Последнюю форму этического натурализма, которую я хочу представить (за исключением упомянутой в приложении), не всегда рассматривают как разновидность метаэтического реализма, но я полагаю, что есть веские основания относить по крайней мере некоторые версии этого взгляда к реалистическим теориям, которые мы уже изучили в этой главе. И такой шаг позволит высветить особенно сложный для нашего исследования метаэтики вопрос о том, что именно мы имеем в виду, говоря, что некий факт является реальным.

Этот взгляд представляет собой форму релятивизма. Но нам следует быть осторожными в отношении того, какую именно форму релятивизма мы обсуждаем. В антропологии широко распространено представление о том, что правильное и неправильное относительны по отношению к различным «моралям», «образам жизни» или культурам. Часто это выдвигается как чисто дескриптивное утверждение: разные группы людей придерживаются разных норм, и те нормы, которых они придерживаются, определяют, какие именно вещи они считают морально правильными и неправильными. Подобный антропологический релятивизм, однако, еще не представляет собой взгляда на природу этических фактов. Ведь можно соглашаться с антропологическим релятивизмом и при этом считать, что какой-то один свод норм является истинным или правильным — возможно, это те нормы, к которым мы приближаемся в ходе исторического прогресса, а возможно, это наименьший общий знаменатель для моральных систем всех различных культур. Чтобы получить концепцию, называемую метаэтическим релятивизмом, нам нужно пойти дальше и утверждать, что просто-напросто не существует такого понятия, как правильность или неправильность поступка сама по себе, но существует такое понятие, как правильность или неправильность поступка относительно той или иной морали, образа жизни или культуры. Сравните: не существует понятия законности самой по себе или нахождения слева или справа самого по себе, но только относительно определенной юрисдикции или точки зрения.

Если вы придерживаетесь этого мнения, то иной тип фактов начинает казаться возможным кандидатом на то, чтобы быть одновременно этическим и естественным: факты о ценностях или нормах различных людей или групп людей. Возможно, сама природа фактов о том, что является этически правильным/неправильным и хорошим/плохим, такова, что эти факты по самой своей сути относительны по отношению к различным образам жизни или культурам. Существует множество способов развить эту идею, и мы не сможем рассмотреть их все здесь, но нам следует отметить различие между двумя версиями метаэтического релятивизма.

В одной версии мы пытаемся осмыслить утверждение о том, что ничто не является правильным или неправильным само по себе, доказывая, что мораль, в некотором смысле, находится в глазах смотрящего. Возможно, «для меня» неправильно, чтобы пары жили вместе до брака, а «для вас» это вполне допустимо. Или, возможно, «для нашей культуры» женщинам разрешено выбирать, носить ли платок на публике, тогда как «для какой-то другой культуры» этот выбор запрещен. Такой способ развития этого взгляда превращает этические факты (в той мере, в какой они существуют) в своего рода отражения или тени субъективных или интерсубъективных реакций людей. Поскольку это делает этические факты глубоко зависимыми от сознания и необъективными, такой взгляд обычно рассматривается как форма антиреализма, а не реализма в отношении этических фактов.3

Однако другой способ осмыслить утверждение о том, что ничто не является правильным или неправильным само по себе, состоит в том, чтобы доказать, что мораль — это всего лишь один из многих сводов правил, существование и природа которых представляют собой вполне естественный феномен, открытый для эмпирического исследования, даже если применение этих правил ограничено определенной культурой или местом. Например, существует факт относительно законности вождения по правой стороне дороги. Но тот факт, что это законно в Северной Америке и континентальной Европе, но незаконно в Великобритании, Австралии и Индии, не означает, что соответствующие законы нереальны. Вы можете задаться вопросом, каков закон Японии на этот счет, и это то, что вы можете выяснить, изучив законодательство Японии. Точно так же существует факт относительно того, является ли громкая отрыжка за обеденным столом после обильной трапезы неприличной — конечно, она не является неприличной сама по себе — но она все же неприлична в одних культурах и не является таковым в других. Подобным образом, некоторые речевые обороты грамматически правильны в одном диалекте английского языка, но грамматически неправильны в другом.

Эти примеры, по-видимому, показывают, что факты о своде правил могут быть вполне естественными фактами, которые мы можем обнаружить, исследуя правовые, социальные и лингвистические нормы, действующие в различных культурах или местах. Соответственно, форма метаэтического релятивизма, которая сопоставляет этические принципы с правилами дорожного движения, вежливости или языка, начинает выглядеть как форма реализма в отношении этических фактов. Конечно, в определенном смысле такие взгляды отрицают существование каких-либо объективных этических фактов. Но в данном случае термин «объективный» используется в значении чего-то вроде универсального. И существует другое значение этого термина, когда он означает нечто находящееся «там, вовне», что предстоит обнаружить независимо от чьей-либо субъективной (или общей интерсубъективной) реакции на ситуацию.

Чтобы конкретизировать и защитить метаэтический релятивизм как форму натуралистического реализма, некоторые философы заимствуют идею из философии языка, утверждая, что высказывания о том, что является морально правильным/неправильным или хорошим/плохим, не имеют смысла до тех пор, пока мы не зафиксируем в высказывании некоторый дополнительный неявный параметр. Почти каждый человек в этом отношении является релятивистом в вопросах «левого» и «правого». Нам явно необходимо определить некоторые дополнительные параметры высказывания «Магазин находится на левой стороне улицы», прежде чем мы сможем понять, что оно означает: имеется в виду «слева», когда мы идем на север, или «слева», когда мы идем на юг? Не зная ответа на подобный вопрос, мы даже не сможем начать интерпретировать то, что вы сказали. Метаэтические релятивисты часто утверждают, что нечто подобное верно и для высказываний о том, какие действия являются правильными/неправильными и хорошими/плохими.

QU5: Каковы неявные параметры в следующих предложениях: (i) «Стол плоский», (ii) «До Хьюстона далеко ехать», (iii) «Сара очень старая»?

Чтобы составить представление о плюсах и минусах такого взгляда, давайте рассмотрим несколько его версий. Харман (1975) утверждает, что высказывания о том, что этически правильно или неправильно, имеют смысл только относительно того, что он называет «соглашениями». Под этим он подразумевает явные или неявные намерения группы людей придерживаться какого-либо графика, плана или набора принципов при условии понимания того, что другие также намерены придерживаться их при аналогичном понимании. Например, в двух разных человеческих сообществах сообщество А может «согласиться» хоронить своих умерших родственников, в то время как сообщество Б «соглашается» кремировать своих умерших родственников. Исходя из этого, как нам следует понимать смысл высказывания: «Этически неправильно не хоронить умершего родственника»? Ответ Хармана заключается в том, что мы не можем понять смысл сказанного, пока не узнаем соглашение, относительно которого делается это высказывание. Это часто остается неявным в том, что говорит человек, но понимание его слов требует восполнения этого пробела.

В сходном ключе Дэвид Копп (1995) утверждает, что разные общества имеют разные внеморальные ценности и потребности. Например, в некоторых обществах высоко ценятся религиозные церемонии и набожность, а также требуется бережное отношение к воде из-за частых засух, тогда как в других обществах высоко ценятся спортивные достижения и необходим доступ к высокоскоростному транспорту в силу географического распределения населения. Это крайне упрощенные примеры, однако Копп предполагает, что каждое общество обладает сложной совокупностью внеморальных ценностей и потребностей, и что они по меньшей мере в чем-то отличаются от общества к обществу.

В свете этого Копп утверждает, что обоснованный моральный кодекс для того или иного общества зависит от того, что было бы рационально принять этому обществу с учетом его внеморальных ценностей и потребностей. Сформулировав эти идеи, он затем защищает точку зрения, согласно которой истинностное значение высказываний о том, что является этически правильным/неправильным и хорошим/плохим, зависит от общества, применительно к которому они делаются. По его мнению, не существует универсальных истинностных значений для таких утверждений, как «Люди должны иметь возможность свободно заниматься водными видами спорта в священные дни». В зависимости от того, как именно будут конкретизированы сложные детали, мы легко можем представить, что это утверждение будет истинным применительно к первому из описанных ранее обществ и ложным применительно ко второму.

Еще более радикальной версией этой базовой стратегии является простой субъективизм. Это взгляд, согласно которому моральные высказывания всегда соотносятся с моральными ценностями человека, делающего заявление. Например, согласно этой точке зрения, высказывание «Аборт — это плохо» означает нечто вроде «Я не одобряю аборты». Это приближает нас к мысли о том, что аборт является неправильным для меня, даже если он не является неправильным ^{для вас}, из-за чего эта теория часто интерпретировалась как антиреалистическая, а не реалистическая метаэтическая теория. Возможно, это правильный способ интерпретации некоторых субъективистских идей. Однако в зависимости от того, как именно мы понимаем этот взгляд, существует способ классифицировать по крайней мере некоторых субъективистов как реалистов. И это демонстрирует ту осторожность, которую необходимо проявлять при классификации метаэтических взглядов как реалистических или антиреалистических.

Ибо тот факт, что некий человек не одобряет какое-то действие, хотя и является, безусловно, фактом о сознании этого человека, все же может быть фактом, находящимся полностью «там, вовне» и естественным в том смысле, что его можно обнаружить путем научного исследования реальности. Таким образом, если мы интерпретируем реализм как взгляд, согласно которому существуют объективные этические факты, и понимаем объективный не как «универсальный», а как «находящийся там, вовне, и подлежащий обнаружению», то даже простой субъективизм может считаться формой реализма.

В любом случае, и Харман, и Копп рассматривают свои более сложные релятивистские взгляды как формы натуралистического реализма. Они стремятся свести этические факты к фактам о таких вещах, как неявные соглашения, ценности, потребности и локально принятые моральные нормы. И эти факты как раз относятся к тем явлениям, которые этологи, антропологи, психологи, социологи и историки пытаются обнаружить и объяснить.

До сих пор в этом разделе я пытался обосновать идею о том, что одним из способов развития той или иной формы этического натурализма является работа с формой метаэтического релятивизма. В завершение я хотел бы отметить некоторые важные возражения против этого взгляда.

Во-первых, может возникнуть опасение, что существует принципиальная разница между правилами этикета и правилами морали. Разница в том, что знание чьих-то моральных суждений, по-видимому, хотя бы частично раскрывает то, как этот человек склонен вести себя в различных обстоятельствах. Если вы говорите мне, что прием беженцев из зон зарубежных войн является моральным долгом для людей столь же обеспеченных, как мы, то для меня разумно ожидать, что вы будете хотя бы в какой-то мере мотивированы принять беженцев. Если же покажется, что вы совершенно безразличны к этой перспективе, я начну сомневаться, не лгали ли вы мне или просто сами не понимали, что говорите. Но это, по-видимому, неверно в отношении суждений этикета. Если вы скажете мне, что невежливо не отправить благодарственную открытку после того, как кто-то пригласил вас на ужин, я легко смогу понять полное отсутствие у вас мотивации следовать этому правилу. Вам незачем было лгать или не понимать собственных слов; возможно, вы просто считаете правила этикета в нашей культуре (или, по крайней мере, это конкретное правило) глупыми. Таким образом, даже если этические высказывания правильно истолковывать как репрезентации совершенно естественных фактов (грубо говоря, фактов о том, что правильно или неправильно в соответствии с различными наборами норм), они не могут быть всего лишь репрезентациями этих фактов, поскольку их связь с мотивацией автора заметно отличается от связи, присущей высказываниям о других культурно-относительных фактах, таких как этикет.

Это возражение предполагает мотивационный интернализм — доктрину, с которой мы впервые столкнулись в главе 1, утверждающую, что этическое суждение может мотивировать к действию без помощи каких-либо дополнительных желаний, склонностей или эмоций. Суть возражения заключается в том, что мы вовсе не склонны считать суждения этикета таковыми, в то время как в отношении этических суждений у нас подобная склонность есть. Неясно, может ли метаэтический релятивист адекватно объяснить это различие.

Схожее возражение против релятивизма заключается в том, что этические факты (если таковые существуют), по-видимому, способны порождать (обосновывать) основания для действия независимо от наших желаний и интересов, тогда как факты об этикете на это не способны. Если украсть деньги из банки для чаевых — это морально неправильно, то у вас есть основание воздержаться от этого поступка, независимо от того, безразлично ли вам то, что морально неправильно, или что-либо с этим связанное. Напротив, интуиция подсказывает, что тот факт, что в некоторых культурах невежливо разговаривать по телефону, находясь в туалете, может быть основанием воздержаться от этого, но только если вы заботитесь о вежливости (или, по крайней мере, о чем-то, что с ней связано). В этом отношении этические факты релятивиста, по-видимому, не порождают оснований должным образом. Тот факт, что неправильно, согласно некоторому «соглашению», не хоронить своих умерших родственников, не дает мне оснований что-либо делать, если только, конечно, меня не заботит это соглашение.

Ключевой момент: Релятивизм не всегда считают формой реализма, но если релятивисты рассматривают этические факты как необъективные из-за их неявной относительности к чему-то вроде различных согласованных этических кодексов (людей или культур), эти факты все же могут быть объективными в том смысле, что они находятся «там, вовне» и могут быть обнаружены эмпирическими методами. В этом случае такой подход может оказаться привлекательным путем для «размещения» этических фактов среди естественных фактов.

Следует иметь в виду еще два возражения против релятивизма. Во-первых, стандартное возражение против релятивизма заключается в том, что он не может адекватно объяснить моральные разногласия. Конечно, релятивизм Хармана трактует этические факты как соотнесенные с «соглашениями», которые мы можем иметь с людьми, с которыми мы живем в одном сообществе. Но как быть в случае, когда люди из радикально отличающихся культур или обществ обсуждают моральные вопросы? С точки зрения релятивизма, если только они каким-то образом не разделяют общую мораль, они просто говорят о разных вещах. Отсюда следует второе возражение: релятивизм основан на предположении, что существуют различные моральные сообщества людей, живущих по разным моральным правилам, и мы ошибаемся, пытаясь найти какие-либо универсальные правила. Но что представляет собой моральное сообщество? Проблема не в том, что у нас нет неявных соглашений со многими людьми о том, как жить вместе, а скорее в том, что у нас есть множество таких соглашений, что перечеркивает любые разумные попытки провести границу между теми, кто разделяет моральное сообщество, и теми, кто его не разделяет.