Как мы выяснили, сегодня не самые лучшие времена для попыток объединить всех угнетенных и эксплуатируемых с целью совместной борьбы за социализм. Классовая структура стремительно фрагментируется, а культурное усложнение общества способствует вовсе не интерсекциональным союзам, а «войне всех против всех». Но все может быть еще хуже для социалистической перспективы. Те процессы, которые сегодня ассоциируются с зарождением посткапиталистических общественных отношений, способствуют не солидарным формам социальности, а углублению индивидуализма.
Попробуем зайти издалека. Появление и бурное развитие интернета на какое-то время вдохновляли футурологов и социальных мыслителей на построение утопических картин, в которых центральными фигурами выступали не отдельные индивиды-субъекты и не классы, а сетевые сообщества. Сеть виделась моделью субъективности будущего: на смену отдельным монадам придут сообщества и коллективы, обитающие в цифровой среде, но вполне способные на офлайн-активность. В книге «Все страньше и страньше» историк и журналист Дж. Хиггс описывает, как «теория относительности, рок-н-ролл и научная фантастика» определили XX век, сделав его веком индивидуализма. Хотя культурный предмет его книги значительно шире. К примеру, он считает, что предпосылки индивидуализма XX века уходят корнями в эпоху Ренессанса и Английской революции: «Ее пестовала эпоха Просвещения и обыгрывали такие авторы, как Франсуа Рабле и маркиз де Сад»[151]. Теория относительности разрушила представления о существовании центра мира или вечных истин. Все стало относительным и текучим. Квантовая механика и принцип неопределенности подлили масла в огонь: теперь все существующее стало подобным ряби на поверхности чего-то чуждого и нелогичного. Модернизм ознаменовал собой «шок новизны», стал повсеместным посыл, что не существует верной перспективы или точки зрения, позволяющей объективно понять предмет, на который мы смотрим. Человечество осознало важность наблюдателя. Но вместе с тем – и важность личности, ее субъективного взгляда. Мир пережил резкое падение империй, что также подразумевало демонтаж единственной и абсолютно жесткой системы взглядов. Символом эпохи стал Алистер Кроули, написавший свою скандальную «Книгу закона», согласно которой каждый человек, мужчина ли, женщина, – это звезда. Другой значительной фигурой была Айн Рэнд с ее расправившим плечи «атлантом». Фрейд открыл богатый внутренний мир человеческой психики, в которой индивидуальное Ид противостоит порожденному массой Супер-эго (или наоборот). Культура также стремительно индивидуализировалась. В вестернах изображались герои-одиночки. «Звездные войны» и многие сюжеты научной фантастики основывались на мономифе (Дж. Кэмпбелл) – архетипической истории, в которой герой покидает обыденный мир и направляется в область удивительного и сверхъестественного и где почти в одиночку одерживает решающую победу над злом.
Рок-музыка пропитывалась лейтмотивами, в которых доминировали желания и потребности. Преобладающим лозунгом «философии жизни» для очень многих стала фраза «делай, что пожелаешь». Нью-эйдж отрицал иерархическую духовность и выдвинул на роль духовного авторитета личность каждого человека. Нигилизм соперничал с голливудскими фильмами, противопоставлявшими ему надежду в виде любви или американской мечты. Покорение космоса было связано с великими мечтателями вроде Сергея Королева и Вернера фон Брауна. Сексуальная революция освободила женщин, которые осознали свою полноценную чувственную индивидуальность. Подростки проникались бунтарской культурой, высвобождавшей фрейдов Ид. Даже психотропные вещества способствовали индивидуализму: например, под действием некоторых (особо тяжелых) человек видит себя не изолированным существом, а важной составляющей некоего целого.
Однако, по мнению Хиггса, на рубеже XX–XXI веков наблюдаются обратные процессы. Он вновь связывает научные, социально-политические и культурные процессы. Так, развитие экологии привело человечество к пониманию тотальной взаимосвязанности всего живого и неживого на Земле. Философы и физиологи засомневались в такой вещи, как свобода воли. Мир теперь представляют как фрактальный и хаотичный – как упорядоченный хаос. Начали активно развиваться различные неоязыческие практики, делавшие акцент на уважении к природе, а подчас и поклонении ей. Кризис неолиберальной экономики способствовал разочарованию в расправивших плечи «атлантах». Постмодернистские нигилизм и релятивизм постепенно вытеснялись верой в то, что абсолют или истина все же существуют.
Хиггс считает, что индивидуалистический XX век был переходным периодом, полным буйства, свободы и неразберихи. XXI век, по его мнению, будет веком ответственности. Мир индивидов вытесняется миром сетей. В интернете люди больше не могут надеяться, что избегут ответственности, поскольку «цифровые следы» становится все труднее заметать. Сеть запускает циклы обратной связи: если человек причиняет кому-то вред, то это почти сразу становится публичным. Примечательны намеки Хиггса на посткапитализм. Он отмечает, что в мире сетей деньги теряют свое привилегированное значение: «Деньги – лишь одна из материй, которые мы создаем своими умениями и трудом, наряду со связями, влиянием и репутацией»[152]. Поэтому возрастает значение социальных связей, выстроить которые в интернете гораздо проще, чем в офлайне. «Сеть, – подытоживает Хиггс, – это божество без головы. Это общность»[153].
Известные шведские философы А. Бард и Я. Зодерквист разделяют мнение, по которому эпоха индивидуализма приближается к своему закату, а интернет способствует новым, коллективным по духу формам субъективности. Их взгляд примечателен тем, что они также пишут о посткапитализме.
Уже само название первой и главной их книги «Нетократия. Новая правящая элита и жизнь после капитализма» отчасти раскрывает суть основного посыла авторов: на смену капитализму приходит что-то другое, но это другое подразумевает не коммунизм, а господство новой элиты. Стоит заметить сразу, что А. Бард и Я. Зодерквист не академические ученые. Бард, например, совмещает свою «киберфилософию» с музыкальной карьерой. Отчасти по этой причине их футурологические тексты во многих местах достаточно сумбурны. Поэтому то, как они понимают капитализм и посткапитализм, весьма специфично. Во-первых, в качестве одной из важнейших основ капитализма выступает гуманизм Просвещения, пришедший на смену теологической картине мира[154]. Во-вторых, это уже набор специфических «мемов» как институциональных форм, преуспевающих в борьбе за выживание (социальный дарвинизм): торговля, аппарат государственной власти, формирующейся вокруг мема выборной демократии, академическая сфера вокруг мема науки[155]. В-третьих, капитализм есть нечто, всецело обусловленное «вертикальной» коммуникацией по модели «неинтерактивных», «несетевых» СМИ[156]. В-четвертых, капитализм связывается с деятельностью национальных государств[157]. В общем, развернутого анализа капиталистического способа производства у данных авторов нет. Чтобы понять, о чем идет речь, необходимо учитывать интеллектуальный контекст, в котором рождались идеи Барда и Зодерквиста. Это было время, когда об информационном или сетевом[158] обществе говорили все, а на интернет смотрели как на источник глобальных перемен. Казалось, сеть сама по себе есть нечто принципиально новое, некий способ бытия «в себе и для себя». Поэтому основным представлялся конфликт между старыми институтами индустриальной эпохи и новыми – постиндустриальными и «информационными». Вот что писал Э. Тоффлер еще в 1980 году: «…сегодня единственный и самый важный политический конфликт уже происходит не между богатыми и бедными, между возвышенными и униженными этническими группами и даже не между капитализмом и коммунизмом. Сегодня решительная борьба идет между теми, кто пытается поддержать и сохранить индустриальное общество, и теми, кто готов двигаться вперед, за его пределы. Это сверхборьба завтрашнего дня»[159]. Такая сверхборьба складывается из конфликтов между бюрократическим и сетевым, централизованным и гибким, монолитным и множественным. Бард и Зодерквист сделали небольшой шаг вперед, допустив, что все вышеуказанное – это свидетельство упадка капитализма как такового. Не представив развернутой концепции капитализма (о самовозрастающей стоимости или маржиналистской теории ничего не говорится), они пытаются разглядеть в том, как функционирует интернет, сущностные черты посткапитализма.
Нетократия, по их мнению, – это новые элиты, которые распоряжаются информацией и занимают лидирующие позиции в сетевых взаимодействиях, пользуясь вниманием как ценнейшим ресурсом в мире, заполненном информационным мусором, отвлекающим от того, что важно. Нетократы становятся элитой не в результате «революции снизу», а просто потому, что оказываются «в нужном месте в нужное время». Как и раньше в эпоху перехода к капитализму, посткапиталистическим элитам благодатную почву создают элиты старые (Бард и Зодерквист часто говорят про патенты и авторское право как способы «владения информацией»). Но в результате «сетевой революции» старый мир неизбежно разрушается. Политика и представительная демократия переживают тяжелейший кризис, так как традиционные СМИ превращают их в соревнование клоунов.
Поскольку политикам больше нет доверия, люди начинают «жить» в виртуальных сетевых сообществах, подчиняясь внутренним, «сетевым» нормам (сетикет). Национальные государства переживают крах, поскольку сети уничтожают национальные барьеры. Гуманистическая вера в индивида приходит в упадок под натиском постструктурализма и прочих антииндивидуалистических философских тенденций (типа агентного реализма К. Барад), а сеть формирует «шизоида», имеющего множество личностей и вообще по большей части сливающегося с сетевым коллективом. На смену индивидуальности приходит дивидуальность («тело – это мыслящая машина»). Низшим классом становится консьюмтариат – те, кто просто потребляет информацию, развлекается и не создает новых ценностей. «Старомодный индивидуализм, – пишут Бард и Зодерквист, – и приверженность своему “я” – теперь атрибуты низшего класса. Неспособность выйти за пределы своего “я” и его желаний означает, что низший класс так и останется низшим. Самовыражение как цель бытия становится формой своеобразной терапии для буржуазии и консьюмтариата, занятых, таким образом, своими личными проблемами и не интересующихся мировым порядком. Каждый, кто продолжает “верить в себя”, есть, по определению, беспомощный неудачник в обществе, в котором правят нетократы. Власть определяется не капиталом как совокупностью материальных активов, а информацией, социальными связями и способностью привлечь внимание нужных людей»[160]. Иерархии превращаются в плюрархии, на место организаций приходят «сетевые племена», а они в будущем сольются в один большой глобальный мир. Нетократы создают социальные идентичности[161], а консьюмтариат будет только потреблять смыслы. Самые влиятельные сети закрыты, поскольку информация ценна тогда, когда ее не раскрывают (своеобразное сетевое масонство), в то время как самые «открытые» сети состоят из консьюмтариата. «Это общество, по определению, является посткапиталистическим, поскольку ни деньги, ни титулы, ни слава в нем не имеют значения при вступлении в ту или иную сеть высшего уровня. Нетократический статус, который ныне в цене, определяется совершенно другими характеристиками – знанием, контактами, кругозором, видением»[162].
Так можно вкратце пересказать концепцию А. Барда и Я. Зодерквиста. Является ли она убедительной сегодня? Согласно А. Барду и Я. Зодерквисту, посткапитализм выстраивается по образу и подобию сети. Они не утописты и не марксисты (Бард считает себя ницшеанцем и сторонником философии зороастризма), поэтому имеют, грубо говоря, «реалистичный» взгляд на мир. К примеру, крайне актуален их аттенционализм, подчеркивающий дефицит внимания в современную эпоху. О проблеме новой прослойки «лишних людей», растущей по мере автоматизации производства, пишут сегодня очень многие[163]. Бард и Зодерквист также не считают, что все без исключения нетократы являются воплощением добра: медийные сетевые лидерские качества могут приводить к чистому злу вроде террористических актов, нацеленных на внушение страха, или киберпреступности. Однако суждения шведских философов все же во многом утопичны, поскольку они делают из сети как таковой фетиш, провозглашая себя борцами со всем несетевым. Это у них, к слову, действительно фетиш или даже божество, поскольку в книге «Синтеизм» представлено нечто вроде религии, созданной интернетом (авторы даже изобретают свои «религиозные» праздники). Самоотверженная политическая борьба за «свободный и открытый интернет» основана на слепой вере в то, что сеть обладает священным для человечества потенциалом[164]. При этом противоречий в их концепции немало.
Начать стоит с акцента на информации. Поскольку Бард и Зодерквист не дают четкого определения капитализму (как в оригинальной «Нетократии», так и в трилогии «Футурика»), они также оставляют читателей без внятного ответа на вопрос, почему капитализм не в состоянии адаптироваться к сетевому обществу. О «гибком», или «постфордистском», капитализме пишут относительно давно[165], но Бард и Зодерквист не перестают придерживаться своего мнения о «некапиталистичности» сети.
Сеть – просто один из каналов коммуникации, существенно ее ускоряющий, но необязательно меняющий принципиально. Здесь можно сослаться на «нематериальную» информацию, но сама по себе она ничего не производит. Информация может давать определенные преимущества тем, кто ею располагает (или скрывает ее от всех), но тогда следует говорить о рентных выгодах в виде уже произведенного. На вопрос, каким образом нечто производится и распределяется, какие общественные отношения вокруг этого выстраиваются, Бард и Зодерквист развернуто не отвечают. Для них важно, чтобы в центре рассмотрения была информация, циркулирующая по интернету. Отсюда странные умозаключения, когда авторы переходят от абстрактных и спекулятивных рассуждений к конкретике. Скажем, в одном из интервью А. Бард утверждает, что основатели Google[166] Л. Пейдж и С. Брин являются нетократами. Тот факт, что Google – технологическая корпорация, им не упоминается. Вместо этого Бард отмечает, что проект Google «отличала заинтересованность во власти ради власти, а также в получении власти с помощью внимания»[167]. С. Жижек, реагируя на книгу Барда и Зодерквиста, справедливо замечает, что против таких искушений следует настаивать на том, что «информационное общество» просто не является понятием того же уровня, что «феодализм» или «капитализм»[168].
Шведские философы считают, что в будущем реальной властью и привилегиями будут обладать не все «граждане интернета», а только те, кто вхож в наиболее влиятельные сети. В чем конкретно выражается эта влиятельность, читателю тоже довольно трудно понять. Если, как они утверждают, скоро все производство будет автоматизировано и алгоритмизировано, то есть наступит настоящее изобилие материальных благ (так что даже консьюмтариату ничего не нужно делать), то не совсем понятно, какие же привилегии обеспечит членство в «закрытых сетевых клубах». Бард и Зодерквист пытаются выстроить свою логику по аналогии с марксистской: дескать, консьюмтариат – следующий эксплуатируемый класс. Но каков смысл эксплуатировать абсолютно бесполезных людей? Эксплуатация – это присвоение произведенного. Более того, по поводу чего будут возникать конфликты? В чем смысл властвовать над абсолютно бесполезными людьми? В «Футурике» Бард и Зодерквист пишут, что нетократы создают социальные идентичности. Но тогда, опять же, трудно понять, зачем «закрываться» от остального мира, скрывая некую «ценную информацию». Идентичности – часть культуры, они не могут быть дефицитными. «Господство элиты, – считают Бард и Зодерквист, – подкрепляется тем, что вся ценная информация и изощренный анализ станут буквально недоступны для широких масс населения. Вся эта неистовая и бессодержательная болтовня – новый опиум народа. Интеллектуальный анализ, с другой стороны, станет нетократической привилегией и инструментом власти»[169]. Но если нетократы являются элитой лишь постольку, поскольку вхожи в некие узкие круги по типу масонских объединений, то какова новизна «сетевого общества»? Новация интернета заключается именно в вовлечении в коммуникацию максимального числа людей. Если степень «элитности» обратно пропорциональна ширине социальной сети, то тогда мировым элитам (заговорщикам?) будущего стоило бы скрывать свои знакомства от сетевой открытости. Они будут скорее созваниваться по закрытым каналам связи, нежели публиковать статусы в социальных сетях. Отсюда попытки залатать концептуальные дыры первых книг в «Синтеизме»: создание религии синтеизма как религии борьбы за свободный и открытый интернет. Где гарантия, что нетократы будут реально бороться за свободный интернет там, где подавляющее большинство людей обречены только потреблять информацию и «болтать и пустословить»?
Вместо политики, как мы уже выяснили, Бард и Зодерквист полагают существование конкурирующих за «мемы» цифровых племен (в рамках плюрархии). При этом они парадоксальным образом выводят из этой конкуренции необходимость движения к мировому государству, или так называемой империи[170]. В их книгах, правда, мы не находим ответа на вопрос, как конкретно разрозненные «племена», существующие в своих цифровых реальностях, а также подверженные постоянным трансгуманистическим метаморфозам, будут достигать какой-то общемировой целостности (если не считать совсем уж спекулятивных тезисов в духе «к умным прислушиваются»). Конструируемые с помощью «шизоидного» языка виртуальные идентичности в принципе не имеют объективных оснований для общего жизненного мира (см. выше).
Наверное, самая большая проблема концепции Барда и Зодерквиста связана с их взглядами на индивидуализм и роль отдельных личностей в изучаемых процессах. Как они пишут в «Футурике», «на протяжении всей истории мы шли неуклонно, коллективно, шаг за шагом, от нашего первоначального детского нарциссизма, с отдельным индивидуумом и его ближайшими друзьями как центром вселенной, к взрослой децентрализации нашего представления о себе, где человечество в конце концов не только сводится к ничтожной капле на краю вселенского океана, но даже теряет веру в собственную непреходящую субстанцию. В конце концов, эта капля не просто периферийная и минимальная, а изначально расщепленная изнутри, а также на самом глубоком уровне иллюзия»[171]. Бард и Зодерквист – убежденные антииндивидуалисты и антигуманисты (точнее, постгуманисты). Для них сеть значимее индивида. В этом, как они считают, главная позитивная сила «сетевой революции». Как отмечает Бард, «чистый алгоритм, способный привести ко всем вашим желаниям и жизненным потребностям, – абсолютная ценность и сила нового нетократического мира. И эти алгоритмы будут для всех разными, сформированными вашим поведением и поведением людей, имеющих отношение к вашей субкультуре. То есть алгоритмы будут отражать ваше окружение. И это означает конец индивидуализма. Все будет крутиться вокруг создания сообществ и субкультур. По-настоящему успешные люди будут создавать вещи в сотрудничестве друг с другом»[172].
Проблема в том, что интернет не уничтожает индивида и индивидуальность, а способствует тому, чтобы «расцветали сто цветов» индивидуализма. Казалось бы, Бард и Зодерквист начинают прощупывать очень важный аспект происходящих изменений, связанный с повышением роли внимания, становящегося дефицитным ресурсом. Но внезапно они начинают двигаться в диаметрально противоположном направлении, «отказываясь» от индивида и индивидуальности. Если бы они сделали еще один шаг вперед, то увидели бы, что одной из ключевых черт посткапиталистической трансформации является не столько сеть, сколько как раз личность, которая благодаря интернету обретает огромные возможности для самореализации и роста политического влияния[173]. Более того, они так и не поняли, что для людей их личность является важнейшим нематериальным благом, которым они наслаждаются и которое будут все активнее «производить». Как показывают социологические исследования, индивидуализм никуда не делся, а только прогрессировал. Молодые люди стремятся стать заметными и креативными, выделиться на фоне остальных. Они не хотят быть безликой частью «сетевого племени»[174]. Интернет-персоны (блогеры и микроселебрити) не сильно отличаются от знаменитостей «индустриальной эры». Это те же яркие персоны, но все чаще взаимодействующие с политиками или даже становящиеся политиками[175]. Данные факты не означают, что всеобщая погоня за лайками и вниманием, за популярностью и политической влиятельностью есть априори нечто хорошее. Напротив, там, где Бард и Зодерквист увидели какую-то надежду на сетевую коллективность, наблюдается движение к всеобщей борьбе за самореализацию.
Итак, чему посткапитализм будет способствовать в большей степени: коллективизму или индивидуализму?
Прежде всего стоит обратить внимание на то, что посткапитализм необязательно следует ассоциировать с идеями равенства, справедливости, бесклассовости. Здесь мы согласны с Бардом и Зодерквистом. Посткапитализм может быть не столько радикально новой общественно-экономической формацией, «скачкообразно» возникающей на руинах буржуазного строя после политической революции (чего в истории смен общественных формаций никогда не происходило), сколько совокупностью общественных отношений, которые появляются в тех местах (или «пробелах», «разрывах»), где уже не действует капиталистическая логика материального накопления[176]. Данные общественные отношения, а также ценности, которые они порождают, могут расширяться и становиться актуальнее для все большего количества людей по причине насыщения – или просто «нематериальных» интересов и приоритетов. Стоит отметить, что огромные массы людей по-прежнему будут жить в условиях капиталистического универсума, подвергаясь жестокой эксплуатации или ощущая последствия растущего экономического неравенства. Историческая аналогия: в эпоху становления капитализма массы людей продолжали оставаться нищими крестьянами, чье положение стремительно ухудшалось.
В социальных науках уже давно отмечают вытеснение «материалистических» социальных ценностей (материальные блага, безопасность и пр.) ценностями постматериалистическими (секуляризация, терпимость к иностранцам, гендерное равенство, терпимость к разводам и т. п.), и такие наблюдения имеют твердую эмпирическую основу[177] (к этому мы еще неоднократно вернемся).
Что именно остается актуальным для некоторой части населения (особенно обитателей университетских городков, селебрити, журналистов, политических активистов), не сильно озабоченной «материальным» аспектом бытия? Освобождение от «материального», от рутины и от заботы о «хлебе насущном» оставляет больше места для практик самореализации и самопрезентации, причем не только через потребление, но и – все больше – через личностное самоутверждение (в западных странах стремление к «нематериальному» актуально и для не самых богатых слоев населения, так как качество жизни постоянно растет по причине научно-технического прогресса, даже если реальные зарплаты «стагнируют»[178]). Иными словами, «я» (то есть сама личность) становится важнейшим благом, приносящим удовольствие, которое при этом необходимо «добыть» или произвести (сконструировав желаемый и привлекательный образ или убрав весь окружающий его социальный негатив). Немалую роль в данном процессе играет борьба за дестигматизацию, максимальное разнообразие и принятие сексуальных, гендерных, расовых, этнических и иных идентичностей. Мы вновь возвращаемся к теме политики идентичности.
Важно отметить, что политика идентичности не исключает вполне материальной корысти или борьбы за ренту[179] (привилегии). Однако со временем такие «материалистические» мотивы теряют значимость. Экономическую проблематику («каков мой доход, если моя идентичность А?») постепенно вытесняет культурная. Кроме того, без расцвета постматериалистических ценностей политика идентичности была бы попросту немыслима. Прогресс данного направления был обусловлен не столько силой «угнетенных» и прочих борцов за идентичность, сколько эволюцией ценностей в сторону принятия максимального социального и культурного разнообразия (терпимость к иной сексуальности, вере и пр.).
Ф. Фукуяма в книге «Идентичность» отмечает, что современные люди все большее значение придают вопросу «кто я?». По мере того как скука повседневного выживания, монотонность, предсказуемость наследуемых профессий и однообразие традиционного общества сменялись комфортом, относительной безопасностью и множественностью жизненных перспектив, сама персональная идентичность переставала быть данностью и становилась трудноразрешимой проблемой, которая требует постоянных поисков в эпоху ускоряющегося прогресса и утраты твердой почвы под ногами. Наблюдение Фукуямы следует дополнить тем, что актуализацию проблематики идентичности в последние десятилетия можно связать и с посткапиталистическими тенденциями. Он и сам отмечает нечто подобное: «Экономисты полагают, что человека побуждают к тем или иным поступкам так называемые утилитарные “предпочтения” или погоня за “выгодой” – желание обладать материальными ресурсами и товарами. Но они забывают о тимосе – той части души, которая стремится к общественному признанию либо в форме изотимии, потребности равноправного с окружающими признания, либо в форме мегалотимии – жажде публичного первенства»[180]. Поиск ответа на вопрос «кто я?» не сводится исключительно к позиционированию себя через подчеркивание экономического статуса в системе буржуазных общественных отношений (в рамках соответствующей «надстройки» с ее модой, брендами и пр.). Напротив, освобождение от бремени добычи пропитания, трудовой рутины, мыслей о заработке ведет к смене приоритетов: я не только то, что я ем, потребляю и пр., есть и должно быть нечто большее – то внутреннее (глубинное), индивидуальное и неповторимое, требующее признания, уважения или восхищения со стороны других.
Здесь и кроется корень многих проблем, связанных с ожиданиями левых. По мнению Ф. Фукуямы, политика идентичности есть в основном следствие ресентимента. Взгляд Фукуямы (занявшего в данном контексте «левую» позицию) на политику идентичности как на борьбу групп, утративших достоинство или ощущающих пренебрежение со стороны других, вряд ли полностью соответствует сложной действительности. Он подразумевает, что гипотетически возможно примирить разные группы и создать ситуацию, когда достоинство каждого будут уважать (к примеру, если будут разработаны «потенциально затратные планы, которые позволят заметно сократить неравенство»[181]). По-видимому, на нечто подобное надеются левые сторонники идеи интерсекциональности: да, «притесненные» группы очень разные, однако все они борются за нечто общее – признание, уважение, справедливость, равенство.
Однако за псевдоэгалитаристским фасадом политики идентичности скрывается никуда не исчезнувший индивидуализм. В последнее время ее все труднее рассматривать как пространство борьбы за равенство и справедливость. Если выбор состоит из десятков конфигураций гендерных идентичностей или, скажем, предпочтительных местоимений, то речь должна идти о расширяющемся наборе инструментов самопозиционирования с целью привлечь внимание (М. Ректенвальд: «Когда Мичиганский университет ввел политику, которая давала студентам карт-бланш в выборе предпочтительных местоимений, умный студент предложил “Его Величество” в качестве такого местоимения»[182]). В таком смысле «обретение», к примеру, модной гендерной конфигурации очень похоже на «приобретение» модного дорогого автомобиля. Единственное отличие – нематериальность, «нетоварность» процесса построения персональной идентичности. Сексуальность или гендер не покупают, а «находят», а затем различными путями достигают признания и даже восхищения (так называемые жертвы легко становятся привилегированными[183]).
Не первичен здесь и трайбализм (хотя определенные элементы «межплеменной розни», как мы выяснили, присутствуют и весьма значимы), о котором говорят некоторые теоретики, обвиняющие политику идентичности в отходе от принципов либерализма[184] (например, отказ от «расового дальтонизма»[185]). Крупные группы постепенно теряют значимость, а главное – исчезает примордиальность. Если еще несколько десятков лет назад женщины, темнокожие, геи или лесбиянки имели «врожденные» идентичности и боролись за равные права и возможности, то сегодня любая идентичность становится независимой от биологической реальности конструкцией, похожей на товар в магазине. Такой «товар» выбирают, примеряют, конфигурируют по своему вкусу и представляют в качестве чего-то особого, что выделяет его носителя на фоне остальных. В таких обстоятельствах быть бигендерным полисексуал-трансвеститом гораздо выразительнее, нежели заурядным маскулинным гетеросексуальным мужчиной. Повсеместная борьба за «инклюзивность» означает крах любых нормативных структур, если они касаются того, каким принимать человека. Каждый должен иметь абсолютное право на выбор образа жизни, гендера, сексуальной ориентации, веса своего тела, внешности, даже расы и национальности, а также всевозможных внешних социальных проявлений и атрибутов социальной идентичности вроде предпочтительных местоимений (например, they/them для людей с «небинарным» гендером). По сути, множащиеся групповые идентичности становятся своеобразным конструктором Lego, из которого складываются порой причудливые индивидуальные идентичности, цель которых – максимально удовлетворять потребность в принятии и самовыражении (например, «я трансженщина, интерсексженщина, мои местоимения он/она/оно/они и обращение “ваша милость”, мои глаза татуированы, в носу пирсинг, идентифицирую себя как угрозу, кошмар и богиню»[186] и т. п.). Б. Шапиро насчитывает сотни специфически выглядящих деятелей из социальных медиа: от того, кто говорит о либрагендере (гендер, при котором вы в основном чувствуете себя небинарным или агендерным, но при этом имеете особую связь с каким-либо из других гендеров)[187], до людей, выражающих себя как пони («если они говорят, что они пони, кто вы такой, чтобы говорить, что это не так?»)[188].
Указанные процессы свидетельствуют о расширении свободы индивидуального выбора. Разумеется, цвет кожи или, скажем, биологический пол не выбирают, но идентичность – это не только набор «встроенных» характеристик. Как верно заметили американские экономисты Дж. Акерлоф и Р. Крэнтон, она может быть полезна для конкретных индивидов, которые соотносят свои действия с нормами и идеалами, ассоциируемыми с теми или иными референтными группами[189]. Даже если «отказаться» от некоторых признаков невозможно, конкретный индивид волен выбирать между различными стратегиями, условно говоря, выстраивания отношений со своими групповыми принадлежностями: от полного отрицания идентичности (подавление «нетрадиционной» сексуальности) до выбора конкретных ролевых моделей поведения (от сокрытия сексуальности до гордости принадлежностью к ЛГБТК+ сообществу[190]). Ситуация, которая наблюдалась в западных странах в последние десятилетия, – стремительное расширение как различных вариантов и конфигураций построения персональной идентичности, так и свободы индивидуального выбора ролевых практик, позволяющих максимизировать полезность принадлежности к тем или иным группам (легализация однополых браков, разрушение гендерных стереотипов о «женских» и «мужских» профессиях и пр.).
Такое расширение свободы индивидуального выбора привело к многочисленным противоречиям, которые превратили изначальную «левую» борьбу за инклюзивность, равенство и справедливость в привычную индивидуалистическую «войну всех против всех».
Не является ли данное представление о посткапиталистических общественных отношениях упрощением – без учета разницы между культурой и экономикой? Нет, если исходить из тезиса о том, что эти сферы тесно взаимосвязаны. Более того, еще классики марксизма выражали мысль о том, что капитализм – это, собственно, последняя экономическая общественная формация (если видеть четкую разницу между двумя значениями понятия «экономический» – как собственно хозяйственной деятельности и как господства товарного производства и накопления капитала[191]). Правда, те или иные идентичности тоже можно помыслить как своеобразные блага. Если идентичность является источником страданий (притеснений, эксплуатации, насмешек и т. п.), то ее полезность отрицательна. Если же идентичность – основа для гордости или источник удовольствия от личностного образа, то ее полезность положительна. Процессы автоматизация материального производства и возможное обеспечение всех минимальным набором материальных благ (базовый доход и пр.) означают, что все больше людей будут озабочены в основном качеством личностных идентичностей, сочетающих в себе множества идентичностей групповых. Следовательно, не стоит отбрасывать идею рационального выбора идентичности как один из возможных подходов в соответствующей области исследований[192].
Потребительский индивидуализм – одна из причин краха социалистических утопий XX века. Среди мифологем, поддерживающих жизнеспособность капитализма, имело место представление о среднем классе, состоящем из независимых трудолюбивых индивидов[193]. По сути, средний класс уничтожил антагонистическую напряженность между буржуазией и рабочими, обещав последним достаточный для относительно неплохой жизни набор материальных благ в обмен на политическую лояльность. Блага способствовали концентрации внимания людей на личном и семейном благополучии, что не только делало невозможным успех в борьбе за эгалитарное посткапиталистическое будущее, но и вело ко всем тем негативным последствиям общества потребления, о которых написано уже много: отчуждение, конкуренция, погоня за статусом, подчеркивающими его материальными благами и т. д. («что бы ни потреблялось, оно потребляется индивидуально, даже если это происходит в переполненном зале»[194]).
В эпоху зарождающегося посткапитализма на смену[195] потребительскому индивидуализму приходит индивидуализм экспрессивный[196]. Имущественный фактор в практиках «презентации себя другим» уступает место (хотя бы по причине отхода от владения и перехода к экономике совместного использования[197]) максимизации чувства удовлетворенности самой личностью, в каких бы ипостасях она ни была бы представлена (внешность, сексуальность, раса, гендер и т. д.). Как и прежде, индивидуализм по своей сущности мешает установлению настоящего общественного единства. Разумеется, и классики марксизма не утверждали, что коммунизм в одночасье решит все социальные противоречия. Однако идея коммунизма все же предполагала примат единства над разобщенностью, коллектива над изолированным существованием, общих целей над узкогрупповыми. Считалось, если устранить нужду в материальном, накормить людей, дать им жилье, образование и должное воспитание, то единство, дружба, любовь и стремление к общим целям станут главными ценностями, определяющими жизни подавляющего большинства населения.
По всей видимости, в этом отношении марксизм допустил одну из наиболее существенных своих ошибок. Постматериалистические ценности ведут лишь к углублению индивидуализма. В сущности, «материальное» не столько препятствовало общечеловеческому единству, сколько выступало последним бастионом, сдерживающим культурные тенденции к еще большему индивидуализму и отчуждению. Так, сохранялась потребность в семье как едином организме, от которого напрямую зависит общественное воспроизводство, а то и выживаемость отдельных индивидов. Сильная нация ассоциировалась с работоспособными институтами социального государства. Бедняки и трудящиеся ощущали классовое единство и верили в свою мировую освободительную миссию. Сегодня данные тенденции приходят в упадок, из-за чего исчезают последние надежды на коммунизм – хотя бы как на жизнеспособный проект совместного стремления к подлинному равенству и братству в общечеловеческих масштабах.
Несмотря на то что современные левые борцы за «социальную справедливость» декларируют стремление к равенству, реальная политика идентичности перерастает в столкновение интересов множащихся групп и подгрупп. Как мы увидели в главе II, этому способствует унаследованная от постструктурализма языковая картина мира, позволяющая предполагаемым «жертвам» и «угнетенным» везде усматривать «структурные» барьеры, а потому – обвинять других в личных неудачах. Отсюда повсеместно возникают маскирующиеся под науку теории заговора, а также различные «критические» концепции, плохо подкрепленные конкретными фактами или аргументами из естественных наук[198].
Столкновение интересов – неизбежное следствие индивидуализма. Причем хорошо известно, что своекорыстные интересы легко встраиваются в мифологию «общего дела» или оправданной общим благом необходимости (например, вырубка леса под застройку, которую оправдывают необходимостью инвестиций в тот или иной муниципалитет или потребностью в новых рабочих местах). В то же время если в реалиях капитализма столкновения интересов носят прежде всего имущественный характер, то выходящая за пределы условного «буржуазного универсума» политика идентичности способствует столкновению различных способов интерпретации мира, которые прямо влияют на способность других людей извлекать из своих идентичностей соответствующую «полезность». Да, люди становятся более терпимыми и склонными к принятию разнообразия. Однако благие намерения не всегда приводят к ожидаемым результатам. Разумеется, чисто внешне та или иная гражданская активность мимикрирует под «левую» борьбу за социальную справедливость, но чем дальше, тем больше возрастают количество и масштаб накапливаемых противоречий.
Сама потребность в расширении свободы выбора провоцирует появление все новых и новых противоречий. Социальный конструктивизм, который был необходим для обоснования непрерывно множащихся идентичностей, в итоге столкнулся с аргументами, отсылающими к человеческой природе. Как отмечает Д. Со, в последние годы «возникла причудливая форма мышления. Из-за тенденций трактовать гендер и пол в качестве спектров концепция „сексуальной текучести“ утверждает, что каждый может быть геем и что человеческая сексуальность в действительности находится в свободном плавании: что бы вы ни захотели, все возможно. Восприятие сексуальной ориентации как врожденной считается устаревшим и угнетающим образом мышления, ограничивающим наше самовыражение и свободу… И не похоже, чтобы небинарные активисты продумали последствия отрицания биологических доказательств сексуальной ориентации. Если быть геем – это выбор, становится труднее выступать против попыток изменить его»[199]. Иными словами, если принадлежность определяется свободным выбором, то чем плоха репаративная терапия, ведь ее проводят по желанию самого «исправляющегося»? Более того, при таком раскладе картина мира, транслируемая активистами-трансгендерами, диссонирует с картиной мира гей-сообщества. Для первых многие геи – это не признающие себя трансженщины. Вторые нередко утверждают, что «трансженственность» есть следствие аутигинефилии[200] или других перверсий[201].
Одной из самых напряженных точек в политике идентичности сегодня стал конфликт, порожденный вытеснением концепции пола (как чего-то врожденного и биологически обусловленного) концепцией гендера (как результата выбора в рамках поиска подлинного «я»). Под серьезным ударом оказались женщины, которых теперь юридически приравнивают к трансженщинам (биологическим мужчинам, коим сегодня даже необязательно проходить весь набор хирургических процедур, чтобы стать признанными женщинами). В результате буквально уничтожается женский спорт, так как биологические женщины вынуждены соревноваться с биологическими мужчинами и – в подавляющем большинстве случаев – проигрывать, а то и получать серьезные травмы (как в случае с женским регби или боксом). Дело порой доходит до абсурда. Так, в 2015 году МОК допустил к участию в Олимпийских играх трансгендеров. Данная организация допускает к соревнованиям людей с очевидными биологическими преимуществами, однако дисквалифицирует спортсменов хотя бы за небольшой след допинга[202]. Как замечает Л. Блейд, «уровень тестостерона, предписанный для трансженщин в 10 наномолей на литр, намного выше, чем диапазон женского тестостерона от 0,52 до 2,4 наномолей на литр. А тестостерон – всего лишь одна из тысяч переменных, отличающих мужчин от женщин. Снижение уровня тестостерона оказывает незначительное влияние на уменьшение многих структурных преимуществ, которыми обладают взрослые мужчины, таких как более высокая мышечная масса, большие легкие и сердце, большая способность переносить кислород в крови, более длинные и крепкие кости и нейронные сети, которые предлагают ускоренное время реакции»[203].
Вышеприведенные примеры – лишь одни из множества подобных. По мере того как появляются различные новые идентичности (только Facebook[204] насчитал 70 вариантов гендера), расширяется и спектр противоречий. Из последнего – травля тех, кто отказывается заводить романтические отношения и вступать в сексуальные связи с трансгендерами, что вызывает закономерное отторжение со стороны ряда групп (например, некоторые лесбиянки не особо приветствуют отношения с трансженщинами, не прошедшими хирургический переход). В сущности, современная политика идентичности превратилась в идеологию принятия, согласно которой любая «нестандартная» идентичность священна, как и выбор (даже если это выбор гендера четырехлетним ребенком), определяемый неким «глубинным я» независимо от любых биологических и прочих объективных обстоятельств. Однако там, где на первом месте стоит «я», неизбежно возникают постоянные противоречия и столкновения интересов, в какую бы «левую» обертку соответствующие дискурсы ни заворачивали.
Короче говоря, политика идентичности отвечает за расширение свободы выбора, ведь мы живем в обществе, представители которого все больше времени уделяют поиску и утверждению («производству») своего «я». Как было продемонстрировано, не стоит здесь искать подлинного эгалитаризма или стремления к нему. И уж тем более не стоит придумывать такие странные понятия, как «трансгендерный марксизм»[205], искусственно ассоциируя групповую логику с идеей коммунизма. Напротив, все говорит о том, что в центре рассматриваемых процессов продолжают находиться отдельные индивиды, которые преследуют свои узкие интересы. В связи с чем можно сказать, что в будущем следует ожидать дальнейшего усиления «вражды всех против всех», так как большинство людей будут требовать от других «признания» все новых и новых идентичностей, даже если для этого потребуется заставить замолчать неугодную публику.
Современные концепции посткапитализма опираются на два ключевых посыла: 1) процессы автоматизации и роботизации производства, о которых сейчас много пишут, приближают посттрудовое общество, что позволит рано или поздно претворить в жизнь марксистскую мечту о «царстве свободы»[206]; 2) переход от материальной экономики к преимущественно производству услуг и идей[207] (концепций, теорий, дизайнов, художественных произведений, инженерных решений и т. д.) подразумевает перспективу коммунизма знаний[208]. Складывается утопическая картина: работают роботы, а люди занимаются свободной творческой деятельностью, ведь знания и идеи легко распространять бесплатно, а, пользуясь ими, мы их не исчерпываем, а приумножаем. Пути достижения такого состояния могут быть самыми разными: от постепенного сокращения рабочей недели до выплат безусловного базового дохода. Разумеется, необходима и реализация типичных социал-демократических стратегий: борьба с экономическим неравенством, активное развитие социальной сферы и т. д.
У данного мировоззрения есть уязвимость, связанная с односторонней трактовкой творчества как коллективного процесса, порождающего изобильные нематериальные блага. Это не совсем так. Творческий человек не только производит изобильные блага, но и свою индивидуальность, исключительность. Творчество позволяет самовыражаться через поиск выгодных отличий от других. Если знания и идеи действительно изобильны, то неизобильно (даже дефицитно) внимание[209], за которое люди борются, играя в статусные игры. Даже если завтра наступит материальное изобилие, люди вряд ли перестанут пытаться возвыситься над другими; они не прекратят демонстрировать нетривиальную красоту, креативность или эпатаж. Это уже происходит в социальных сетях, ставших для большинства населения «параллельной реальностью», где они обитают (мысленно находятся) немалую часть своего времени. Для конкурентной борьбы необязательны и деньги: внимание, измеряемое в подписчиках, лайках и репостах, уже стало валютой или же непосредственным благом, позволяющим испытывать удовольствие от популярности или собственноручно сконструированного образа «себя» (известно, например, что дофамин играет ведущую роль в процессе восприятия лайков[210]). Как отмечает Г. Франк, «внимание окружающих – самый непреодолимый из наркотиков. Его получение затмевает получение любого другого вида дохода. Вот почему слава превосходит власть и почему богатство затмевается знаменитостью»[211]. Мы, таким образом, можем представить движение к посткапитализму не как борьбу всех эксплуатируемых и угнетенных за справедливость и равенство, а как расширение индивидуализма, переход конкурентной борьбы преимущественно в сферу нематериального.
Сегодня все больше авторов, среди которых как журналисты и социальные теоретики, так и физиологи склонны признавать, что люди – статусные[212] существа. В мозге человека есть универсальные механизмы, побуждающие его конкурировать с другими за более высокий статус. Выгодное положение в социальной иерархии коррелирует с хорошим здоровьем и ощущением счастья, а низкий статус связан со стрессом. Как отмечает Л. Г. Брюнинг, основательница Института нашего внутреннего животного/ млекопитающего (Inner Mammal Institute) и почетный профессор менеджмента Калифорнийского государственного университета, аппетит к социальному господству более первичен, чем стремление к еде и сексу. Человек всегда находится в поисках серотонина, выделяемого в моменты, когда он ощущает свою «статусную уверенность», и данный гормон высвобождается короткими рывками, поэтому всегда нужно делать больше, чтобы получить больше, то есть гонка никогда не заканчивается. Каждый жаждет быть в центре внимания, но должен жить в мире, в котором семь миллиардов других жаждут того же[213].
Природа человека такова, что, даже если «объективные» основания для конкурентной борьбы за статус исчезнут, люди придумают искусственные ограничения, преодоление которых позволит выделяться победителям (что мы видим по различным массовым сетевым ролевым играм в жанре MMORPG[214], где борьба за статус ведется в симулируемой реальности). Опрос 1500 сотрудников одной британской компании показал, что 70 % людей предпочитают статус деньгам, то есть готовы согласиться скорее на более статусную должность, чем на повышение зарплаты[215]. Люди повышают свой статус даже тогда, когда демонстрируют внешне альтруистическое поведение: исследование 11 672 случаев донорства органов в США обнаружило, что только 31 пожертвование было анонимным[216]. «Предельная полезность денег и власти может снижаться, – отмечает писатель и историк культуры, моды и музыки В. Дэвид Маркс, – но достижение статуса заставляет нас хотеть большего»[217].
Свободу от «материального» можно трактовать и как свободу от капитала, привязывающего рабочего к системе разделения труда, волей-неволей заставляющей его чувствовать себя частью массовой производственной машины и, стало быть, класса. Теперь каждый может быть автором (то есть «средством производства») сам по себе, без принадлежности к трудовому коллективу. Добавим сюда технологический контекст: новейшие коммуникационные технологии (А. Бард и Я. Зодерквист все же были правы насчет большого значения интернета как фактора становления посткапиталистического общества, но ошиблись в конкретике прогноза) позволяют выкладывать в сеть результаты творчества (от научных достижений до фотографий в Instagram[218]) и бороться за внимание миллионов людей во всем мире.
В итоге мы наблюдаем целую посткапиталистическую вселенную, в рамках которой люди созидают сетевых «себя», борются за внимание и делают это не только ради денег, но и ради удовольствия от статуса. Говоря слово «посткапиталистическая», мы не имеем в виду, что успех в социальных сетях никак не обусловлен коммерческими интересами или миром капитала (особенно рекламой в рамках «индустрий аутентичности»[219]). Но мы отрицаем посыл, согласно которому между капитализмом и тем, что последует за ним, должна быть какая-то сущностная пропасть. Подобно тому, как в эпоху становления капитализма обычным делом был компромисс между частью буржуазии – ее торговой и финансовой верхушкой – и земельной аристократией, сегодня люди, борющиеся прежде всего за творческую самореализацию и привлечение внимания, сотрудничают с капиталистическими элитами. «Общество достижений»[220], о котором пишет известный немецкий философ Бен-Чхоль Хан, совсем необязательно должно быть буржуазным, ибо категория «достижение» не сводится к категории «накопление путем эксплуатации наемного труда», а нарциссизм, спровоцировавший «агонию Эроса»[221], не является атрибутом исключительно капитализма. Критика чрезмерно поверхностной «позитивности»[222], перехода от «нарративов к сторителлингу»[223] напоминает попытку перевести «ответственность за эгоизм» с индивидов на большие социальные силы, что приближает социальную теорию к статусу теорий заговора (нами всецело манипулируют «надзорные» медиа, Big Tech и пр., самореализация в сети исключительно ради денег и т. д.). Вместо этого можно допустить, что никакого всепоглощающего Большого Капитализма не существует, а многие «негативные» социальные трансформации могут быть подвергнуты лишь морализаторской критике, апеллирующей к неким высоким ценностям и целям (правда, часто без какой-либо конкретизации и детализации этих целей). Тенденции, связанные с переходом к массовому «производству личностей» настолько широки, что многие авторы стали говорить о тотальной селебритизации культуры. Исследователь социальных медиа К. Колпинец пишет, что популярность социальных медиа привела к всеобщей озабоченности «лицом и телом мечты», «путешествием мечты», «квартирой мечты», «отношениями мечты», «работой мечты», чтобы все это формировало притягательный образ в соцсетях (привлекало больше «лайков»). При этом изображение становится важнее непосредственного обладания вещами: главное, к примеру, не обладать большим красивым домом со стильным скандинавским дизайном, но заполучить лучший кадр, создав видимость обладания. То же самое можно сказать и про «инстаграмные» фото: главное не сам факт потребления, а то, какое внимание оно привлекает[224]. Э. Саден пишет о целой «экономике лайка» – экономике «погони за чувством собственной значимости», где «идет негласное и непримиримое соревнование – кому достанется больше наград»[225].
Немецкий социолог А. Реквиц считает, что мы живем в обществе позднего модерна, для которого характерна уже не социальная логика общего, как в классическом, индустриальном модерне, а систематическое производство уникальностей, сингулярностей. В таком обществе, где законодателем мод становится так называемый новый средний класс, являющийся, по сути, креативным классом, каждый с детства усваивает, что полноценной личностью становится только тот, кто работает над своей заметностью, конкурируя за внимание и валоризацию с другими. По мнению Реквица, «личность позднего модерна – это нечто драматургическое, и ее субъективация происходит в первую очередь за счет успешного представления себя другим. В позднем модерне субъект все больше отождествляется с тем, как он преподносит себя публике, и интернет является его главной сценой»[226]. В. Дэвид Маркс считает, что сегодня «культ личности» проник в культуру, искусство, литературу, средства массовой информации и рекламу. Высокий статус не гарантируется обладанием материальными благами, так как «требует выполнения дополнительного критерия статуса: быть отличным»[227]. Л. Джонс, бывший главный редактор журнала People, в книге «Нация знаменитостей: как Америка превратилась в культуру фанатов и последователей» показывает, что знаменитость стала перформативной практикой, а границы между публичным и частным, обычным и знаменитым, известным и печально известным, знаменитостями и героями ослабли или почти исчезли в последние годы. Больше нет горстки привратников СМИ, решающих, кто станет знаменитым, и больше нет небольшой вселенной знаменитостей, ведь любой может стать известным, если наберется смелости, терпения и получит много подписчиков в Twitter. Джонс также ссылается на многочисленные исследования (в основном социологические опросы), которые показывают, что американские подростки и молодежь в XХI веке в подавляющем большинстве предпочитают славу всем другим атрибутам, включая интеллект или богатство[228]. Мы можем подтвердить эти данные: представители молодых поколений все больше и больше ценят славу и популярность. Например, один из недавних опросов (июль 2022 г.) 1000 американцев в возрасте 16–25 лет, проведенных Censuswide, показал, что каждый четвертый из опрошенных планирует стать влиятельным лицом в социальных сетях, а 16 % даже заявляют, что готовы заплатить за это[229]. В книге «Поколения» известный социальный психолог Дж. Твенге показывает, что в период с 1980 по 2019 год индивидуалистические фразы, означающие самовыражение и позитивный настрой, становились все более распространенными в 25 млн книг, отсканированных Google. Как она отмечает, социальные сети усилили тенденцию сравнивать себя с другими, что приводит к росту неудовлетворенности жизнью или собственной внешностью среди американских подростков (особенно девочек)[230]. Косвенно это указывает на растущую статусную конкуренцию в социальных сетях, то есть там, где выигрывают наиболее красивые и креативные.
Разумеется, здесь можно долго спорить о том, каковы глубина и масштабы происходящих процессов; насколько западный опыт универсален; действительно ли «персонализация» формирует жизнеспособную альтернативу капитализму[231]; являются ли новые элиты в лице тех, кто обладает прежде всего притягивающей внимание личностью более влиятельными, чем старые элиты. Все это темы для отдельной дискуссии (ниже мы еще вернемся к этому). Для нас важно отметить следующее: индивидуализм как значимое общественное явление, скорее всего, сохранится и после капитализма. Более того, он только углубляется по мере освобождения людей от «внешней целесообразности», что дополнительно усложняет перспективу борьбы за социализм «единым фронтом». Мы, как заметил Э. Саден, живем в эпоху продолжающейся атомизации. «Люди при этом оказываются внутри личного ореола, изолирующего их от всего, что считается чуждым и неподходящим»[232].
Каковы здесь могут быть предварительные выводы? На наш взгляд, история не завершается. Но новая общественная формация, вероятнее всего, будет антагонистической, то есть подразумевающей конкуренцию и/или вражду индивидов и групп[233]. И мы не можем «исправить» мир, предложив ему подобающую идеологию. Масштаб и множество противоречий, о которых было сказано выше, настолько велики, что подобрать какую-то универсальную формулу «правильного» общества, которая устроила бы всех, попросту невозможно. Мы бы также не спешили, как это делают такие авторы, как А. В. Бузгалин и А. И. Колганов, всех борющихся за привлечение внимания блогеров, политиков, ученых и прочих влиятельных лиц ассоциировать с «превратными» формами социальности. Как они пишут, «популярность абсолютного большинства “персонализирующих” себя индивидов – это не действительная творческая индивидуальность, а социальные симулякры»[234]. Однако у нас нет универсального критерия различения симулякров и несимулякров. Согласно другой точке зрения, всеобщая конкурентная борьба индивидов за более высокий статус является двигателем культурных изменений, а то, что вчера было китчем, сегодня зачастую расценивается как подлинное искусство. Можно также усомниться в силе капиталистического влияния на новые социальные тенденции. Э. Дэвид Маркс отрицает такое определяющее влияние, говоря о моде. «Несмотря на явное структурное происхождение циклов моды, – пишет он, – многие видят в них капиталистические заговоры, в которых злонамеренные компании планируют устаревание вкуса, чтобы заставить нас продолжать покупать вещи. <…> Тем не менее индустрия моды не является необходимой для циклов моды. Изолированные племена каждые несколько лет меняют свои прически без подписки на GQ. Социолог Стэнли Либерсон обнаружил четкие модные закономерности в популярности имен – выбор, который не требует денег, и никакие коммерческие организации не пытаются повлиять на выбор родителей»[235].
Сказанное выше не означает, что борьба за равенство и справедливость невозможна. Она вполне возможна. Но, учитывая раскрывающуюся бездну противоречий, следует признать, что в современных условиях любая политическая борьба, какой бы левой и социалистической ее ни называли, по факту ведется в пользу одних социальных групп в ущерб интересам других социальных групп. Возможно, самое время, чтобы более скептично относиться к абстрактным идеалам всеобщего равенства и братства и разобраться в том, кто кому в стремительно меняющихся условиях является «другом», а кто – «врагом»[236]. Теперь стоит детальнее изучить новые элиты.