До сих пор мы исходили из предположения, что естественные факты — это факты, обнаруживаемые и объясняемые научными методами, ярчайшим примером которых являются современная физика, химия, биология и психология. Но существует традиция, восходящая к Аристотелю, которая придает большое значение идее о том, что существует еще один вид естественных фактов — тот, обнаружение которого часто требует серьезного метафизического осмысления. Это факты о природах вещей. Например, мы говорим о человеческой природе или о природе волка. Мы также говорим о том, «что естественно» для того или иного вида или естественной группы существ; например: «Шероховатая кожа естественна для серой жабы».1
Важная идея, которую следует зафиксировать, заключается в том, что природы в некотором смысле естественны, а это значит, что факты о них вполне могут считаться естественными фактами. Такие факты не обязательно являются продуктом человеческой эволюции, как предполагал эволюционный подход. И их, возможно, нельзя обнаружить с помощью парадигмальных естественных наук, таких как физика, химия, биология и психология. Но все же может быть возможно сделать важные этические выводы из размышлений о человеческой природе, понимаемой как часть естественного мира. И если мы сможем это сделать, то получим альтернативный ответ на наш вопрос о том, как этические факты вписываются в число естественных фактов.
Как перейти от предположения о том, что факты о природах являются естественными, к помещению фактов о том, что этически правильно/неправильно или хорошо/плохо, в рамки естественного мира? То есть как нам на основе этой идеи действительно разработать натуралистическую форму реализма в отношении этических фактов? Чтобы ответить на этот вопрос, Питер Гич (1956) и Г. Э. М. Энском (1957) утверждают, что метаэтикам следует сосредоточиться не на том, что значит быть хорошим как таковым, а скорее на том, что значит для кого-то быть хорошим человеком.2 Они полагают, что ответ на этот вопрос будет связан с тем, что делает кого-то добродетельным, что, в свою очередь, помогло бы нам понять природу фактов о том, что правильно/неправильно и хорошо/плохо. Например, если мы примем форму этики добродетели, как это, по-видимому, делают эти философы, мы могли бы сказать, что факты о том, что является этически правильным/неправильным, сводимы к фактам о том, как поступил бы добродетельный субъект, — фактам, которые мы уже объяснили как факты, проистекающие из человеческой природы. И поскольку природы в этой картине естественны, мы покажем, как этические факты оказываются разновидностью естественных фактов.
Эту линию рассуждений более подробно развивают Розалинд Хёрстхаус (1999), Филиппа Фут (2001) и Джудит Джарвис Томпсон (1997, 2008). Эти философы утверждают, что мы можем определить свойства, делающие хорошим предмет любого рода, размышляя о его функции или (что они считают схожим) о его характерном образе жизни. И на этой основе, по их мнению, мы можем разработать полностью натуралистическое объяснение добродетелей, включая человеческие этические добродетели, что, в свою очередь, обоснует форму этики добродетели как натуралистическое объяснение этических фактов.
Чтобы подробнее увидеть, как это работает, сначала рассмотрим функциональные виды, то есть те виды вещей, которые мы можем легко определить, обращаясь к цели их существования. Аристотель, как известно, утверждал, что для вещей, обладающих функцией, мы можем определить свойства, делающие их хорошим представителем своего вида, просто размышляя о том, что помогло бы им хорошо выполнять свою функцию. Нож — это инструмент для резания. Случайный осколок стекла, конечно, тоже может резать, но применительно к ножу мы можем сказать, что часть того, что значит быть ножом — часть его «природы», — заключается в том, чтобы быть предназначенным для резания. Таким образом, хорошим ножом будет тот, который хорошо режет. (Для сравнения: осколок стекла может хорошо резать, но это не делает его хорошим осколком стекла.)
Исходя из этой базовой структуры, мы можем затем спросить, какое свойство ножа помогает ему хорошо резать (игнорируя усложнение, что разные ножи предназначены для резания разных видов вещей в разных обстоятельствах); в целом ответ на этот вопрос будет примерно таким: быть острым. Следовательно, острота — это свойство, которое делает нож хорошим ножом. И вуаля: из рассуждений о природе вещи мы пришли к выводу о том, что делает ее хорошим образцом своего вида.
QU3: Что из следующего относится к функциональным видам: (i) автомобиль, (ii) Луна, (iii) лампа, (iv) люди?
QU4: Какие свойства делают следующие функциональные виды хорошими представителями своего типа: (i) обувь, (ii) дрель, (iii) учебник?
Существует трудность с распространением этой идеи на человеческую мораль. Очевидно, что между инструментами и людьми существует важный концептуальный разрыв. Ножи созданы кем-то для резания, но для чего предназначены люди? Были ли мы созданы для какой-то конкретной цели? Обладают ли все люди единой функцией? Неясно, как ответить на этот вопрос. Вот почему, когда речь заходит о живых существах, неоаристотелики развивают понятие функции до понятия «характерный образ жизни». Характерный образ жизни может быть реализован более или менее полно благодаря наличию различных черт, подобно тому (хотя и более сложным образом), как ножи могут быть более или менее хороши для резания благодаря различной степени остроты.
Если мы на верном пути, то мы, по-видимому, можем начать с растений и поразмышлять об их характерном образе жизни, чтобы определить свойства, которые делают их хорошими образцами своего вида. Затем мы могли бы перейти к животным и применить ту же формулу. В рамках такого подхода «добродетели» растений и животных будут представлять собой свойства, помогающие им реализовывать характерный для их вида образ жизни. В таком случае мы, по-видимому, приближаемся к новой концепции этических добродетелей.
Чтобы лучше это понять, рассмотрим пример. Для дубов характерно достигать высоты от 65 до 130 футов. Таким образом, свойства, которые делают конкретное растение хорошим дубом, — это (помимо прочего) те, которые помогают ему достичь этой высоты, например, сильная корневая система и устойчивые к паразитам листья. (Важно отметить, что эти свойства определяются не как свойства, делающие дуб хорошим для какой-либо конкретной человеческой цели, например для создания тенистого двора, а скорее как свойства, которые делают его хорошим в реализации характерного для дуба образа жизни.)
Точно так же рыба-ангел обычно прячется у вертикальной скалистой поверхности, чтобы избегать хищников и устраивать засады для добычи. Таким образом, свойства, которые делают конкретную рыбу-ангела хорошей рыбой-ангелом, — это (помимо прочего) те, которые помогают ей прятаться возле вертикальной скалистой поверхности, например, тонкое тело и полосатая окраска под цвет растений, растущих на скалах. (Опять же, эти свойства не имеют никакого отношения конкретно к человеческим целям в отношении рыбы-ангела, таким как наличие красивой фауны в аквариуме; значение имеют лишь те свойства, которые помогают организму вести характерный для него образ жизни.)
На основе этих идей мы могли бы сказать, что свойства, делающие дуб хорошим дубом, а рыбу-ангела — хорошей рыбой-ангелом, складываются из сложного набора признаков, таких как наличие сильной корневой системы, устойчивых к паразитам листьев (в первом случае) и тонкого тела с полосатой окраской под цвет растущих на скалах растений (во втором случае). Этим признакам не обязательно быть статистически распространенными признаками, чтобы считаться элементами «характерного» образа жизни. У некоторых видов лишь немногие избранные особи доживают до возраста, позволяющего вести характерный образ жизни. Тем не менее, пока мы можем с достаточными основаниями определить характерный образ жизни для какого-то живого существа, будут существовать свойства, помогающие ему этот образ жизни реализовывать; и именно они будут считаться тем, что делает особь хорошим представителем своего вида.
Важный момент в этих примерах заключается в том, что вполне правдоподобно считать свойства, которые мы определили как добродетели для различных видов, естественными свойствами. Однако можно также подумать, что они подразумевают нормативные факты: факты о том, какими дубы и рыбы-ангелы должны быть. Например, хотя наши примеры несколько упрощены, кажется разумным прийти к выводу, что дуб должен иметь сильную корневую систему, а рыба-ангел должна иметь вертикальные полосы. Движение по этому пути открывает возможность по-новому показать, что подобные «долженствования» относятся к естественным фактам, то есть представляют собой редукцию нормативных фактов к естественным.
Люди, конечно, тоже животные, и это означает, что существуют нормы того, какими люди должны быть, так сказать, биологически. Например, у людей должны быть полностью противопоставленные большие пальцы; их наличие — это черта, помогающая нам реализовывать характерно человеческий образ жизни. Возможно, это даже подразумевает, что существует правильный для человека способ выполнять такие действия, как, например, держать молоток. Однако критик неоаристотелевского натурализма будет настаивать, что эти факты, которые он вполне может признать очевидно естественными, поскольку они являются биологическими, вряд ли можно назвать этическими фактами. Таким образом, если всё, что мы получаем, — это биологические факты о должном применительно к человеку, неоаристотелики всё ещё не показали, что этические факты являются естественными фактами (или как выводить этические заключения из фактов о нашей природе).
Неоаристотелики осознают этот вызов и разрабатывают различные способы его решения, основанные на таких соображениях, как положение человека в сложных социальных сетях, способность людей к рефлексивному мышлению и наша способность испытывать определенного рода эмоции. Например, Херстхауз утверждает, что разумность является особенно важной чертой человеческой природы. Она дает людям характерную для них способность действовать исходя из разумных оснований, а не импульсов. Она также дает нам возможность рефлексивно одобрять или отвергать другие черты нашей природы, фактически позволяя выбирать, какими людьми мы хотим быть.
Соответственно, Херстхауз утверждает, что некоторые аспекты того, какими люди должны быть, являются особенными. Она отдает приоритет тем проявлениям должного в человеке, которые вытекают из нашей способности быть разумными. Хотя эти свойства все еще принадлежат к классу свойств, помогающих нам реализовывать характерный для человека образ жизни, они, по ее мнению, не являются просто характеристиками, делающими человека хорошим в биологическом отношении. Они представляют собой характеристики, делающие человека хорошим в этическом отношении — то, что мы можем с полным правом назвать этическими добродетелями. Например, опираясь на некоторые положения эволюционной теории, которые мы обсуждали ранее, мы могли бы сказать, что предрасположенность быть добрыми к уязвимым людям и склонность испытывать вину или стыд из-за нарушения общественных норм — это не просто свойства, помогающие человеку процветать биологически, но на самом деле узнаваемые этические добродетели.
Если вы готовы пойти за Херстхауз так далеко, то, по ее мнению, она сможет показать, как на основе натуралистической концепции человеческих добродетелей вывести факты о том, какие действия являются этически правильными или неправильными в различных обстоятельствах. В общих чертах она делает это, апеллируя к тому, как добродетельный человек характерным образом поступил бы в этих обстоятельствах. Основная идея состоит в том, что поступок является этически правильным, если он представляет собой то, что этически добродетельный человек характерным образом сделал бы в соответствующих обстоятельствах.
Некоторые критики неоаристотелевского подхода усматривают проблему в том, что сама исключительность человеческого разума подрывает любые притязания Херстхауз на то, чтобы считаться этическим натуралистом. В конце концов, можно признать, что способность действовать на основании доводов разума отличает человека от других животных, но то же самое можно сказать и о многих других способностях и склонностях. Для человека также характерна способность принимать абсурд и радикальную свободу, которые приходят с полным отказом от рациональности. Но мы обычно не рассматриваем подобные черты как этические добродетели. Поэтому у нас может возникнуть вопрос: что же делает разумность столь особенной?
Другое, более общее опасение, высказываемое критиками, заключается в том, приходят ли неоаристотелики в итоге к правдоподобному объяснению того, что представляют собой этические факты. В конце концов, существует множество характерных для человека черт — даже таких, в том числе критически зависящих от нашей разумности, — которые, по-видимому, способствуют морально сомнительному поведению. Например, ведение тактических войн, разведение животных ради пропитания, ложь о супружеской неверности, предпочтение единоверцев, а также поиск и истощение запасов углеводородного топлива — все это элементы того, что этолог или антрополог мог бы описать как характерный для человека образ жизни. Но мы, безусловно, можем усомниться в том, действительно ли мы должны быть такими с этической точки зрения. Проблема здесь методологическая: если наша цель — дать трактовку этических фактов, позволяющую вписать их в естественный мир, но в итоге предложенная теория рисует этические факты радикально отличающимися от того, какими мы дотеоретически их себе представляли, можно возразить, что эта теория на самом деле объясняет вовсе не то, что мы изначально хотели понять.
В ответ неоаристотелик мог бы попытаться сосредоточиться на характерных для человека образах жизни, которые мы дотеоретически признаем этически хорошими, стремясь прийти к рефлексивному равновесию между нашими дотеоретическими интуициями и систематической этической теорией. Эта методология характерна для большинства направлений этического теоретизирования. Однако, когда дело доходит до определения этически хороших и характерных для человека образов жизни, мы сталкиваемся с серьезным риском того, что различия между культурами и субкультурами окажутся столь велики, что нам не удастся выделить ничего, что можно было бы использовать для определения конкретно этических добродетелей.
Ключевой момент: неоаристотелевские натуралисты стремятся прийти к этическим выводам из посылок о человеческой природе. Если эти посылки можно обоснованно трактовать как естественные факты, то вытекающие из них этические факты будут иметь определенные основания претендовать на то, чтобы вписаться в число других естественных фактов.