Сказанное в первой главе вряд ли убедит тех, кто давно делает ставку не только на классовую, но даже больше на «культурно обусловленную» борьбу всех угнетенных против капитализма как системы, в рамках которой классовая эксплуатация является лишь одним из способов извлечения тех или иных выгод людьми, находящимися на вершине социальной иерархии. Вообще марксистская социология и марксизм как таковой при всем его многообразии находятся в состоянии затяжного кризиса. Эпоха ожидания приближающейся социальной революции, предвещающей коммунистическое будущее, сменилась условным «состоянием постмарксизма»[71]. «Классический марксистский треугольник был сломан, – констатирует Й. Терборн, – и не похоже, что он будет восстановлен»[72]. Под этим треугольником Терборн подразумевает триангуляцию трех «вершин», из которых складывались концептуальные основания марксизма в XX веке: 1) историческая социальная наука, изучающая капитализм; 2) философская диалектика, предполагающая множество этических выводов; 3) модус социалистической политики рабочего класса, предоставляющий дорожную карту для революции[73]. Сегодня многие считают, что марксизм долгое время был чрезмерно однобоким, экономикоцентричным (фаллологоцентричным?), игнорировавшим другие возможные способы угнетения, обусловленные скорее политикой и культурой, нежели экономикой: расизм, сексизм, гомофобия, трансфобия, эйджизм, эйблизм и т. п.

Поэтому логично, что одним из способов выхода из «марксистского тупика» видится постмарксистское стремление левых концептуально переосмыслить пересекающиеся «системы угнетения», чтобы суммировать освободительную энергию всех угнетенных, направив ее против капитализма (синтез марксизма и интерсекциональности). Считается, что классовая борьба должна быть частью более широкого движения, ведь, как отметил Э. О. Райт, даже если различные группы «угнетенных» (например, темнокожие, женщины, представители ЛГБТК+ сообщества[74]) имеют разные интересы, их объединяют общие ценности в моральной критике капитализма: равенство/справедливость, демократия/свобода и общность/солидарность[75]. Критикуя политику идентичности (см. ниже), американский социолог В. Чиббер, последователь Э. О. Райта, все же говорит о необходимости расширять социальную базу марксизма. По его мнению, следует бороться со всеми видами социального угнетения, учитывать расовое и гендерное доминирование[76]. Британский исследователь Дж. Гилберт считает, что социализм XXI века должен «опираться на наследие различных движений – против расизма и империализма, за освобождение женщин и гомосексуалов»[77].

В большинстве случаев речь идет об идее интерсекциональности, ставшей в западной академии и активистских кругах почти новым здравым смыслом. Термин «интерсекциональность» впервые появился в работах американской юристки, защитницы гражданских прав и философа К. Креншоу, заметившей, что антидискриминационные законы в США рассматривали пол и расу отдельно, и, следовательно, афроамериканские женщины и другие цветные женщины сталкивались с частично совпадающими формами дискриминации, и закон, не зная, как их объединить, оставляет этих женщин без должного правосудия[78]. Если кратко описать суть данной идеи в том виде, в каком она существует сегодня, то она сводится к тому, что классовая эксплуатация никогда не ограничивается собственно извлечением прибавочной стоимости; она всегда сочетается с такими явлениями, как расизм, колониализм, сексизм, гомофобия, эйблизм, эйджизм, беспечное отношение к природе (спесишизм и др.). Из данного посыла вытекает вывод, согласно которому избавиться от «системного угнетения» можно, только уничтожив все формы угнетения и эксплуатации, взаимно подпитывающие друг друга.

Креншоу является автором ключевой метафоры, но сами теоретические основы интерсекционального анализа уже относительно давно находились в инструментарии левых теоретиков, особенно темнокожих феминисток вроде О. Лорд, которая в 1970–1980-е годы излагала примерно те же идеи[79]. Позже концепт интерсекциональности расширится на другие «смежные» области: не только раса и гендер, но и класс, сексуальная ориентация, гражданство, состояние здоровья, возраст. Американский социолог П. Х. Коллинз, подводя итоги истории развития концепта интерсекциональности, выстраивает следующий набор принципов, которым должен следовать соответствующий анализ: «(1) раса, класс и гендер относятся не к единичным, а к пересекающимся системам власти; (2) конкретное социальное неравенство отражает эти отношения власти от одной ситуации к другой; (3) индивидуальные и коллективные (групповые) идентичности расы, гендера, класса и сексуальности социально конструируются в рамках множественных систем власти; и (4) социальные проблемы и средства их решения являются сходным образом пересекающимися явлениями»[80].

Соответственно, закономерны попытки синтезировать концепт интерсекциональности с марксизмом. Конечно, интеллектуальные корни марксизма и концепций интерсекциональности (П. Х. Коллинз, Б. Хукс, Д. Кинг и др.) не совпадают. Последние вышли из феминизма, который эволюционировал под воздействием постструктурализма, плавно переходя от анализа формальных прав и свобод к изучению социальной структуры и дискурсов как подвижных знаковых систем, обусловливающих «групповой» взгляд на мир (политика идентичности). Марксизм же долгое время считался «западноцентричным», рационалистическим и «экономически-редуктивным» направлением, отражавшим «мужской», чисто (или в основном) «классовый» взгляд на мир.

Тем не менее, как показывает в книге «Марксизм и интерсекциональность» Э. Дж. Борер, интерсекциональность и марксизм частично имеют общую историю, схожий генезис, а некоторые из самых инновационных и интересных работ были выполнены в рамках соответствующего теоретического синтеза. Как она утверждает, сами Маркс и Энгельс писали о рабстве, империализме, колонизации и угнетении женщин, а также о расистских и милитаристских экспансиях европейского капитализма через рабство, колонизацию и империализм. Как она замечает, многие темнокожие феминистки были при этом марксистками (вроде А. Дэвис). Изменялся и сам марксизм, становясь все более «грамшианским» и «фуколдианским», сосредоточенным не столько на экономике, сколько на культуре. И хотя сегодня еще остается значительное количество марксистов (Борер ссылается здесь на Д. Харви), для которых сфера экономики (как базис, фундирующий надстройку) является «первичной», уже нет никаких серьезных концептуальных преград для интеграции марксизма в интерсекциональный анализ. Для этого марксизму нужно отказаться от тезиса, что все формы угнетения детерминированы «в конечном счете» классовой эксплуатацией. «Схема такой теории, – пишет Борер, – выражается с помощью четырех позиций: 1) капитализм не может быть сведен только к эксплуатации; 2) капитализм нельзя свести только к классу; 3) класс не может сводиться только к эксплуатации; 4) раса, пол, сексуальность не могут быть сведены только к социальному угнетению»[81].

Необходимость синтеза марксизма и интерсекциональности обосновывается как желанием учесть разнообразный опыт всех угнетенных/эксплуатируемых, так и подчеркиванием «эндогенности» тех или иных форм угнетения для капитализма. Так, У. Э. Б. Дюбуа считал, что представители белого рабочего класса в США конца XIX века не стремились объединяться с темнокожими рабочими, поскольку получали своеобразную «психологическую заработную плату» (psychological wage): в чисто материальном плане обе данные социальные прослойки были крайне уязвимыми, но белые получали символическую компенсацию в форме уважения, самой принадлежности к высшей «касте»[82]. Эту логику можно продолжить применительно к современности: капитализм силен, так как способен дробить общество на группы, затрудняя создание сильных антикапиталистических коалиций. Именно для этого необходим интерсекциональный анализ, способный показать, где именно скрыты «точки пересечения» разных форм господства (если разрешить межгрупповые противоречия, вероятность создания сильных антикапиталистических коалиций повышается). Марксизм также мог бы быть полезен своим акцентом на классе, поскольку в последнее время политика идентичности «колонизируется» капитализмом. Как утверждает Д. Редигер, «ряду авторов было слишком легко предположить, что наши трудности были вызваны большим вниманием к расе, полу или сексуальности (там, где массовые движения также провели некоторые значительные реформы) и недостаточным вниманием к классу»[83].

Таким образом, складывается своеобразная синтетическая интеллектуальная конструкция, призванная: а) учесть разные формы угнетения; б) разрешить межгрупповые противоречия, добившись «социальной справедливости»; в) способствовать выстраиванию эгалитарных и справедливых социальных институтов, от которых в итоге выиграли бы все (или подавляющее большинство). Для марксизма это шанс перестать быть теорией, авторами которой являются «мертвые белые мужчины», а также объединить усилия с различными группами «угнетенных», а потому приблизить борьбу всех недовольных капитализмом к социальной революции.

Сегодня почти в любой книге западного левого автора можно заметить призывы к объединению всех угнетенных. Н. Фрэйзер, к примеру, призывает осуществить «контргегемонистский проект экосоциальной трансформации достаточной широты и дальновидности, чтобы координировать борьбу многочисленных социальных движений, политических партий, профсоюзов и других коллективных акторов»[84]. «Ценности, – пишет Э. О. Райт, – составляют потенциальную основу для построения политического единства <…> разнообразных идентичностей»[85]. Активистки М. Каба и А. Ричи так обосновывают необходимость лишения финансирования полиции: «Требования defund коренятся в теории и практике чернокожих феминисток, сосредоточенных на коллективном выживании, безопасности и заботе. Они пропитаны черными радикальными традициями, антикапиталистическими движениями и глубоко укоренены в антиколониальной борьбе, справедливости для инвалидов, а также квир- и трансосвободительных мечтах»[86].

* * *

Тем не менее есть некоторые проблемы с реализацией идеи интерсекциональности на практике. Прежде всего стоит отметить неоднозначное отношение к ней ряда марксистов. Поясним, сославшись на книгу профессора социологии Нью-Йоркского университета В. Чиббера «Классовая матрица. Социальная теория после культурного поворота». В ней он описывает эволюцию взглядов марксистов на отношения между классом как структурой и материальными интересами рабочих. «Культурный поворот» начала 1970-х подорвал представление о том, что именно экономические структуры детерминируют устойчивые наборы интересов. Некоторое время классовый анализ еще оставался центральным в арсенале левых теоретиков, но постепенно постструктуралистские и постмодернистские тенденции становились доминирующими, а неомарксизм плавно эволюционировал в сторону постмарксизма[87]. Когда все больше авторов склонялись к тому, что культура формирует то, как социальные акторы воспринимают свое положение в структуре, оставалось сделать небольшой шаг к заключению, что сама структура является продуктом культуры. По словам Чиббера, «как только культура заняла свое место в качестве основы социальной структуры, она естественным образом привела к скептицизму по отношению к теориям, претендующим на универсальный охват, или “великим нарративам”, на жаргоне того времени»[88]. Среди этих «великих нарративов» оказался классический марксизм с его представлениями об универсальном характере капиталистической эксплуатации и, соответственно, о борьбе против нее.

Далее Чиббер переходит к изложению важного тезиса (здесь мы логически возвращаемся к главе I): капитализм действительно порождает конфликт интересов между рабочими и капиталистами, но система такова, что наиболее привлекательными являются способы сопротивления ей на индивидуальной, а не на коллективной основе. «Ключ к загадке классообразования, – продолжает Чиббер, – заключается в том, что оптимистические прогнозы, подобные прогнозам Маркса, даже когда они представлены на защищенном каузальном языке, пропускают важный шаг. Они сосредоточиваются на причинных механизмах, которые могли бы склонить рабочих к классовой организации, но не описывают другие аспекты классовой структуры, препятствующие такому образу действий»[89]. Среди препятствий – уязвимость работников перед властью работодателей (страх перед потерей работы), общие проблемы, возникающие при коллективных действиях (обычно сводящиеся к организационным издержкам и «проблеме безбилетника»).

Классовый анализ и «ревизионизм» Чиббера непосредственно связан с его критикой концепта интерсекциональности. По мнению Чиббера, интерсекциональный анализ ставит под угрозу тезис об универсальном характере классовой эксплуатации, что является дополнительной идейной издержкой при попытках организации политической борьбы и без того «рыхлого» рабочего класса. Если все формы эксплуатации и угнетения переплетены, то в этом клубке пересекающихся противоречий трудно отличить капиталистическую эксплуатацию от культурного угнетения. В итоге активисты начинают пытаться «исправлять» культуру, но не сами основы экономической системы. Если же марксистские теоретики пытаются указать на возможные экономические причины угнетения, то это может расцениваться активистами как «принижение» жертвенной роли идентичности. В итоге марксистских теоретиков часто обвиняют в классовом редукционизме. Их, к примеру, называют расистами, способствующими «господству белых», так как они ставят в приоритет именно классовый, экономический анализ. Более того, попытки марксистов заговорить о проблемах рабочего класса также иногда расцениваются как отсылки к проблемам именно белых мужчин.

И это не единственная концептуальная претензия к идее интерсекциональности со стороны марксистов. Так, есть глубокая разница между классовой борьбой и всем тем, что сегодня обозначают термином «политика идентичности». Согласно классическому марксизму, конечная цель рабочих – перестать быть рабочими, то есть перейти к бесклассовому обществу. Но политика идентичности нацелена на подчеркивание уникальности группового опыта, его внутренней ценности; она укрепляет идентичности, а не борется с ними. Что же происходит, когда такая «борьба на укрепление идентичностей» ведется в условиях преобладания послевоенных интеллектуальных направлений, включая семиологию, феноменологию, экзистенциализм, теорию дискурса и деконструкцию? Наступает время, когда различные «критические теории», опирающиеся на то, что Х. Плакроуз и Дж. Линдси[90] назвали прикладным постмодернизмом, формируют общую атмосферу подозрительности по отношению к предполагаемым «угнетателям». Отсюда – волна дискуссий по поводу культурных войн и расширения цензуры. Независимый исследователь из Монреаля М. Дж. Леже в коллективной монографии «Идентичность побеждает социализм» также показывает, что дискуссии о бесконечном разнообразии опыта мешают попыткам объединения всех эксплуатируемых с целью глобальной антисистемной борьбы[91].

И все же критика интерсекциональности и политики идентичности такими марксистами, как В. Чиббер и М. Дж. Леже, имеет свои ограничения. По их мнению, если вернуть классовому анализу его привилегированное положение, то проблема будет решена: все «угнетенные» продолжат свою «политику разнообразия», но под общим классовым знаменем[92]. То есть они считают, что главное затруднение лежит в плоскости политических идей. На наш взгляд, это серьезное заблуждение. Корни проблемы имеют социальную, а не идейную природу.

Мы подходим к формулированию следующего нашего ключевого тезиса. Постепенный рост материального благосостояния по мере роста технологического означает также, что общество становится культурно богаче, появляется все больше всевозможных образов жизни, ценностей, взглядов и пр. Но такое культурное разнообразие может приводить к ценностным противоречиям и расколам, а потому – к межгрупповым конфликтам. Идея интерсекциональной солидарности, иными словами, в корне несостоятельна, и дело не только в том, что классовый анализ был отодвинут на второй план. Важнее то обстоятельство, что чем общество богаче и разнообразнее, тем труднее людям находить общие ценностные ориентиры для политического объединения.

* * *

Для того чтобы продемонстрировать, почему интерсекциональный анализ является на самом деле «интерсекциональностью расходящихся дорог», следует отдельно раскрыть проблематику его ключевых теоретических оснований. Данные основания можно объединить в три главных тезиса: 1) угнетение многослойно: тот, кого притесняют по одному признаку, может быть «угнетателем» по другому; 2) все системы угнетения равнозначны и взаимосвязаны; 3) разный опыт представителей угнетенных групп должен быть учтен, так как он способствует формированию эмпатических чувств и дальнейшей солидаризации. Разберем каждый из этих пунктов.

1. Угнетение многослойно. Преимущество концепций интерсекциональности быстро становится их главной уязвимостью. Казалось бы, тезис о том, что кто-то может быть подвержен более чем одной разновидности дискриминации, позволяет, с одной стороны, усилить критику капитализма, с другой – сблизиться с теми группами, которые до того смотрели на левые проекты, организованные преимущественно белыми мужчинами, с изрядной долей недоверия. Но данная логика становится яблоком раздора, как только начинают конструироваться соответствующие иерархии угнетения. Бывшие «жертвы» быстро становятся «угнетателями». Мужчины-пролетарии «угнетают» белых женщин из рабочего класса, но белые женщины сами наделены привилегиями относительно «цветных» женщин; они, в свою очередь, привилегированны, если здоровы, гетеросексуальны, обладают всем набором гражданских прав, исповедуют христианство и т. п. Эту цепочку можно продолжать достаточно долго до тех пор, пока перебор различных идентификационных конфигураций не столкнется с прецедентом предельной маргинализации. В идеале наименьшая «жертва» должна признать свои привилегии относительно тех, кто находится в более уязвимом положении, и делать все возможное, чтобы справиться с ними (как на распространенных на Западе тренингах по «разнообразию»). Те, кто более уязвим, как бы «помогает» наименее уязвимым осознать свое положение в своеобразном интерсекциональном «диалоге», способствующем общему «пробуждению» (wokeism).

Разумеется, такая картина чрезвычайно идеалистична. Дискурс сторонников интерсекциональности в большинстве случаев напоминает борьбу за более выгодное расположение в иерархии угнетения, причем критика нацеливается не столько на капиталистов в лице белых гетеросексуальных мужчин, сколько на ближайших соседей по самой «иерархии угнетения». Так, книга темнокожей феминистки и лесбиянки О. Лорд «Сестра отверженная» (впервые опубликована в 1984 г.) почти полностью состоит из критики «белого» феминизма, а также темнокожих, которые не могут прийти к компромиссу и объединиться, так как разделяют разные религиозные убеждения, взгляды на нетрадиционную сексуальность и пр.[93] Спустя почти 40 лет будто бы ничего не изменилось, а критика так называемого белого феминизма едва ли не более актуальна, чем критика капитализма или патриархата. Обложка книги Р. Закарии «Против белого феминизма» пестрит словом «ПРОТИВ», оно дублируется с эффектом наложения, демонстрируя, насколько силен негативный посыл автора. Белые феминистки в ней изображаются невежественными, надменными, склонными бездумно «присваивать» культуру Востока, пользующимися привилегиями белых, которые дарует им патриархат, дружественными по отношению к западному империализму и колониализму, не понимающими другие, незападные культуры. Дело доходит до стремления фактически «отменить» таких культовых авторов в истории феминистской мысли, как С. де Бовуар (так как она была белой и не учла в своем анализе «интерсекциональную» составляющую)[94]. В данной критике есть свои зерна истины. Однако вопрос, в какой степени белые феминистки фактически «притесняют» небелых или их «недопонимают», сводится к чисто субъективным оценкам. Если учесть, что в подобных теориях главной проблемой является «подсознательное»[95], определяемое «структурными» факторами, то почти любые явления или события, расцениваемые контрагентами как нежелательные, можно post hoc объяснить расизмом или какими-то другими формами предвзятости (личные неудачи оправдывают «системой», дискриминацией и т. д., что похоже на теории заговора). Это благодатная интеллектуальная почва для фактически бесконечных споров между теми, кто по идее должен быть между собой солидарен и искать точки соприкосновения, а не расхождения.

В этом плане весьма показательно, как подчас доходящая до абсурда критика «привилегий белых» и патриархата оборачивается конфликтом с представителями белого рабочего класса[96], наиболее пострадавшими от деиндустриализации и глобализации. Как отмечают американские экономисты Э. Кейс и А. Дитон, после поправки на инфляцию медианная заработная плата американских мужчин оставалась неизменной в течение полувека; для белых мужчин без четырехлетнего диплома средний заработок потерял 13 % покупательной способности в период с 1979 по 2017 год[97]. Они замечают, что белый рабочий класс – фактически единственная группа в США, представители которой испытывают сокращение продолжительности жизни. Также среди них растет количество «смертей от отчаяния», вызванных частыми случаями передозировки наркотиков (включая передозировку алкоголем), самоубийствами и алкогольной болезнью печени. Этот феномен можно объяснять удручающей экономической ситуацией, с которой сталкиваются обычные люди, не видящие перед собой особых перспектив. Но сами Кейс и Дитон считают, что здесь также имеет место переплетение многих факторов: упадок семьи, общины и религии[98].

Иная картина видится сторонникам интерсекциональной «критической теории». И. Уилкерсон в своей книге-бестселлере утверждает, что в США все еще сохраняются касты. Для нее объяснение упадка белого рабочего класса достаточно простое: они буквально расстроились из-за постепенных успехов темнокожих (в чем, к слову, противоречие самой позиции Уилкерсон), а потому испытывают депрессию и обращаются к алкоголю и наркотикам. «С психологической точки зрения о людях, умирающих от отчаяния, – пишет она, – можно сказать, что они умирают от краха иллюзий, от обнаружения дыр в догмате веры в то, что унаследованное, невысказанное превосходство, естественная заслуга перед подчиненными кастами обеспечит им достойное место в иерархии»[99]. Такое отношение к проблемам белого рабочего класса, затенение реальной классовой проблематики неким обвинительным психоанализом делает проект интерсекционального альянса заведомо несостоятельным[100]. П. Коллиер отмечает: «Обычным белым представителям рабочего класса не присваивали достоинства “жертвы”. Вот что пишет National Review, издание стопроцентно WEIRD-овское[101], по поводу снижения продолжительности жизни в этой группе: “Они заслуживают того, чтобы умирать”. Видимо, хотя все жертвы равны, некоторые “равнее” прочих»[102].

2. Все системы угнетения равнозначны и взаимосвязаны. Согласно одному из спорных постулатов интерсекциональности, все системы угнетения равнозначны, то есть их не стоит ранжировать по степени значимости; «…решение проблем угнетения, эксплуатации, маргинализации или исключения в одной оси волшебным образом не решит другие и, более того, в сочетании с описанной выше неаддитивной концептуализацией, означает, что ни один конкретный вид угнетения не может быть решен без решения всех остальных»[103]. Из тезиса о равнозначности систем угнетения, к примеру, следует, что трансфобия или эйджизм так же фундаментальны, как и классовая эксплуатация. Данная риторика рано или поздно приводит к противоречиям. Например, «классисты» дискутируют с «идентитаристами» с целью выяснить, виноват ли в тех или иных проявлениях «системного неравенства» (например, неравенство доходов) капитализм или, скажем, расизм. Для сторонников идеи интерсекциональности расизм не в меньшей степени ответственен за социально-экономическое положение темнокожих, чем капитализм как таковой (а то и в большей). В экстремальных случаях утверждается, что США буквально основаны на расизме, а потому американскую историю нужно начинать с 1619 года, когда в Вирджинию прибыл первый корабль с темнокожими[104].

Совсем иначе мыслят те, кто видит капитализм и классовую эксплуатацию более фундаментальными и значимыми, чем расизм. К примеру, историк из Университета штата Иллинойс Т. Ф. Рид показывает, что разные этнические группы в США легко переплавлялись в «плавильном котле» в первой половине XX века, поскольку бурный экономический рост способствовал восходящей мобильности: отсутствие образования не мешало находить приличную работу, устраивать детей в колледж, которые, в свою очередь, добивались больших успехов, и т. д. С темнокожими, обретшими все формальные права после 1960-х годов, было бы примерно так же, если бы не наступил кризис 1970-х и не были бы ощутимы последствия деиндустриализации и глобализации. Темнокожие (не все, но наиболее бедные) оказались во всех возможных «ловушках бедности» в условиях, когда восходящая мобильность напрямую зависит от доступа к дорожающему образованию. Эту проблему можно было бы решить, если признать первичность именно классовой, экономической составляющей неравенства. Однако так называемые идентитаристы, согласно Риду, постоянно отвлекают внимание от неравенства материальных возможностей: «Несмотря на то что афроамериканцы долгое время были чрезмерно представлены среди неквалифицированных рабочих и служащих государственного сектора, послевоенные либеральные политики обычно игнорировали влияние таких вопросов, как автоматизация, деиндустриализация, сокращение государственного сектора и упадок профсоюзного движения, на темнокожих. Вместо этого современные либеральные усилия по борьбе с бедностью, как правило, связывают программы макроэкономического роста с сочетанием антидискриминационной политики, культурной опеки, профессиональной подготовки и карательных мер, начиная от реформы социального обеспечения и заканчивая тюремным заключением»[105].

Конечно, «правильный» интерсекционализм должен учитывать все аспекты угнетения, включая классовые. На словах так действительно делается. Но ограниченность материальных ресурсов предполагает выстраивание приоритетов, подчеркивание наиболее важных проблем. Допущение о равнозначности систем угнетения является, таким образом, еще одним источником разногласий, когда дело доходит до конкретной политики.

Не менее проблематичен тезис о взаимосвязанности и взаимообусловленности систем угнетения. Сам по себе он бесспорен, если исходные допущения теоретиков истинны. Но такой подход быстро мутирует в некое подобие религиозной убежденности в «непорочности» любых «жертв, а также в веру в абсолютно «злую» природу всего того, что можно обозначить как «угнетение». Эта логика также становится чрезмерно обязывающей: если все системы угнетения равнозначны и переплетены, то отказ от веры в любую из них грозит исключением из всего движения «левых» (если кто-то сомневается в трансгендерной идеологии, то он трансфоб, а это почти то же самое, что гомофоб, а тут недалеко до «фашизма»). Но аргументы сторонников интерсекциональности не равнозначны, как и сами идентичности «угнетенных».

Разница между гомосексуалами и трансгендерами – типичный пример. Гомосексуальность – это сексуальность, ее «принятие» не приводит к необратимым последствиям для организма. Трансгендерность же подразумевает, что «переход» обычно ведет к таким последствиям (мастэктомия, орхиэктомия, долгий прием гормонов противоположного пола и многое другое). В последнее время гендерные активисты выступают за максимальное снижение возраста «принятия» гендерной идентичности. По их мнению, нужно позволять детям младшего возраста (один из последних заголовков: «Калифорнийская гендерная клиника принимает пациентов в возрасте 2 лет»[106]) самим решать, кто они в гендерном «спектре» (мальчики, девочки, небинарные личности и т. д.). При этом уже имеют место практики разрешения людям, не достигшим совершеннолетия, вмешиваться в естественные процессы полового созревания[107]. Как утверждает активистка (трансженщина) Ш. Фэй, можно задержать половое созревание ребенка с помощью препаратов, подавляющих выброс половых гормонов. Блокаторы полового созревания предназначены в первую очередь для того, чтобы «дать ребенку и его семье больше времени для обдумывания своей гендерной идентичности»[108]. Нашлись те, кто не смог принять столь экстремальное усиление «левых» дискурсов. Причем наиболее яркими критиками «зашедшего слишком далеко» гендерного активизма стали некоторые феминистки (так как сегодня наблюдается «эпидемия» переходов «из девочек в мальчики»)[109]. Х. Джойс, к примеру, ссылается на исследования, согласно которым блокаторы полового созревания останавливают отложение кальция в костях, а также способствуют снижению IQ[110]. Э. Шриер приводит данные исследования, показавшего, что 70 % детей с гендерной дисфорией в конечном счете перерастают ее[111]. Иными словами, столь быстрое принятие (западным) обществом трансгендерности и стремление идти на поводу у детей с их «идентичностями» (из-за страха перед существенно преувеличенной вероятностью самоубийств) чреваты ростом количества случаев роковых действий[112], влекущих за собой такие неприятные последствия, как бесплодие или задержка интеллектуального развития. Некоторые комментаторы указывают, что быстро развивающаяся мода на трансгендерность стала следствием «эффекта колеи»: если не ошиблись с гомосексуальностью и прочими «освободительными» движениями, то и с трансгендерностью не должно быть никаких проблем[113]. Здесь и вступает в силу «обязывающий» эффект. Как отмечает Э. Шриер, «вопросы, связанные с трансгендерным здравоохранением, настолько политизировались, что основная проблема психического здоровья стала полностью скрытой. Гендерно-критичные феминистки используют такие выражения, как “женоненавистничество”, “патриархат”, “мужское доминирование”. И трансгендерные активисты достаточно счастливы вести спор на этом языке, ибо любой язык лучше, чем разговоры о психических заболеваниях и клиническом лечении симптомов»[114].

3. Разный опыт представителей угнетенных групп должен быть учтен. Наконец, еще одна не менее спорная основа теорий интерсекциональности – убежденность в том, что опыт различных «угнетенных» групп может быть приведен к некоему общему знаменателю, обобщен и нацелен на достижение общих целей. «Диалогическая работа над различиями во власти, – пишет П. Х. Коллинз, – требует какой-то общей цели, видения или объединяющей структуры, чтобы не подавлять различия, а, скорее, скреплять их. Социальная справедливость (или другой термин, выражающий аналогичную этическую чувствительность) может обеспечить эту объединяющую основу»[115]. Но постоянное расширение и усложнение интерсекционального анализа не могут не влечь за собой учащения «критических ошибок».

Преимущественно конструктивистская основа интерсекциональных дискурсов не способствует диалогу, поскольку консенсус обычно требует очевидного и бесспорного знания, исключающего двойные толкования. Но дискурсы современных западных «левых» обычно складываются из достаточно спорных интерпретаций. К примеру, К. Гиллиган и Н. Снайдер отвечают на вопрос «Почему патриархат все еще существует?» следующим образом. В детстве мальчики и девочки проходят стадию «социальной инициации», когда впитывают представления о том, что мужчина должен быть сдержанным, не проявлять лишний раз эмоций, а женщина – терпимой и скромной. С помощью такого психоанализа они объясняют почти все негативные явления, возникающие в отношениях между мужчинами и женщинами. Мужчины стремятся к власти и независимости, а потому эмоционально «закрываются», а женщины – терпят обиды и забывают о своем подлинном «я»[116]. Мало того, что в данной книге представлена, по сути, карикатура на мужчин (они якобы неспособны по-настоящему дружить, так как в каком-то возрасте «предают» свою дружбу в угоду карьере), но авторы игнорируют физиологические объяснения мужского самообладания и женской скромности. Даже с учетом всей особенности аргументации и отсутствия злого умысла у авторов их идеи способны вызывать ощущение несправедливого обвинения: якобы во взаимоотношениях между полами неизбежно зло мужского «угнетения» женщин, которые в силу своей скромности теряют собственное «я». Другой пример – концепт «хрупкости белых» профессора педагогики Вашингтонского университета Р. ДиАнджело[117], согласно которому все белые в США – расисты, даже если всячески это отрицают и не хотят в это верить. Расизм, согласно ДиАнджело, настолько повсеместен, что никто не избегает его воздействия на подсознательное. Опять же, в анализе ДиАнджело есть свои зерна истины хотя бы в рассуждениях о неравных стартовых возможностях белых и темнокожих, но ярлык расизма, навешиваемый на белых вообще, даже если они во всех смыслах идеальные люди, вызывает закономерный вопрос: не является ли представление о всех белых как расистах расистским?

Противоречия нарастают не только между условно «левыми» и условно «правыми» группами. «Прозвучит довольно примитивно, – пишет консервативный британский журналист и политический комментатор Д. Мюррей, – но геи и лесбиянки не всегда состоят в теплых отношениях друг с другом. Геи часто характеризуют лесбиянок как не обладающих вкусом и занудных. Лесбиянки часто называют геев глупыми и инфантильными. Эти группы не представляют интереса одна для другой и нечасто пересекаются в местах проведения досуга… Геи и лесбиянки в то же время известны большой долей подозрения к тем, кто называет себя бисексуалами… бисексуалы продолжают восприниматься не столько как часть того же “сообщества”, сколько как предатели в его рядах. Геи склонны верить, что мужчины, называющие себя “би”, на самом деле – геи, отрицающие свою природу (“Сейчас – би, потом – гей”)»[118]. С расцветом идеологии трансгендеризма возникло напряжение и между гей-комьюнити и новыми группами «пробужденных». Английский сценарист и колумнист Г. Робертс написал книгу «Гей-стыд: рост гендерной идеологии и новой гомофобии», в которой показал, что существует множество несоответствий между ценностями геев и новых сообществ трансгендеров. Гендерные идеологии попросту способствуют размыванию гей-идентичности, основывающейся на концепции пола (любовь между мужчинами)[119]. Кроме того, и в отдельных сообществах есть существенные культурные разногласия. К примеру, в гей-комьюнити имеет место взаимная неприязнь между эпатажными «квирами» (которые считают, что они принципиально отличаются от остальных) и сторонниками принятия через нормализацию («ничто не отличает их от их гетеросексуальных друзей и соседей»[120]). Масла в огонь подливает странное сочетание призывов «понимать» опыт других и критики так называемого культурного присвоения. В итоге все дороги ведут к взаимным обвинениям в фанатизме. «Если вы белый мужчина, которого сексуально не привлекают темнокожие женщины, – пишет Г. Саад, – вы виновны в сексуальном расизме (да, такой термин существует). Если вы белый мужчина, которого привлекают темнокожие женщины, вы – расистский фанатик, считающий черных женщин сексуально ненасытными и объективирующий их тела. Подключите любую группу жертв к этому уравнению, и оно сработает так же. Как мы все знаем, институциональная расовая сегрегация представляет собой фанатизм, но теперь то же самое относится и к стремлению погрузиться в культурные практики других, что делает вас виновными в фанатизме “культурного присвоения”. Гомеостаз виктимологии гарантирует, что все дороги ведут к фанатизму…»[121]

Концепции интерсекциональности постоянно усложняются, чтобы включить непрерывно множащиеся идентичности (одних только гендеров насчитывается более семидесяти). При этом здесь мы имеем дело с особенностями «группового мышления», с групповым «опытом» и групповыми представлениями о мире, которые рано или поздно начинают друг другу противоречить. Классический пример – несопоставимость опыта женщин и трансгендерных женщин. «Пока вся эта политика сексуальной идентичности марширует через парадную дверь, – пишет Э. Шриер, – происходит крупномасштабное ограбление: кража женских достижений. Чем невероятнее женщина, чем больше барьеров она преодолевает, тем более “гендерно неконформной” она считается. В этой извращенной схеме, по определению, чем удивительнее женщина, тем меньше она считается женщиной»[122]. Конфликт разворачивается даже на уровне языка: «трансинклюзивное умаление женственности становится все более распространенным явлением. Женщин называют “заводчиками” или “кровопускателями”. Те, кто использует эту терминологию, утверждают, что она предлагает более чувствительный способ обращения к биологическим женщинам, так что трансженщины не чувствуют себя исключенными. Но что он предлагает настоящим девушкам, кроме членства в группе, описанной настолько гротескно, что они вряд ли захотят к ней принадлежать? Наши биологические способности настолько низведены, что молодая девушка может смотреть в будущее только с отвращением, если не с ужасом»[123].

Другой вопрос, актуальный для феминизма, – «стереотипное» поведение трансженщин. Та «женскость», которую многие радикальные феминистки отвергали как некий негативный опыт (физическая уязвимость, объективация женского тела и т. д.), вновь обретает перформативную значимость, причем биологические мужчины используют ее в своих «интересах». Как пишет Д. Со, «многие феминистки не согласны с трансгендерными женщинами, особенно с аутогинефильным подтипом, утверждая, что они увековечивают сексистские стереотипы о том, что значит быть женщинами – самообъективированными, легкомысленными и хорошими только для секса. Трансженщины считаются воплощением клише о том, как должны выглядеть женщины, включая длинные волосы и ногти, густой макияж и высокие каблуки – “костюм”, который мало говорит о том, что значит быть женщиной, особенно в глазах феминисток, которые долго и упорно боролись с этим»[124].

Наконец, политика, реализуемая в интересах одних «угнетенных», может быть совершенно неприемлема для других. Так, Р. Закария критикует так называемый секспозитивный феминизм, поскольку, по ее мнению, сексуальное освобождение женщин в западных странах сделало их «принудительно сексуальными», а потому «объективация» так и не была преодолена. Капитализм «колонизировал» их сексуальность[125]. Но это, по сути, лишь мнение «восточной» феминистки и отражение ее «восточного» взгляда на мир. Мы не можем четко отделить «объективацию» и «колонизацию» от свободного выбора. Она также пишет, что многие феминистки инвестировали в войну с терроризмом, стремились использовать американскую военную мощь для продвижения американских ценностей во всем мире (колониализм)[126]. Э. Эванс и Э. Лепинар, редакторы сборника «Интерсекциональность в феминистских и квир-движениях», пишут о подобном явлении, обозначая его термином «фемонационализм». Там же мы встречаем термин «гомонационализм», связанный с инструментализацией прав ЛГБТ[127], таких как однополые браки, крайне правыми и консервативными правительствами, чтобы изобразить сообщества иммигрантов отсталыми, враждебными правам геев и, следовательно, нуждающимися либо в изгнании, либо в реформировании[128]. Проблема в том, что такие вещи крайне неоднозначны. Для одних людей служба женщин в армии – это огромное достижение в деле борьбы за равенство. Для других – свидетельство «заражения» феминизма колониализмом.

* * *

Споры о ценностях подобны неразрешимым спорам о вкусах. По мере углубления в детали и нюансы западных левых идейно-политических концепций сильнее становится заметно, что их авторы больше конфликтуют друг с другом, нежели с капитализмом и разными формами «системного угнетения». Противоречия, как мы уже убедились, повсеместны. Посмотрим, например, детальнее на некоторые современные вариации феминизма. Являлась ли борьба женщин за свободный выход на рынок труда освобождением или это игра по «мужским» буржуазным правилам? Как показал опыт, вхождение женщин в состав оплачиваемой рабочей силы послужило не повышению медианного семейного дохода пар с детьми, как можно было бы ожидать, а предотвращению его падения[129]. Соответственно, «прорыночных» феминисток все чаще критикуют феминистки, выступающие за справедливое вознаграждение за неоплачиваемый труд (unpaid care work подразумевает также заботу о детях или недееспособных людях). Но сама категория «неоплаченный труд», примененная к таким феноменам, как материнская любовь, вполне может расцениваться как логика коммодификации (А. Нельсон: «Действительно ли мы, женщины, хотели, чтобы наш социальный статус сводился к денежной купюре или зарплате и зависел от них в мире, полном денежного неравенства?»[130]). Тем не менее если бы мы придали материнской любви самостоятельную «женскую» ценность, то совершили бы акт эссенциализации женщин, ограничивающий свободу их выбора. В итоге современный феминистский дискурс постоянно колеблется между «уравнивающей» логикой коммодификации и эссенциализирующим подчеркиванием уникального «женского опыта».

Британская журналистка Л. Перри нашла похожее противоречие в сексуальной сфере: сегодня сексуальное раскрепощение зачастую рассматривается как свидетельство женской свободы от «патриархальной семьи». Однако, согласно Перри, феминистская идея о сексуальном равноправии выгодна прежде всего мужчинам, а ориентация на деконструкцию половых биологических различий не позволяет увидеть серьезную разницу между сексуальностью мужчин и женщин. Так игнорируются более высокие риски для женщин от случайного секса: стать жертвой насилия или забеременеть. Перри критикует левых «аболиционисток»[131], выступающих за «отмену» тюрем[132], поскольку сомневается в эффективности программ реабилитации насильников: «женщины и дети, составляющие подавляющее большинство жертв изнасилования, непропорционально часто бывают бедными и небелыми»[133]. Итак, только в одном месте мы наблюдаем пересечение (контрсекциональное?) трех противоречий между “антикарцеральным феминизмом”, сексуально-освободительным феминизмом и условно консервативным феминизмом самой Л. Перри.

Другой ракурс: активистки М. Смит и Дж. Мак на протяжении всей книги «Восставшие проститутки: борьба за права секс-работников» (издательство Verso) высказывают возражения феминисткам, выступающим против проституции. Согласно аргументам таких феминисток, проститутки идут на поводу у мужчин, позволяя себя объективировать, то есть «пользоваться» собой как объектом для мужского удовольствия. Мак и Смит не приемлют такого подхода и считают, что криминализация проституции вредит экономически уязвимым женщинам, для которых проституция – единственный источник доходов. Возможно ли разрешить это противоречие? Как говорят Смит и Мак, большинство проституток перестали бы заниматься продажей своего тела, если бы у них была возможность[134]. Проблема только в том, что это вряд ли удовлетворит их оппонентов, для которых препятствие «объективации» – принцип. То есть данное противоречие неразрешимо, как и те, о которых говорилось выше: все сводится к спорам о вкусах и предпочтениях.

Иными словами, резоннее говорить скорее о современных феминизмах, причем постоянно враждующих друг с другом, нежели о феминизме как едином идейном пласте, который можно было бы добавить в качестве монолитного элемента в какую-либо из моделей интерсекциональности. Но в чем современный феминизм действительно преуспел, так это в разжигании межполового антагонизма. В целом у всех современных «критических» теорий есть одна особенность: они не формулируют четких критериев избавления от «системного угнетения», чего, кстати, не было у классического марксизма, выдвигавшего конкретный (хотя и во многом спорный) перечень критериев бесклассового общества и способов его достижения вроде «снятия» частной собственности. Отсюда атмосфера всеобщей подозрительности: что бы ни делалось, всегда можно в поведении тех, кто относится к категории «угнетателей», найти элементы расизма, сексизма и прочего (вплоть до приписывания им мыслей или вольной интерпретации их действий). В итоге грань между борьбой с притеснением и борьбой за привилегии стирается. Патриархат заменяется матриархатом. В книге под названием «Парадокс пениса» американская журналистка и биолог Э. Уиллингем совершает не что иное, как виртуальную кастрацию всех мужчин: «Раньше пенис был символическим защитником и источником жизни. Теперь пенис – это воплощение токсичной мужественности»[135]. Однако примечательно в данной книге вовсе не это, а приписывание нашей культуре повсеместного фаллоцентризма, а также взгляд на мужчин как склонных использовать свои гениталии исключительно для господства и доминирования.

Такой уничижительный тон вряд ли способствует укреплению общего доверия. К тому же постоянные разговоры о патриархате и фаллоцентризме начинают противоречить фактам. Психиатр С. Краковски представил интересный взгляд на проблему растущего межполового антагонизма и кризиса маскулинности в современном обществе в книге об инцелах (от англ. involuntary celibates) – растущей группе мужчин, не способных найти пару для построения отношений. Как отмечает Краковски, ведя речь о Швеции, все больше фактов свидетельствуют о том, что мы начинаем жить в мире, где доминируют женщины, а не мужчины. Так, среди выпускников 2019 года 80,8 % девочек и только 66,4 % мальчиков окончили гимназию с оценками, позволяющими поступать в высшее учебное заведение; 64 % бездомных – мужчины, а также 70 % самоубийц; мужчины все чаще – одиноки, у каждого пятого нет ни одного близкого друга[136]; мужчин осуждают на более суровые наказания за одни и те же преступления; продолжительность их жизни короче, они чаще гибнут из-за травм на рабочем месте[137]. Согласно BIGI (базовый индекс гендерного неравенства) – индексу, позволяющему измерить предпосылки долгой здоровой жизни и доступность образования для женщин и мужчин, – почти в 70 % стран ситуация у мужчин хуже, чем у женщин[138]. При этом среди причин увеличивающегося количества «девственников поневоле» Краковски называет возросшую требовательность женщин к мужчинам: у женщин много ожиданий, а мужчины им часто не соответствуют. Так, идеалы мужественности мало изменились, но к ним добавляются все новые и новые требования. Мужчина должен быть джентльменом и альфа-самцом, но при этом проводить время дома, брать больничные, чтобы ухаживать за ребенком, делать работу по дому и т. д. В эпоху, когда женщин с высшим образованием становится больше, чем мужчин, первые часто вовсе отказываются от создания семьи. Что же касается «свободных отношений», то благодаря социальным сетям женщины имеют больше альтернатив при выборе подходящих партнеров. В итоге растет доля «отверженных» мужчин, ставящих на себе крест и ненавидящих женщин (а также феминизм). Как показал Краковски, именно инцелы часто выплескивают свой гнев, устраивая массовую стрельбу по людям – шутинги (к примеру, известный случай с Эллиотом Роджером).

Хотелось бы отметить, что мы рассмотрели далеко не все противоречия современного феминизма, а противоречия политики идентичности феминизмом, как мы поняли, не ограничиваются. Является ли марксизм частью западного рационалистического гуманизма, а представления о капиталистической эксплуатации метанарративом; или каждая культура должна иметь свои представления о мире, как о том говорит ряд концепций постколониализма[139]? Люди с морбидным ожирением – жертвы бодишейминга и должны гордиться своим телом[140]; или же они ненасытные жители «империи», ответственные за выбросы CO₂ (нужно ли им говорить, что «более активное и заинтересованное в природе население будет и более голодным»?[141])? Евреи – жертвы холокоста, одна из угнетаемых групп, представители которой терпят постоянные издевки; или же они – белые угнетатели, а Израиль – государство, осуществляющее агрессию против Палестины[142]? Примеров «неразрешимых» противоречий в политике идентичности огромное множество. Г. Саад приводит показательный кейс: «В Виндзоре, Онтарио, трансженщина подала жалобу о нарушении прав человека на спа-центр, отказавшийся предоставить “ей” услуги эпиляции воском. Мастер, мусульманка, по понятным причинам воздерживалась от восковой эпиляции биологического мужчины. Это был захватывающий случай с Victimology Poker. Кто одержит верх: мусульманка или трансженщина?»[143] Все это, в сущности, критические ошибки, которые копятся в «системном коде» концепций интерсекциональности, что приводит к большим системным «сбоям».

Но самая броская проблема – это прогрессистская повестка в современных западных странах как таковая. Когда мы говорили о рабочем классе, то сослались на мнение, согласно которому победа Д. Трампа в 2016 году на президентских выборах объяснима отчасти культурной реакцией консервативных жителей «красных штатов» на «левую» политику демократических элит. Обычно на данный тезис ссылаются с целью обвинить белый рабочий класс в расизме, ксенофобии и прочих социально неодобряемых явлениях. Проблема только в том, что достаточно трудно отделить, скажем, ксенофобию от ощущения культурного вытеснения (если не сказать притеснения) «нового меньшинства» представителями совершенно чуждых культур, которые не проявляют желания ассимилироваться с принимающей стороной[144]. Также вопросы могут вызывать сами левые дискурсы, фактически отдающие символический и не только приоритет гомосексуальному над гетеросексуальным, феминному над маскулинным, «цветному» над «белым», гендерно-флюидному и трансгендерному над биологически определенным, «бинарным» и т. д.[145] Такие вещи, как гомосексуальные браки или разрешение малолетним детям менять пол (как минимум принимать блокаторы полового созревания), могут вызывать весьма неоднозначную реакцию со стороны людей, придерживающихся других ценностей. Более того, Трампа, согласно данным по президентским выборам в США в 2020 году, активнее стали поддерживать даже иммигранты, что объяснимо: те, кто уже иммигрировал, ощущают острую конкуренцию на рынке труда с новоприбывшими (об этом ниже). Но выходцы из Латинской Америки также в большинстве своем католики, для которых многое из поддерживаемого левыми сегодня (от трансгендерных женщин, участвующих в женском спорте, до рекомендаций несовершеннолетним детям менять пол при малейшей гендерной дисфории) может казаться сильно контрастирующим с их религиозными убеждениями[146].

N. B.! Читатель может заметить, что выше шла речь преимущественно о противоречиях между различными левыми концепциями. Не может ли быть так, что мы осветили только дискуссию между небольшой долей интеллектуальных элит, в то время как обычные люди просто живут своей жизнью? Но эти идейные противоречия отражают социальные расколы. К примеру, согласно опросу USA TODAY / Университета Саффолка, проведенному в преддверии праздника 4 июля 2023 года, более 45 % американцев заявили, что расизм является большой проблемой или самой большой проблемой, с которой сталкиваются Соединенные Штаты. Около 38 % респондентов заявили, что расизм является проблемой, но не одной из самых серьезных. Лишь около 14 % американцев заявили, что расизм не является проблемой[147]. Все остальные противоречия, вокруг которых имеют место идейные споры, также имеют реальную социальную основу. Говорят даже о феномене культурных войн, обусловленных резкими межпартийными разногласиями по основным культурным вопросам – расизму, принятию ЛГБТ-сообщества[148] и т. д.[149]

* * *

В статье «Постмарксизм в социологии» А. В. Павлов прослеживает эволюцию марксизма, отвечая на вопрос, как он стал постмарксизмом. Западный марксизм действительно претерпел серьезные изменения. Некоторые школы и направления стали уделять больше внимания анализу культуры, а не экономики. Многие авторы порвали с самим историческим материализмом, все чаще обращаясь к анализу дискурса, перенимая опыт постструктурализма. Веры в «изолированную» революцию рабочего класса больше нет. Путь социальной революции лежит через объединение классового и «культурного» анализа с целью построения «синтетической» критической теории, которая могла бы сблизить разные формы борьбы человечества с угнетением (в конце концов, их подчас трудно отделить, ибо в капитализм «вшиты» расизм, сексизм, гетеронормативность и пр.). А. В. Павлов считает, что сегодня почти любого радикального социального теоретика, работающего в парадигме марксизма, можно назвать постмарксистом. «В конце концов, – пишет он, – постмарксизм остается марксизмом»[150]. Такая точка зрения подразумевает наличие преемственности. Да, марксизм сильно изменился, но вслед за Э. О. Райтом можно утверждать, что все «постмарксистские» дискурсы объединяет борьба за равенство/ справедливость, демократию/свободу и общность/солидарность. Поэтому осуществляемый сегодня синтез марксизма и дискурсов интерсекциональности – якобы лишь еще один закономерный шаг в интеллектуальной эволюции марксистской мысли.

Однако вполне допустимо, что подобный взгляд ведет в тупик. Найти четкую грань между настоящей борьбой за «социальную справедливость» и борьбой за групповые интересы в ущерб всем остальным практически невозможно. Современная политика идентичности не приближает, а отдаляет предполагаемое состояние солидарности и диалога всех левых сил, так что ее вполне можно обозначить как новый этап «войны всех против всех».