвещает ослепленных страстями, исцеляет одержимых демонами. Он любит «почтённых разумом» и дарует награды праведным после смерти.

27) Описание разных путей спасения, которыми идут люди.

28) Почему в нынешней жизни блаженствуют «толпы нечестивых и убийц», а другие «несчастны незаслуженно», как будто никакой справедливости не существует? — Это для того, чтобы мы узнали, что нынешнее счастье недолговечно, а здешние бедствия свидетельствуют о том, что адские муки гораздо страшнее. Ничто не беспричинно, «не дело случая какого иль судьбы», но всё происходит по божественному провидению.

29) Рассуждение об именах Божиих и о том, что означают высказывания Писания о божественном гневе, сне, отсутствии и т. п.

30) Пророки воспели Бога иносказательно, поскольку Он выше всех сущих и «для Него нет никакого представленья». Имена Ему даются «по причастию», Он описывается «словом, а не красками». Бог ест Ум и Дух, «безначальное Начало», «законченное совершенство, не имеющее конца».

31) Бог — Еди́ница (Монада), всё содержащая и упорядочивающая, «Единое, трисветлой славой облеченное», «Трисветный Единый Свет», который «пребывает выше всяких чисел».

32) Продолжение о Боге как Единице и Троице. Все три Лица Троицы едины, «как солнца три в великом общем блеске», но в Них нет ни слияния, ни разделения.

33) Продолжение рассуждения о Троице и Ее Лицах.

34) Призыв славить «пресветлых Солнц», т. е. Лица Троицы. Далее много строк пропущено, после чего Лев ополчается на тех, которые учат иному, распространяют «дурные книги» и «считают, что умом достигли созерцания».

35) Бог-Ум «предымел логосы творений» в Себе и всё сущее познал, «без трудов научных созерцая». Он — Единое, всё творит и сочетает природы, «всё соблюдая манием единым».

36) Вновь о том, что всё сущее сотворено Богом, чья мощь беспредельна, и что Он «творит формы, ни на что не глядя». Его бытие «выше имени» и неприступно.

37) Бог — «величайший Ум», бесстрастный, «трисветообразная сущность», которая «движется в таинственном созерцании». Он всем мудро правит и всеведущ. Он был прежде всего сотворенного.

38) Следует служить божественной Природе, которая «привлекает всех почтённых разумом / на небо к сущим умопостигаемым». Это Бог богов, который промышляет о мире и всё совершает подобно «неизбежной Адрастее».

39) Прославление Бога как Красоты, подателя «величайшего и бесконечного света», Творца всего и высшего всего. Призыв бежать от «недостоверных мифов», чтобы стать «причастником вышних таинств» и водвориться с Богом в вечности.

40) Заключение: Бог — «недосягаемое, всеобъемлющее существование», Ему нельзя дать «однозначного имени», Его природа непознаваема, нельзя найти для нее очертаний, тела или формы; Он — Единое, «Сияние, спасенье изливающее». Следует бежать от «приятности безумной мифологии», чтобы невольно не погрешить: «изящен слог ее, приятны хитрости», но смысл «крайне мерзостен». Надо стремиться «переселить ум к Богу», единому в Троице.

2.4.3. С кем полемизирует Хиросфакт?

В конце каждой главы поэмы (за исключением глав 1, 7, 8 и 33) Лев поносит неких противников, «врагов», советуя избегать их мнений и их самих и обещая научить, как их обличать и «обращать в бегство». Хиросфакт не скупится на ругательные эпитеты для них: «болтливые обезьяны», «безумные мифотворцы», «пустые болтуны», «дикие людоеды», «душепожиратели», «беззубые старики», «помешанные», «гнилые слабаки, безумья полные», «презренные» и т. п. В главах 11–21 он даже прямо обращается к своему богословскому противнику, называя его «обаятель юных», «речи любящий о вышних чудесах», «деятельный игрок в догматы», обличая его заблуждения и призывая бежать от учащих подобному. В последней главе вместо дурно мыслящих людей он порицает мифологию.

Кто эти «душепожиратели»? Издатель поэмы находит «удивительным то, что Хиросфакт пишет так, будто в начале 10 века всё еще надо было вести борьбу с многобожием, отражать атаки язычества или опровергать еретические взгляды».[117] Он замечает, что в ΙΧ веке, правда, была актуальной борьба с дуализмом в лице павликиан, однако считает, что значительная часть выпадов Льва не адресована его современникам и является просто следствием использования в качестве источника св. Григория Богослова, в чью эпоху противостояние с античными религиозно-философскими воззрениями было еще весьма острым. П. Магдалино также считает, что противников Льва «напрасно искать в Византии в начале Х века. Речь может идти только о еретиках и язычниках поздней Античности, современников отцов, у которых Хиросфакт черпает свои аргументы».[118]

Мне, однако, такой вывод представляется слишком поспешным. Едва ли столь яростные нападки являются просто риторическим упражнением и данью прочитанным святоотеческим книгам. Обращаясь в поэме к императору, Лев имеет в виду вполне реального человека, своего современника; почему же, обращаясь к идеологическим противникам, он должен иметь в виду исключительно людей, умерших несколько веков назад? Объяснение, что он просто заимствовал образ противников у тех отцов, у которых он черпал богословские идеи, кажется мне не очень правдоподобным. Здесь исследователи, думается, становятся заложниками сложившегося образа Византии как «христианского царства», где уже не может быть места другим верованиям и вкусам. Однако, как в последнее время указывают ученые, сложившиеся представления о Византии нуждаются в пересмотре.[119] Внешне декларируемая религиозность византийцев зачастую немногого стоила на практике, и в обычной жизни, а не на словах они были куда менее благочестивы, чем принято думать, миряне же зачастую жили вообще не по-христиански.[120]

В одном месте Лев говорит, что нельзя так учить о Боге, «как толпы учат эллинов — / людей с кудрявой длинной бородою» (стк. 351–352). Вероятно, это в самом деле отсылка к Григорию Богослову, у которого можно встретить нападки на эллинских мудрецов, которые кичатся длинной бородой.[121] Однако Хиросфакт не утверждает, что его противники — «эллины», он лишь говорит, что они учат как эллины. Интересен другой выпад Льва (стк. 467–470):

Под описание Хиросфакта, пожалуй, подошли бы какие-нибудь монахи — едва ли он имеет в виду необразованных мирян, поскольку те не так уж интересовались богословскими тонкостями и к тому же мылись определенно чаще, чем монахи, среди которых мытье в бане вообще не поощрялось. Но в таком случае речь шла бы о монашествующих с весьма нехристианскими взглядами — считавших материю совечной Богу и даже обожествлявших небесные светила. В 34-й главе поэмы Лев нападает на каких-то людей, которые сочиняют или распространяют «тысячестишные дурные книги» и пишет (стк. 973–977):

К сожалению, в этой главе утеряна треть строк и неясно, кого критикует Лев. Однако, судя по первым трем строкам и по предыдущей главе, его противники — те, кто неверно учит о Лицах Троицы, предположительно отрицая их равенство по природе. Как видно из суда над Иоанном Италом, о котором будет речь чуть ниже, увлекающиеся античной философией люди вполне могли почерпнуть из нее словоупотребление, которое православные считали еретическим. Этим можно объяснить и выпады Хиросфакта против лирических поэтов (стк. 524), мифологии и немудрых стихов (стк. 592–593). Тем не менее, не до конца понятно, что имеет в виду Лев под «тысячестишными книгами» — сочинения античных поэтов или какие-то поэмы его современников, в ответ на которые он написал собственную? Последнее тоже вполне возможно, учитывая, что из книжного собрания Х столетия, доступного византийцам, до нас дошла лишь одна тридцать пятая часть.[123] Надо заметить, что эпитет «софист» (стк. 973) к ΙΧ веку уже давно стал ругательством и мог обозначать еретика или человека образованного, но недостаточно благочестивого.[124]

По сообщениям источников, в VIII–IX веках в Византии были распространены, помимо павликиан, секты манихеев и афинган, причем их было, вероятно, достаточно много, поскольку императорам приходилось принимать против них особые меры.[125] Афингане были, по-видимому, крещеными цыганами, сохранявшими свои обычаи, в том числе пристрастие к гаданиям.[126] Настоящее манихейство в VIII веке встречалось в основном в Сасанидской империи и Китае,[127] поэтому византийские «манихеи» это, скорее всего, те же павликиане, которых в Византии постоянно сравнивали с манихеями из-за некоторого сходства в учении.

Более того, в Империи в ту же эпоху существовали язычники, приносившие жертвы богам и поклонявшиеся священным деревьям.[128] На Пелопоннесе, за счет миграции славян, язычников было много и они сохранялись там до Х века.[129] Император Константин VII даже сообщает, что жители крепости Майна на Пелопоннесе, происходившие не от вторгшихся туда славян, а «от более древних ромеев», «до сего дня [т. е. до середины Х в.] называются у местных людей эллинами», поскольку были «идолопоклонниками» и крестились только в царствование Василия I.[130]

Конечно, на это можно возразить, что подобные верования существовали прежде всего в среде невежественного народа и в сельской местности, где был силен традиционный уклад, тогда как Хиросфакт полемизирует явно с людьми городскими, начитанными и способными учить других. Однако, например, среди павликиан были не только простые, но и образованные люди, в том числе государственные чиновники и знатные лица. Павликиане основывали собственные церковные общины, и их учение имело значительное влияние, особенно в Малой Азии. Они держались своей веры, несмотря на преследования и на то, что их подвергали смертной казни; византийцам даже приходилось вести с ними настоящие религиозные войны. Но и после разгрома в 878 г. Тефрики, оплота павликиан, они продолжали существовать в Империи на протяжении всего Х века и даже позже.[131] Павликиане считали себя последователями учения апостола Павла, отвергали Ветхий Завет и были сторонниками аллегорического и духовного понимания христианства, отказываясь почти от всех внешних религиозных атрибутов. Они придерживались дуалистического учения о злом и благом богах, из которых первый сотворил земной мир, а второй — небесное царство, «вышний Иерусалим»; им также был свойственен докетизм — в учении, что Дева Мария лишь по видимости родила Христа, на самом же деле Его тело было спущено с неба. Это приводило к спиритуализму и отрицанию церковных таинств и ритуалов: павликиане отвергали церковную иерархию, священство, монашество, таинства,[132] поклонение кресту, крестное знамение, культ Богородицы и святых, иконопочитание — словом, практически всё внешнее устроение Церкви, поэтому их преследовали как при иконоборческих императорах, так и при православных. Можно сказать, что павликиане являли собой пример византийского протестантизма, и тот успех, которым пользовалось их учение на протяжении нескольких столетий, с очевидностью показывает, что далеко не всем византийцам нравилось учение и устройство официальной Церкви, та религия, которую навязывали на государственном уровне.

Но если православие в те времена могло настолько не удовлетворять людей, что среди них пользовались большим успехом подобные религиозные течения, то почему бы не предположить, что кто-то из людей образованных мог обращать взор и на эллинские представления о Боге и мироустройстве, тем более что соответствующие тексты были доступны и изучались в рамках школьного образования? Как заметил Н. Синиоссоглу, византийский гуманизм состоял не только в любви к античности, но и в противостоянии православному церковному истэблишменту и навязываемой им парадигме мышления.[133] Можно вспомнить, что во времена Михаила Пселла и Иоанна Итала увлечение эллинизмом дошло до того, что образованный человек мог даже принести себя в жертву языческим богам: Никита Хониат рассказывает, что Итал одного из своих учеников, «по имени Сервлий, даже открыто научил эллинствовать (ἑλληνίζειν). И в поздний час ночи, беспечно встав на скале и вскричав как можно громче: “Прими меня, Посейдон!”, он бросился в пучину»,[134] — картина, совершенно не вписывающаяся в образ Византии как «христианского царства», зато соответствующая теории выживания эллинизма, особенно среди образованных мирян, на протяжении всего существования Империи.[135] Н. Синиоссоглу подчеркивает, что эллинизм сохранялся в среде византийских интеллектуалов прежде всего в философской, а не ритуальной форме, с чем можно согласиться. На этом фоне случай Сервлия — вероятно, свидетельство какого-то душевного расстройства, однако он показывает, насколько глубоко и далеко могло заводить византийцев увлечение эллинской культурой.

Между тем многое из того, что критикует Хиросфакт, как раз совпадает с теми положениями, за которые осудили Иоанна Итала: вторичность Сына по отношению к Отцу и Его возникновение подобно тварям, слияние Ипостасей Троицы в одну.[136] Италу также вменялось в вину «эллинское безбожие», выраженное в десяти пунктах доноса Михаила Каспакиса; девять из них Итал признал соответствующими своим убеждениям, за что был анафематствован. В результате этих разбирательств[137] в Синодик, читаемый в православной Церкви в Неделю Торжества православия,[138] вошло 11 анафем, в том числе следующие: на вводящих в православную Церковь «нечестивые учения эллинов о человеческих душах, небе, земле и остальных творениях»; на предпочитающих «безумную так называемую мудрость внешних философов», принимающих переселение душ или их уничтожение вместе со смертью тела и отрицающих воскресение и суд; на учащих, что материя и идеи вечны или собезначальны Богу, или что земля, небо и другие твари вечны и пребудут неизменными; на изучающих эллинские науки не только ради образования, но и черпающих оттуда «суетные мнения», принимая их за истинные; на принимающих, «среди прочих мифических вымыслов», платоновские идеи и их роль в оформлении материи, упраздняя тем самым свободную волю Творца, который один полагает начало и конец всем тварям.[139]

Эти мнения как раз опровергает Лев Хиросфакт в главах 2, 9, 11, 14–21, 23–26, 36–37, 39–40 своей поэмы; дуализм, свойственный павликианам, он обличает в главе 12. Ничто не обязывает нас думать, будто это просто литературная фантазия. Если в ΧΙ веке, в связи с очередным подъемом интереса к эллинской культуре, появились образованные люди, принимающие подобные неправославные мнения, то разве не могли такие люди появиться и в ΙΧ веке, когда тоже необычайно возрос интерес к античному наследию и, в частности, к платонизму? Хиросфакт вполне мог иметь в виду именно таких людей — возможно, выходцев из Константинопольского Университета, которым до конца 870-х гг. руководил Лев Философ, после смерти обвиненный в эллинстве и нечестии своим бывшим учеником Константином Сицилийцем.[140] Между прочим, Константин, современник Хиросфакта, в своих стихах против Льва Философа также ополчается на «отрицающих Божество», манихеев, «почитателей эллинских богов» и не поклоняющихся Богу в Троице, желая, чтобы «эллины» лопнули от злости, читая его обличения.[141] Сицилиец выступал не против давно умерших еретиков и язычников, а против современных ему приверженцев античной культуры, которые в какой-то момент стали казаться ему отступниками от христианской веры.[142] Нападки Хиросфакта также могли быть направлены на подобных людей.

Однако встает вопрос: насколько искренни были его обличения? В самом ли деле он задался целью изругать поклонников «мерзкой мифологии» или его задача состояла в другом? Ведь сам Лев, скорее всего, учился у того же Льва Философа, восхищался им, как видно из Стих. 7, и вовсе не чурался античной литературы и мифологии: в Письме 21 он приводит много примеров из жизни античных философов, исторических деятелей и гомеровских героев, а в качестве благочестивых императоров упоминает рядом Марка Аврелия и Маркиана, — причем это письмо звучит куда более вдохновенно, чем следующее, 22-е, где Хиросфакт упоминает вместо античных историй евангельские. Конечно, византийцы издавна демонстрировали разное отношение к античному наследию, в зависимости от тех или иных литературных жанров и аудитории, и нет ничего удивительного в том, что один и тот же человек мог писать как христианские сочинения, так и вполне светские стихи, эллинские по духу и неблагочестивые с христианской точки зрения.[143] Однако не похоже, что Хиросфакту в самом деле был присущ тот градус неприязни к эллинской философии и мифологии, который отражен в его поэме.

П. Магдалино полагает, что истинная задача Льва состояла в оправдании от обвинений в эллинстве и нечестии, возведенных на него Арефой: «наш автор дает отпор критике не со стороны эллинизма или ереси, но со стороны православия»[144] и выводит на сцену воображаемых врагов «как дымовую завесу, скрывающую противоречивую природу собственных суждений».[145] Конечно, прием: побольше обличить еретиков, чтобы самому сойти за строго православного, — вполне мог иметь смысл в данном случае; однако, как кажется, основной целью Льва было не столько отпор православным критикам, сколько пропаганда собственных взглядов. Ведь если бы Хиросфакт хотел прежде всего убедить противников в своем непререкаемом православии, то выбранный им способ следовало бы счесть довольно странным, поскольку в поэме не только можно найти как минимум несколько сомнительных с точки зрения традиционалистов мест, но и общий ее дух способен породить у православных немало вопросов.

2.4.4. Бог философов

В своих богословских построениях Хиросфакт опирается преимущественно на двух авторов — святых Григория Богослова и Дионисия Ареопагита.[146] Дух поэмы в целом особенно близок к апофатическому богословию Ареопагита. Есть также параллели с Платоном, Аристотелем, Проклом, Плотином, Эмпедоклом, Птолемеем и некоторыми другими античными авторами. Ряд параллелей можно найти в Точном изложении православной веры св. Иоанна Дамаскина, однако, поскольку это сочинение является компиляцией предшествующих источников, нет никакой уверенности, что Хиросфакт был с ним знаком — он вполне мог почерпнуть те же идеи из других авторов. Также, по-видимому, Лев использовал Толкование на Шестоднев св. Василия Великого. Но основные источники Хиросфакта — Ареопагитики и сочинения Григория Богослова (проповеди и стихи). Как заметил П. Магдалино, Лев «использовал Григория Назианзина и Псевдо-Дионисия в качестве законных посредников неоплатонизма в той мере, в какой не осмеливался черпать напрямую из светских философов».[147]

Бог, описываемый Хиросфактом, это Единое, почитаемое в Троице равных Лиц. На протяжении всей поэмы Лев прославляет Бога как вечную простую Сущность, величайшую Природу, Первопричину всего сущего, всемогущего Творца мира, вечного, неизменяемого, беспредельного, неприступного, неделимого, содержащего всю тварь и ей совершенно запредельного, невещественного, недоступного чувствам, неописуемого никакими земными понятиями, несравнимого ни с чем земным, именуемого лишь символически, по своим действиям, непостижимого даже для ангелов, а не только для людей. Он Благ, от Него всё исходит, в Нем пребывает и к Нему стремится, Он — великий Свет и Сила, самовластен, промышляет обо всем творении и вершит справедливый суд. Он выше ума и любого представления, «сокрыт во мраке, и изъяснить нельзя Его природу».

Вполне православное описание Бога, но поражает то, что в этом богословии полностью отсутствует Христос и всё, что связано с боговоплощением. Единственное упоминание Христа содержится ближе к концу поэмы, в главе 37, причем в весьма своеобразном контексте. После очередного рассуждения о Боге как о самовластном Уме, «трисветообразной Сущности», Едином и «умопостигаемом Источнике истины», Лев говорит (стк. 1065–1068):

Христос здесь поставлен фактически в один ряд с апостолами, отцами Церкви и даже суждениями разума; в контексте возникает ощущение, что это какое-то земное лицо вроде пророка, а не одно из лиц той Троицы, которую прославляет Хиросфакт. Правда, «Слово Отчее» как Лицо Троицы и «природное порождение» Отца упомянуто в стк. 960, и Лев призывает почитать Его служебным поклонением и учить тому же других, но боговоплощение не упомянуто и там — и вообще нигде. О земной миссии Христа и ее значении для спасения человека в поэме нет ни слова. Показательно, что когда Лев говорит о неприступности Бога — «первой Причины», которая пребывает «отдельно от духов и от тел», он подчеркивает, что никакая материальная тварь «не вынесла бы восприятия нематериальной Сущности» (стк. 254–258). Казалось бы, тут как раз можно было бы упомянуть о боговоплощении, о Христе как «посреднике Бога и людей» (1 Тим. 2:5), в котором Бог стал доступен человеку. Однако Хиросфакт ничего подобного не делает и следующую за этим главу начинает с утверждения, что «мимолетный» человек, даже будучи «мистом» и освободившись умом «от сплетенных уз дебелости», не может познать «невыразимую Природу» (стк. 266–269).

Упомянутые в стк. 1067 «церкви» — единственное во всей поэме указание на Церковь.[148] Нигде Лев не говорит о каких-либо церковных таинствах и вообще о церковной жизни.[149] В корпусе сочинений Дионисия Ареопагита он полностью игнорирует трактат О церковной иерархии, при том что остальные части Ареопагитик широко использует. Из святых существ в поэме упомянуты только ангелы, которых Хиросфакт называет «умами»,[150] и пророки — но последние лишь в связи символическими именованиями Бога, содержащимися в Библии (стк. 822 –823). Причем, что интересно, хотя Лев называет пророков «боговещанными (θεήγοροι)», однако имена Богу они дают «из нравов исходя души и убеждений, / а также разума и чувств», — о божественном откровении тут речи нет. Не упоминается и о христианских чудесах: единственное чудо это сам Бог и Его деяния — космос и разумное и прекрасное устройство земного мира, а также человеческая душа (стк. 28, 413, 490–492, 688, 922).[151]

О человеке Лев заводит речь в главе 24 (стк. 687–700), и человек для него — преимущественно душа. Душа «озаряет прах [т. е. тело] деланием благих дел» и «спешит на небо, ибо невещественна», — антропология в духе Платона, который писал, что «именно душа — это человек» и что «познать себя» означает «познать свою душу».[152] Пять чувств даны человеку для восприятия видимого мира, а душе дан ум, чтобы «исследовать себя до края». Ум — главное и лучшее в человеке, инструмент рассуждения и познания, с помощью которого мы познаём мир и восходим на небо; на всем протяжении поэмы Лев говорит о роли ума многократно.[153] Земная жизнь «тягостна», но Бог милостиво дал из нее исход через смерть и «сверх надежды присуждает венец», действуя справедливо и спасительно (стк. 726–730). Какой-либо намек на грядущее воскресение в поэме отсутствует. Не упоминает Хиросфакт и святость, зато интересно отметить, что человеческое предвéдение (πρόνοια) он представляет не как дар Божий за духовные подвиги, а как естественное свойство рассуждающего ума: «коль ум направишь надлежащим образом, / заране наблюдая за движеньем дел, / то ты удобно получил предведенье», поскольку оно «происходит от разума и мастерства», а причины происходящего можно определить «путем правильных рассуждений» (стк. 650–652, 657–658).

Говоря в 26-й главе о земной и посмертной участи людей, Хиросфакт рассуждает лишь о промысле и справедливости Бога, который печется об очищении человека и для этого посылает на согрешающих земные бедствия. Праведников после смерти ожидают «чистое сияние», «сокровище невиданных видений», «награды и дары» от Бога. В 27-й главе Лев описывает разные пути, которыми спасаются люди: кто ищет духовного руководства у благочестивых, кто изучает «законы Творца», кто борется с «нечестивыми»; другие идут в монахи, чтобы очиститься от грехов, «стяжать еще больше наград», стать «самодержцами помыслов». В 28-й главе Лев затрагивает вопрос о земном благоденствии грешников и бедствиях праведников и, своеобразно переворачивая авансцену, утверждает, что самое блаженство нечестивых — обличение для «того, кто одержим земным», поскольку земное счастье невоздержанных недолговечно. Что же до незаслуженного несчастья других людей, то оно — свидетельство существования загробных мучений. Логика, надо сказать, довольно странная, но, как видно, людям того времени она казалась убедительной.[154] Критикуя учение о судьбе и случае, Лев вскользь упоминает о пользе «молитв и трудов» (стк. 812): по молитвам Бог истребляет грехи и дарует завершение трудам.

Таким образом, вместо богословия боговоплощения и спасения через Христа и церковные таинства, Лев Хиросфакт представляет Бога как неприступный Свет, почти обезличенное, несмотря на упоминание Троицы, Единое, провиденциально действующее на сотворенный Им мир. Существование и действие этого Бога человек познаёт прежде всего через созерцание творения и постижение разумного устройства мира: «Поскольку космос чудо есть для видимых, / то Давший ему это устроение / неизрекаемое Чудо есть чудес» (стк. 490–492). По выражению П. Магдалино, в поэме Льва «речь идет не о спасении среднего человека, но о религии философов».[155] Это лучше всего видно из учения Хиросфакта о богопознании.

2.4.5. Познание Бога

В поэме неоднократно говорится о созерцании Бога, но, похоже, это не молитвенное созерцание. Правда, в 1-й главе (стк. 29–36) Лев говорит о том, что существует занятие получше, чем измерение «сияния небес» — то есть, по-видимому, изучение небесных светил: лучшее заключается «в молитвенном служении». К сожалению, две строки в этом месте пропущены, но в целом ясно: Хиросфакт говорит о том, что через воздержание и молитву надо войти «вовнуть ума (εἴσω φρενῶν)», и тогда

Налицо явная отсылка к апостолу Павлу и к Дионисию Ареопагиту.[156] Под «бездной», очевидно, подразумевается божественная беспредельность. Можно было бы подумать, что Лев имеет в виду мистическое созерцание Бога. Однако дальше, в главе 4, он говорит, что неприступному Богу невозможно дать словом ни признака (σηµεῖον), ни подобия/ образа (ἴνδαλµα), так что лучше вовсе молчать (стк. 90–92), а затем, порассуждав о неделимости и неизмеримости Бога, заключает (стк. 111– 112, к сожалению, строка перед этим пропущена):

Слово φάντασµα обозначает видение как «призрак» или «воображение, представление», т. е. в общем-то фантазию, более или менее далекую от реальности. В другом месте Лев говорит, что, согласно библейским пророкам, для Бога «нет никакого представленья (φάντασµα)» (стк. 863), поэтому, очевидно, и здесь он имеет в виду не прямое видение Бога как Он есть, а нечто иное.[157] Это совпадает с общим посылом поэмы, что Бог непознаваем и неописуем, и напоминает рассуждение Григория Богослова:

Бог «одним умом, и то крайне неотчетливо и умеренно, исходя не из того, что в Нем, а из того, что окрест Него, через формирование некоторого представления (φαντασίας[158]) оттеняется в один некий образ (ἴνδαλµα) истины, ускользающий прежде, чем ухвачен, и убегающий прежде, чем умопредставлен, озаряющий наше владычественное [т. е. ум], если оно очищено».[159]

Правда, в том же самом Слове в следующей же фразе Григорий говорит, что таким малым познанием Бог привлекает людей к Себе и порождает в них желание большего, побуждая к очищению, «а очищая, делает богоподобными; когда же они сделаются такими, общается уже как с близкими — Бог, соединяющийся с богами и познаваемый, причем настолько, насколько Он познаёт познаваемых».[160] Однако Хиросфакт, очевидно, это последнее высказывание понимал как относящееся к будущей, а не к этой жизни — ведь Григорий здесь делает аллюзию на 1 Кор. 13:12: «сейчас я знаю отчасти, а тогда [в будущей жизни] познáю подобно тому, я познан». В другом месте Лев пишет (стк. 617–624), снова вдохновляясь Богословом:

Итак, Бога нельзя ни постигнуть умом, ни описать, ни увидеть, ни познать, — это далеко от позиции мистика-созерцателя, претендующего как раз на видение и опытное познание Бога. Лев настаивает, что божественную природу познать нельзя никому, даже если он «отрешился от дебелости» плоти и «живет достойно», поскольку всякая тварь мимолетна: если бы человек мог постичь Бога, то он оказался бы равным Ему силой действия, созерцанием и разумом, а это невозможно, ведь Бог «совершенно отделён» от твари, т. е. трансцендентен, и никто не в силах ни видеть Его, ни сочетаться с Ним — не только люди, но даже ангелы (стк. 266–287). Конечно, учение о непознаваемости и неприступности божественной природы вполне православно, однако у Хиросфакта не прослеживается учение о познании Бога по энергии,[162] несмотря на то, что он неоднократно именует Бога Светом. О «едином природном действии (ἐνέργειαν)» Бога-Причины Лев упоминает, говоря, что через это действие Он познаёт всё и «зрит, чтó есть познанная тварь» (стк. 183–185). Лев также пишет, что Бог «бывает вне, милосердно к нам спеша» (стк. 1003), но, несмотря на явную аллюзию на Ареопагита, Хиросфакт подразумевает, судя по всему, промышление о людях. Когда же он говорит о познании Бога, то имеет в виду познание Творца из результатов Его действий, т. е. из творений, и рассуждение на основе наблюдений.[163] По-видимому, именно это он подразумевает, говоря, что пророки дают имена Богу «по причастию (µετουσίᾳ)» (стк. 864): хотя Лев явно вдохновляется рассуждением Ареопагита об исходящих от Бога «в нашу среду силах, боготворящих, создающих сущности, производящих жизнь и дарующих премудрость»,[164] он, судя по общему контексту поэмы, понимает это причастие не мистически, а, скорее, как постижение действия Бога на тварь. Лев называет Его «Богом обоживаемых» (стк. 229) вслед за Ареопагитом, однако ничего не говорит об обожении — таковое он, видимо, вообще не считает возможным в земной жизни.

Можно предположить из стк. 1073, что человек способен узреть, по крайней мере, ангелов («сущности невещественных»), но из контекста неясно, идет ли речь о прижизненном видении или о посмертном — скорее, всё же о втором, поскольку чуть далее Лев говорит, что Бог влечет «всех почтённых разумом / на небо к сущим умопостигаемым» (стк. 1082–1083), а на небо попасть можно лишь после смерти. Как уже говорилось выше, даже пророки, согласно Хиросфакту, дают имена Богу исходя из «убеждений, разума и чувств», а не благодаря прямому мистическому ви́дению. Считающих иначе Лев неоднократно подвергает критике: они «неразумно смешивают землю с небом», «опрометчиво сплетают несовместимое» и «дерзостно распоряжаются ожидаемым» (стк. 288–290). Зрение «высочайшего Ума» и «невещественных красот», причастие «вышних таинств» принадлежит будущей жизни (стк. 1118– 1126), а не земной.

Лев несколько раз упоминает божественную благодать, однако, по его мысли, никто, даже достигнув «вершин искусств иль православия богогремящего» и стяжав «великую благодать», не может постичь «Сущность, что выше разума» (стк. 230–235). Благодать разлита повсюду в творениях (стк. 485), но это не повод их обожествлять, а повод прославлять Творца. В одном месте Хиросфакт называет Благодатью самого Бога (стк. 1017), но при этом говорит, что Он «неизмерим умом» (стк. 1021) и «одет в запредельнейшее, высшее имени и неприступное бытие» (стк. 1036–1037), — поэтому возникает ощущение, что в данном случае под Благодатью-Богом Хиросфакт понимает нечто иное, чем то, что можно получить в земной жизни. Говоря, что Бог «дает благодать» и «влечет созерцателей к свету» (стк. 1030–1031), что «благодетельная благодать провидения» возносит ум человека ввысь (стк. 813–815), Лев имеет в виду, похоже, то, что Бог побуждает людей стремиться к свету небесного царства, т. е. жить праведно, чтобы узреть Его после смерти. Когда Лев призывает императора обличать нечестивых, «чтобы стать причастником высших таинств», «созерцателем высочайшего Ума» и обрести «Троичную Красоту» (стк. 983–987), он подразумевает посмертное блаженство, поскольку затем дословно повторяет фразу о причастии «вышних таинств», говоря о «небесном покое» (стк. 1120–1121).

Но если так, о каком же созерцании в земной жизни говорит Лев? Если мы посмотрим, в каком контексте он употребляет слова θεωρία, θεωρέω, θεωρός (стк. 101, 274–275, 450, 684, 913), а также θεάοµαι (стк. 619, 998), то становится ясно, что речь идет о созерцании как о научном исследовании сущего, о наблюдении за окружающем миром и о приобретении, насколько это возможно для ограниченного ума, верных понятий о Боге. Такому познанию противопоставляется знание, свойственное ангелам, которые мыслят и действуют «сущностно, а не через созерцание» (стк. 684–685), и знание о сущем самого Бога, который «познал всемудро / всё, без трудов научных созерцая» (стк. 997–998).

Отрешившись от чувств, созерцающий ум стремится получить представление о Боге и, с любовью стремясь к познанию, «простым касанием» получает некое «исходящее от Бога зрение» (стк. 910–914). В результате человеку «дается малое представление (φάντασµα), питая душу», и, воспламененный им, он «уже не мыслит, что сама возникла тварь», но прославляет ее Творца, Мастера, который «создал эти своды светоносные», «в порядок осуществовáнный тварь привел / и прочее затем устроил с разумом» (стк. 625–637). Похоже, это подаваемое Богом «зрение» и «малое представление» является неким созерцанием логосов творения,[165] — это, видимо, высшая степень созерцания, которое, по Хиросфакту, доступно человеку в земной жизни, тот самый «недоказуемый через науку верх» (стк. 112). Бог, говорит Лев, «любит (ἐρᾷ) разумом (λώγῳ) почтённых» (стк. 755), поэтому данный ему разум человек должен использовать для познания сущих, а через них и Бога. Даже и творение до конца познать невозможно, тем не менее, надо к этому стремиться, потому что одной веры «в простоте» недостаточно, и Хиросфакт критикует как желающих познать всё, так и не стремящихся к познанию вообще (стк. 638–641):

Таким образом, θεωρία, доступная человеку на земле, у Льва оказывается похожа на то созерцание, которое будет прославлять гуманист XIV в. Феодор Метохит. В трактате Этический, или О воспитании Метохит восхваляет красоту жизни в науке и прославляет «созерцательную жизнь» (βίος θεωρητικός), имея в виду под ней вовсе не жизнь монаха-исихаста, а жизнь ученого: θεωρία для него — не мистическое созерцание Бога, а «созерцанием сущих»[166] — научно-теоретическое, философское познание действительности.[167] В самом деле, поскольку, согласно Хиросфакту, Бог в земной жизни непознаваем, а человек, как «почтённое разумом» существо, должен жить в соответствии с этим дарованием, то наилучший путь для него — философия и наука: философия — для формулирования, насколько это возможно, достоверных понятий о Боге, наука — для познания сущих, сотворенных Богом, во славу Его.

Читая тексты Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, Лев черпал из них лишь то, что было созвучно его собственным представлениям. Как мы видим, он не заимствовал у Григория понятие об обожении, не взял у Дионисия учение о причастии Богу через божественные энергии и полностью проигнорировал христологию, православную сотериологию и всё, что относится к церковной жизни. Мировоззренческой системе Хиросфакта свойственен антиклерикализм и секуляризм, поскольку в ней можно достичь божественного просвещения без помощи Церкви, которая там попросту маргинализирована, хотя не отрицается полностью, как у павликиан. Лев, безусловно, христианский монотеист, но его богословие ближе к неоплатонизму, чем к отцам Церкви, которых он использует.[168]

2.4.6. Иконоборческие мотивы

Особенно ярко противоречие Льва Хиросфакта церковному официозу его времени видно из иконоборческих мотивов в его поэме. Говоря, что «пророки с богозвучной душой» воспели Бога «в загадках», он продолжает (стк. 862–866): они

О том, как Лев мог понимать µετουσίᾳ, было сказано выше; здесь же надо отметить, что слово φάντασµα употребляется у Платона по отношению к изображению, которое только кажется сходным с изображаемым, в противовес правдоподобному «подобию». Рассуждая об этом, Платон замечает, что такое создание «не подобий, а призраков» (φάντασµα ἀλλ᾿ οὐκ εἰκόνα) очень много места занимает «в живописи и во всем искусстве подражания».[171] В другом месте он прямо говорит, что умопостигаемое и божественное можно изображать только словесно:

«…для облегчения познания сущих есть некие чувственные подобия, которые совсем нетрудно показать, когда кто-нибудь хочет просящему объяснения о чем-либо дать ответ без рассуждений, легко и без труда. Что же касается высочайших и наиболее чтимых сущих, то для людей не выработано никакого отчетливого образа (εἴδωλον), с помощью которого желающий объяснить мог бы удовлетворить душу вопрошающего, в достаточной степени приспосабливая это к насыщению какого-либо из чувств. Поэтому надо заботиться о том, чтобы каждый был способен давать и воспринимать объяснение (λόγον). Ибо бестелесное — величайшее и самое прекрасное — можно отчетливо показать только с помощью слова и никак иначе (τὰ γὰρ ἀσώµατα, κάλλιστα ὄντα καὶ µέγιστα, λόγῳ µόνον ἄλλῳ δὲ οὐδενὶ σαφῶς δείκνυται)».[172]

То есть, по Платону, истинный образ («икона») Божественного может быть только словесным. Так же, очевидно, считает и Хиросфакт. Немногим далее, говоря о Боге как о Монаде и Едином, он призывает:

И через несколько строк, посвященных описанию Единого, Лев заключает (стк. 902–904):

Упоминание здесь искусств — возможно, еще одна аллюзия на иконопись. Призывая чтить Бога и поклоняться Ему (λάτρευε, τίµα, προσκύνει), чтобы «получить божественную благодать» (стк. 1136–1137), Лев продолжает:

Как известно, на умственном созерцании и поклонении Богу вне чувственных и телесных образов постоянно настаивали иконоборцы, опираясь в этом на учение Оригена и платоновскую традицию.[176] Между прочим, любимый Хиросфактом Дионисий Ареопагит, которого иконопочитатели считали своим явным сторонником, на самом деле таковым не являлся: для него «чувственными символами» божественной реальности были исключительно слова Священного Писания о Боге и церковные таинства, и область чувственно воспринимаемого он в любом случае ставил ниже области умопостигаемого; иконопочитатели просто вырывали рассуждение Ареопагита о символах из контекста.[177] Понятия φάντασµα и φαντασία в доиконоборческую эпоху использовались в богословской традиции в негативном смысле: это или не слишком достоверное, воображаемое «представление» о чем-либо,[178] или вообще ложный мыслеобраз. В Библии слово φάντασµα обозначает «призрак»,[179] а φαντασία — ложное мечтание, свойственное идолопоклонникам или являющееся во сне.[180] Иконоборцы использовали сочинение Дионисия О мистическом богословии, чтобы показать, что настоящие христиане, «посвященные», поклоняются Богу без икон и каких-либо земных подобий.[181] Согласно Дионисию, «непосвященные» суть те, которые «привязаны к сущему, воображающие, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать “Положившего тьму покровом своим”[182]», а «еще менее причастны к тайнам» те, «которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм»,[183] — именно таких людей Хиросфакт неоднократно критикует в своей поэме.[184] Последний иконоборческий патриарх Иоанн Грамматик указывал, что человека можно адекватно описать лишь словесно, а не путем его живописного изображения, и потому любая икона есть ложное отображение, а «где нет достоверного знания — нет и не может быть истинного почитания».[185]

Иконопочитатели боролись со спиритуализацией иконоборцами воплотившегося Бога, указывая, что Богочеловек может быть изображен как все люди и «что у нас нет возможности для совершенного духовного созерцания, пока наш ум сообщается с окружающей реальностью посредством органов чувств».[186] Спор об иконопочитании поставил «вопрос об объекте познания — трансцендентной божественной сущности, являемой через воплощенного Христа, и правильном методе познания». При этом «иконоборцы радикализируют античную платоническую парадигму, согласно которой чувственный мир не является прямым отображением мира умопостигаемого, но может возводить к нему», а материальный образ не может адекватно отображать умопостигаемый мир — этот мир открывается только через Писания и мистический опыт. Иконопочитатели же, не отрицая необходимости восхождения от материального образа к нематериальному первообразу, «стремились преодолеть пропасть между умопостигаемым и чувственным через вырабатывание специфического учения о сходстве и различии образа и модели»: соединяя икону с первообразом путем придания образу функций возведения к оригиналу и напоминания о нем, они утверждали, что живописный образ имеет одинаковое значение со словесным текстом.[187] Эта идея ярко выражена св. патриархом Константинопольским Мефодием: «…как слово есть образ мысли, поскольку оно выявляет и показывает мыслимое, так и икона становится словом первообраза, начертанием возглашая о свойствах прообраза. Посему икона есть слово, и изображающие словесны, как по необходимости бессловесными, даже если не хотят, будут и назовутся безóбразные [т. е. отрицающие иконы]».[188]

Совершенно очевидно, что богословие Льва Хиросфакта ближе к иконоборцам, чем к иконопочитателям. Причем оно оказывается даже еще более радикальным: тогда как иконоборцы спорили с иконопочитателями о возможности изображения и познания Бога во Христе и разработали собственный взгляд на евхаристию, в богословской системе Льва церковная жизнь и таинства отсутствуют, так же как и Христос. «Мист» Хиросфакта оказывается перед запредельным Единым, которое не только невозможно, разумеется, изобразить на иконе,[189] но нельзя адекватно описать и словом, поскольку все словесные описания Запредельного — лишь далекие от точности символы. Этого Бога-Единое можно почитать и поклоняться Ему как Творцу вселенной, Промыслителю о ней, «неслыханной Мощи», но вообразить Его себе невозможно. Его «иконой» оказывается, скорее, весь чувственно воспринимаемый мир, как свидетельство Его творческой силы. Эта икона, конечно, не для поклонения, она — лишь повод для прославления Создателя и возведения к Нему ума помимо всяких образов и представлений, в надежде узреть Его свет после смерти.

Интересно было бы узнать, как Хиросфакт относился к иконам. Из его эпиграммы на икону Богоматери (Стих. 11) видно, что он их не отрицал — да и мудрено было бы отрицать их в конце Х века. Но ведь и иконоборцы не всегда полностью отрицали их: например, во время второго иконоборчества из храмов в основном убирали лишь низко висящие иконы, чтобы исключить их почитание прихожанами (лобызание, возжигание свечей, каждение и т. п.), но храмовые фрески и мозаики не везде подвергались уничтожению даже в столице — просто иконоборцы им не поклонялись, допуская их существование лишь в виде картинок, напоминающих о Христе и святых и связанных с ними лишь условно.[190]

Иконопочитатели считали, что иконы не просто возможны, но необходимы, как святыни и реальные вместилища божества (т. е. божественных энергий) и как свидетельство истинного, а не призрачного воплощения Бога: если Бог поистине стал человеком, то Он может — и должен — изображаться, как любой человек.[191] Однако в самом начале иконоборческих споров существовало и другое мнение, которое высказывал, в частности, св. патриарх Герман: иконы нужны, поскольку они свидетельствуют об истинности боговоплощения и полезны как «руководство для тех, которые не могут подняться на высоту духовного созерцания, но имеют нужду в некотором плотском усвоении услышанного».[192] Такое «умеренное» иконопочитание подразумевало, что иконы полезны для менее «духовных» верующих, тогда как взошедшие на высоту духовного, безóбразного созерцания в них уже не нуждаются. Эта концепция восходит к Оригену, согласно которому христиане делятся на «гностиков» и «простецов»: первые способны созерцать само божественное Слово, а простецы видят лишь телесный вид смиренного евангельского Иисуса. Такое учение согласуется и с подходом Дионисия Ареопагита, который указывал, что чувственные образы нужны лишь для начальной ступени восшествия к созерцанию сверхсущего Бога, обитающего в неприступном свете, к которому восходят апофатическим путем, отбрасывая одно за другим все умопредставления.[193] Впоследствии иконопочитатели не только отказались от такого подхода, но и подвергли его критике, утвердив необходимость иконопочитания для всех членов Церкви.

Хиросфакт в Стих. 11 целью существования иконы называет объяснение: Богоматерь держит на руках Христа, «да мы объясним (φράσοιµεν ἡµεῖς) составной образ существования» воплощенного Слова. Возникает вопрос: объясним кому? Не намек ли это на «гностика», с помощью иконы объясняющего догмат о боговоплощении «простецу»? Если так, то это еще одно свидетельство о влиянии на Хиросфакта иконоборческих концепций.

Можно также отметить, что в Стих. 11, говоря, что Христос — «Единое из двух» (т. е. состоит из двух природ, божества и человечества), Лев употребляет выражение ἓν ἐκ δύο,[194] — формулу, которую предпочитали использовать иконоборцы вместо более стандартной «в двух природах (ἐν δύο φύσεων)».[195] До иконоборцев формулу ἐκ δύο φύσεων употребляли монофизиты; впрочем, Халкидонский собор тоже разрешил ее использовать, поскольку она встречается у св. Кирилла Александрийского, однако при условии, что под этим подразумевается сохранение различия природ во Христе после воплощения. Очевидно, что и Лев подразумевает это,[196] однако сам выбор выражения ἐκ δύο может указывать на его связи с бывшими иконоборцами, из которых самым известным в середине ΙΧ в. был Лев Философ — не только великий ученый и гуманист, но и бывший иконоборческий архиерей и племянник патриарха-иконоборца Иоанна Грамматика.

2.4.6. Оригенистское учение о «пресыщении»

Теперь мы уже не удивимся, обнаружив у Хиросфакта еще одну оригеновскую концепцию. В стк. 130–139, говоря о беспредельности и невместимости для твари божественной природы, Лев указывает, что это устроено «не по какой-то зависти или хитрости», но потому, что людям свойственно пренебрегать легко приобретаемым, поэтому за труды Бог дарует человеку веру и усердие,

Рассуждая же о том, что ангелы — не божества и не могут быть творцами, поскольку способны к грехопадению, Лев пишет (стк. 359–363):

Мысль, что бестелесные умы пали из-за пресыщения (κόρος) Богом, принадлежит Оригену. С этим утверждением спорил Максим Исповедник, утверждая, что пресытиться бесконечным и, следовательно, неисчерпаемым Богом невозможно и ангелы пали по причине своей воли к власти и недостатка страха перед Богом при близости к Нему, что породило «презрение к Создателю». В этом Максим следует за Григорием Богословом, хотя не принимает его объяснения наличия у человека тела необходимостью смирить плотью возможное превозношение, ставшее причиной падения бестелесных.[197]

Хиросфакт едва ли был знаком с критикой Максимом оригенизма и, судя по его богословию, вероятно, вообще не читал Исповедника. Впрочем, это не удивительно: несмотря на победу над монофелитством на VI Вселенском соборе, которой бы не было без богословия и подвига Максима, он далеко не сразу стал в Византии общепризнанным и широко читаемым авторитетом, хотя иконопочитатели и ссылались на него в полемике с иконоборцами. Даже еще в ХI веке сочинения Максима были мало известны, его почитание как великого отца Церкви и непререкаемого богословского авторитета сложилось в Византии лишь в конце XI столетия.[198] Современник Хиросфакта патриарх Фотий, правда, читал Максима,[199] однако подверг его критике за неясный и тяжелый стиль и за толкования, далекие от буквального текста, хотя похвалил за благочестие и любовь ко Христу.[200] Но, как мы можем заключить, Хиросфакт, хоть и почитал Фотия, был близок интеллектуально, скорее, к кругу Льва Философа и, вероятно, в нем — а может быть, общаясь и с кем-то еще; у нас, к сожалению, мало данных — почерпнул те платоническо-оригенистские идеи, которые отразились в его поэме.

Можно согласиться с П. Магдалино, что основная богословская идея Хиросфакта состояла в том, чтобы «соединить аскезу с наукой», а не с мистической духовностью монашеского извода, и он «использовал Псевдо-Дионисия, чтобы создать религию философа».[201]