Философы раннего Нового времени, такие как Томас Гоббс, Дэвид Юм и Жан-Жак Руссо, не рассматривали существование этических норм как вечную данность. Напротив, они исходили из предположения, что в человеческой истории существовал некий «доморальный» период, а затем задавались вопросом, как человечество могло выработать регулируемые нормами практики, характерные для того, что мы сегодня называем моралью. Каждый из этих философов предлагает свой, существенно отличающийся от других ответ на этот вопрос, и даже не совсем очевидно, следует ли трактовать их всех как защитников того, что современные метаэтики назвали бы этическим натурализмом. Но важно то, что их базовая методологическая предпосылка вдохновляет некоторых метаэтиков на разработку эволюционных форм этического натурализма.

Ключевая идея эволюционных подходов к этическому натурализму состоит в том, чтобы предположить, что некоторые вещи действительно являются правильными/неправильными и хорошими/плохими, а затем доказать, что факты на этот счет являются результатом особого пути развития в истории человеческого вида. На этом основании можно защищать одну из форм реализма в отношении этических фактов, объясняющую, как такие факты сводятся к другим естественным фактам или согласуются с ними, посредством выстраивания в целом научного объяснения этого развития.

Вот аналогия. Вполне разумно считать, что существование различных языковых правил — это абсолютно естественное явление, но как факты об этих правилах вписываются в общую натуралистическую картину мира? Один из способов ответить на этот вопрос — сосредоточиться на том, что язык представляет собой регулируемую правилами практику, которая возникла в ходе развития человеческой культуры когда-то в далеком прошлом. Исходя из этого, мы могли бы попытаться понять его природу, исследуя развитие языка у человеческого вида. То есть мы могли бы использовать методы эволюционной биологии, этологии и антропологии для изучения эволюционного, социального и культурного давления, под влиянием которого у людей возникли языковые правила. Это означало бы, что мы используем научные методы для выяснения природы языковых правил.

Подобным образом некоторые этические натуралисты утверждают, что ключ к объяснению того, как этические факты оказываются разновидностью естественных фактов, лежит в понимании эволюции человеческой морали. Например, Патриция Черчланд (2011) утверждает, что мы можем проследить развитие морали вплоть до изменений в мозге млекопитающих, произошедших около 350 миллионов лет назад. Поскольку млекопитающие рожают живых детенышей, нуждающихся в заботе для выживания, у них выработались нейронные механизмы для переживания негативных чувств при разлуке со своими детенышами. У млекопитающих также развились нейронные механизмы, позволяющие испытывать удовольствие и боль в зависимости от реакций других членов группы. Этот эволюционный сдвиг имел решающее значение для обучения у других. Черчланд утверждает, что именно эти ключевые адаптации обеспечили тип социальности, характерный для млекопитающих. И эта социальность зависела от того, как члены группы наказывали и поощряли друг друга в зависимости от того, насколько хорошо они соблюдали различные неявные нормы. А Майкл Рьюз (1986) доказывает, что тщательный анализ эволюционного пути человеческого вида показывает, что у нас развились сильные психологические предрасположенности к сотрудничеству с другими людьми — предрасположенности, которые переросли в мысли о конкретно моральных нормах и чувства ответственности и стыда за нарушение этих норм.

Эволюционные процессы не обязательно должны были пойти именно по этому пути, но, учитывая нашу конкретную экологическую нишу и судьбу конкретных адаптаций, мы развивались именно так. По крайней мере, именно это предполагают социобиологи, эволюционные биологи и психологи развития, такие как Э. О. Уилсон (1975), Джозеф Хенрих (2016) и Майкл Томаселло (2016). Эти ученые применяют методы эволюционной биологии к развитию человечества и приходят к выводу, что развитие морали является одним из ключевых факторов в возникновении и конечном успехе человеческого вида.

Размышляя над этой идеей, вы можете обеспокоиться тем, что нормы, неявно признававшиеся нашими эволюционными предками, такими как бонобо и орангутаны или даже ранние homo sapiens, мало похожи на моральные правила, которые люди пытались кодифицировать в виде якобы универсальных принципов, таких как Золотое правило, принцип наибольшего счастья или категорический императив. Однако Черчланд и Рьюз возразили бы, что было лишь вопросом (эволюционной) истории, когда нейронные механизмы, физиологические адаптации и психологические предрасположенности, способствующие заботе о других и социальному обучению, приведут к развитию чего-то, в чем уже можно распознать мораль.

Конечно, существовали и другие важные факторы, такие как увеличение объема мозга, приведшее к более ранним родам, межгрупповая торговля, развитие оружия, переход к аграрному образу жизни, подъем религии и появление все более сложных социальных эмоций. Философы биологии (см., в частности, Nichols 2004, Hauser 2006 и Kitcher 2011), опираясь на труды биологов и психологов, подобных упомянутым выше, предложили детальные сценарии того, как подобные факторы могли повлиять на нейробиологическую и культурную коэволюцию, чтобы привести нас от базовых нейробиологических систем вознаграждения млекопитающих к человеческой морали. Но важный метаэтический момент заключается в том, что мы можем предложить научно правдоподобное объяснение того, как правила и нормы, которые мы сейчас относим к разряду этических, могли возникнуть в процессе эволюции человеческого вида.

Если мы сможем убедиться в правильности подобной эволюционной истории и будем рассматривать этические факты как факты о том, что предписывают эволюционировавшие правила и нормы, тогда мы получим объяснение этических фактов, которое начнет вписать их в один ряд с другими естественными фактами. Это было бы формой этического натурализма, то есть реализма в отношении этических фактов, который стремится поместить эти факты в один ряд с другими видами фактов, обнаруживаемых и объясняемых с помощью общенаучных методов.

Вопрос 1: Какие именно науки задействованы в объяснении этических фактов с эволюционной точки зрения?

Прежде чем перейти к другим формам этического натурализма, давайте рассмотрим две потенциальные проблемы для эволюционного способа мышления об этических фактах.

Первая проблема связана с самонадеянностью, сопутствующей эволюционному мышлению. Натуралистическое мировоззрение, возникшее в эпоху Просвещения, привело к важным научным открытиям и попыткам разработать обоснованные этические системы, основанные на чем-то ином, нежели конкретная религиозная традиция или узкоместный культурный обычай. Во многих отношениях это заслуживает похвалы. Но Просвещение также привело к промышленной революции, которая, в свою очередь, дала нескольким европейским государствам технологические средства для эксплуатации окружающей среды и колонизации большей части остального мира. В результате многие интеллектуалы европейского происхождения в XIX веке стали разделять пагубную идеологию социал-дарвинизма. Согласно этой идее, могущественные народы и их культура естественным образом являются наилучшими, поскольку они наиболее приспособлены для выживания и распространения. Более того, многие интеллектуалы XX века молчаливо приняли экологически опасную идеологию экологического превосходства. Это идея о том, что человек вправе эксплуатировать природу, поскольку в ходе эволюции у нас развились разум и технологические возможности для контроля над природой в собственных целях.

Если принять любую из этих идеологий, может возникнуть искушение думать, будто этические факты о том, что правильно/неправильно и хорошо/плохо, в конечном счете сводятся к фактам о нормах поведения в доминирующей культуре или у доминирующего вида. Сегодня ни один метаэтик открыто не поддерживает этот вывод. Тем не менее мы должны осознавать (порой едва уловимое) влияние, которое подобный образ мыслей оказал на некоторых этических натуралистов XIX и XX веков. И мы должны помнить, что не следует отождествлять культурное или экологическое доминирование с моральной ценностью.

Это подводит ко второй потенциальной проблеме эволюционных подходов к этическому натурализму. При любом предлагаемом сведении моральной правильности к фактам о нормах, к принятию которых у нас выработалась эволюционная предрасположенность, мы всегда можем спросить, действительно ли следование этим нормам будет морально правильным. Возможно, существуют эволюционные причины, по которым мы склонны разделять себя на два гендера — мужчин и женщин — на основе репродуктивных органов и культурных ролей, но вряд ли этого достаточно, чтобы доказать моральную ценность такой практики, верно? Или, возможно, существуют эволюционные причины, по которым люди едят других животных, но далеко не очевидно, что это морально правильный образ жизни, не так ли?

Сама по себе осмысленность подобных вопросов привела некоторых метаэтиков к мысли о том, что между нормами, которые может объяснить эволюционное мышление, и истинными нормами морали всегда будет существовать разрыв. (Это версия аргумента, который мы подробнее обсудим в главе 3, под названием «аргумент открытого вопроса».) Более того, хотя нейробиологические эксперименты, теории социально-психологического развития и этологические наблюдения могут помочь объяснить, как в процессе эволюции мы пришли к вынесению моральных суждений, некоторые метаэтики (см. Appiah 2008 и Berker 2009) утверждают, что это не доказывает, будто эти суждения действительно отслеживают наиболее этически важные черты реальности. Основное возражение просто: эволюция отдает предпочтение наименее затратным ответам на вызовы, угрожающие выживанию и размножению, и нет никаких оснований полагать, что это всегда будет совпадать с вынесением истинных суждений о морали. Это версия аргумента, называемого эволюционным дебанкинговым аргументом. Этот аргумент бросает вызов любому этическому реалисту, требуя объяснить, каким образом люди могли в ходе эволюции научиться выносить надежные суждения о морали, понимаемой как совокупность правил, обладающих объективной значимостью, которая не зависит от конкретных предпочтений и интересов какой-либо группы людей. Если объяснить таким образом нашу способность получать знания об обычных объектах повседневного опыта довольно просто, то сделать то же самое для нашей способности познавать моральные нормы гораздо сложнее.