Конфуцианство, моизм, даосизм и легизм — основные школы философской мысли в Китае. С первого века нашей эры влияние стал оказывать и буддизм, занявший доминирующее положение в эпохи династий Суй (581–618) и Тан (618–960). Однако, за исключением этих и некоторых других, более кратких периодов, ведущим мировоззрением оставалось конфуцианство. При династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) экзамены для поступления на императорскую государственную службу проводились по конфуцианским текстам; после того как династию Тан сменила династия Сун (960–1279), экзамены на государственную службу по конфуцианским текстам были введены вновь, и эта практика просуществовала тысячу лет — вплоть до 1905 года (за исключением перерыва в период правления монгольской династии завоевателей Юань, 1279–1368).

Классификацией философских школ доханьского периода мы обязаны Сыма Цяню (145–86 гг. до н. э.) и его «Историческим запискам» (известным по-китайски как «Ши цзи»).* Этот незаурядный человек унаследовал должность придворного историографа от своего отца, но пал жертвой политических интриг, был кастрирован и брошен в темницу. Предполагалось, что после освобождения он покончит жизнь самоубийством, как надлежало поступать всем благородным ученым мужам, подвергшимся подобному бесчестию. Но он отказался от этого шага, чтобы продолжить свой великий исторический труд. Его книга стала первым монументальным трудом китайской историографии и — даже если сделать скидку на ее конфуцианскую морализаторскую направленность — ценнейшим источником информации. Последующие научные исследования, в немалой степени основанные на первоисточниках самих школ, внесли множество корректив в картину, нарисованную Сыма Цянем, однако именно эта картина во многом определила традиционную классификацию китайской мысли и, в частности, статус Конфуция на всю последующую историю Китая.

Согласно традиции, сам Конфуций, Кун Фу-цзы (Учитель Кун), родился в царстве Лу в 551 году до н. э. и умер в 479 году до н. э. Таким образом, его кончина произошла всего за девять лет до рождения Сократа и с разницей в год-два либо с рождением, либо со смертью Сиддхартхи Гаутамы, Будды (в зависимости от того, какой хронологии жизни Будды придерживаться — поздней или ранней). Лу было вассальным княжеством царства Чжоу (ок. 1046–256 гг. до н. э.), располагавшимся примерно на территории современной провинции Шаньдун на востоке Китая. В истории Китая княжество Лу занимает важное место не только как родина Конфуция, но и как родина Мо-цзы (470–391 гг. до н. э.), основателя моизма, а также как предмет описания в «Чуньцю» («Вёсны и осени») — хронике, охватывающей историю этого государства с 722 по 481 год до н. э. По свидетельству Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.), второго по значимости философа конфуцианской школы, хроника «Чуньцю» была написана самим Конфуцием, поэтому ее включают в число приписываемого ему «Пятикнижия» («У-цзин»); остальные четыре книги — это «Книга песен» («Ши цзин», иногда называемая «Книгой песен и гимнов» или «Книгой од»), «Книга преданий» («Шу цзин»), «Книга ритуалов» («Ли цзи») и «Книга перемен» («И цзин»).

К моменту рождения Конфуция царство Чжоу уже более века находилось в упадке. Множество мелких вассальных княжеств, некогда подвластных ему, начали объединяться в более крупные государства, боровшиеся друг с другом за гегемонию. Беспрестанные войны, сопровождавшие этот процесс, дали эпохе с V по III век до н. э. название «Период Сражающихся царств» (Чжаньго). В «Аналектах» («Лунь юй») — сборнике изречений Конфуция, составленном, как считается, его учениками и последователями (хотя окончательную редакцию он почти наверняка обрел гораздо позже, в I или II веке до н. э.), — Конфуций предстает человеком, с тоской оглядывающимся на раннюю историю царства Чжоу, которую он почитал за золотой век.

В молодости Конфуций, вероятно, занимал чиновничью должность, но он страстно желал предложить свои идеи любому правителю, готовому его выслушать, и потому странствовал по раздробленному чжоускому миру в надежде быть услышанным. Подобных ему странствующих ученых мужей, известных как «жу» (или «книжники»), было немало, и все они преследовали ту же цель. Успеха он не добился, однако за время своих странствий обрел преданных последователей и учеников. На протяжении нескольких веков «Лунь юй» рассматривался лишь как комментарий к «Пятикнижию», и её сравнительно скромным статусом можно объяснить то, что около трех четвертей изречений Конфуция, цитируемых Мэн-цзы, отсутствуют в «Аналектах» — их источники в других или альтернативных сборниках со временем были безвозвратно утеряны. Гораздо позже, во времена династии Сун, когда авторитет Конфуция вернулся на прежнюю высоту, которой он пользовался в эпоху Хань, «Лунь юй» обрел статус непререкаемого священного текста и был включен в «Четверокнижие» («Сы шу»), куда вошли также «Великое учение» («Да сюэ»), «Учение о середине» («Чжун юн») и «Мэн-цзы» («Мэн-цзы»). «Да сюэ» представляет собой главу из «Книги ритуалов» с комментариями конфуцианского ученого Цзэн-цзы. «Учение о середине» — это также глава из «Ли цзи», авторство которой приписывается внуку Конфуция Цзысы. «Мэн-цзы» — это книга, написанная самим Мэн-цзы, в которой излагаются конфуцианское учение и его собственное развитие этого учения в форме пространных бесед с различными царями и правителями. «Четверокнижие» и «Пятикнижие» составляют корпус текстов, на котором зиждется конфуцианская традиция, а следовательно, и вся культура Китая на протяжении большей части последних двух тысяч лет.

Конфуций утверждал, что если правители ведут себя этично — то есть благопристойно и человеколюбиво, — они создадут благое общество. Жизнь, подчиненная строгому соблюдению ритуалов и формальностей, обеспечила бы это. Ключ к достижению общественной гармонии и должного порядка лежит в том, как соблюдаются такие взаимоотношения, как между правителем и подданным, отцом и сыном. Один пассаж в «Аналектах» приводит историю о том, как Конфуцию рассказывают о деревне, один из жителей которой прослыл «Правдивым человеком» за то, что донес на своего отца, укравшего барана. Конфуций ответил: «В моей деревне "правдивыми людьми" считают отцов, которые покрывают своих сыновей, и сыновей, которые покрывают своих отцов». Современному западному сознанию это может показаться сомнительным — верность здесь берет верх над честностью, — однако при благожелательном истолковании (которое, к слову, согласуется со всем остальным, о чем говорит Конфуций) суть его мысли в том, что если бы все отношения строились правильно, то и скрывать было бы нечего, ибо не совершалось бы никаких проступков.

Эта теория выстроена сверху вниз: если правители правят хорошо, отцы будут достойными родителями, сыновья вырастут благовоспитанными и почтительными — а следовательно, общество станет гармоничным и процветающим. Направление этического импульса идет от тех, кто облечен властью и задает стандарты и примеры доброго поведения, к тем, кто от них зависит. Соответственно, те, кто призван задавать эти стандарты, должны сами придерживаться наивысших критериев.

Двумя фундаментальными понятиями конфуцианской этики являются «жэнь» — человеколюбие, или гуманность, — и «ли», что буквально означает «ритуал», но подразумевает благопристойное поведение в целом. Изначально слово «жэнь» означало «мужественный», подобно этимологии санскритского корня vir («герой») и латинского слова vir в значении «мужчина» (в маскулинном смысле) или «мужественный» — именно от последнего происходит английское слово virtue (добродетель), рамки употребления которого когда-то соответствующим образом ограничивались лишь мужским полом.

Понятие «жэнь» имеет множество смысловых оттенков. Его главное значение — гуманность или человеколюбие, и потому оно включает в себя доброту, предупредительность, сострадание и заботу о человечестве в целом. Однако надлежащее его проявление требует знания человеческого характера, способности отличать хороших людей от плохих («чжи жэнь» означает «знание людей»). В связи с этим в «Аналектах» приводится ответ Конфуция ученику, который спросил: «Что вы скажете о том, чтобы платить добром за зло?» Конфуций спросил в ответ: «А чем же тогда платить за добро? Плати за зло справедливостью, а за добро плати добром».

Лежащая в основе этого принципа идея взаимности, «шу», служит фундаментом конфуцианского Золотого правила: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Общеизвестно, что это отрицательный вариант правила «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Замечание Джорджа Бернарда Шоу по поводу последнего — «Не поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой: у них могут быть другие вкусы» — показывает, почему отрицательная формулировка предпочтительнее. Она требует работы нравственного воображения — умения поставить себя на место другого и взглянуть на вещи под его углом: «Цзэн-цзы сказал: "Путь Учителя состоит в том, чтобы отдавать всего себя и ставить себя на место другого"».

К тем, кто обладает качеством «жэнь», применимы и другие понятия. Существует «шэн», или «шэн жэнь», — «мудрец» (этот термин еще чаще встречается у Мэн-цзы). Есть «цзюнь-цзы» — «благородный муж», «образцовый человек»; есть «сянь» — «достойный муж», «превосходный человек»; все они противопоставляются «сяо жэнь», буквально «маленькому человеку», противоположности «цзюнь-цзы».

Родовое понятие «дэ» обозначает «добродетель», но не в привычном смысле «добродетелей» как моральных качеств, а скорее как некую силу, близкую к virtù в понимании Макиавелли (см. с. 189 выше). Конкретные же «добродетели» имеют свои названия. Верность — это «чжун»; сыновняя почтительность — должное уважение и почтение к своим предкам и родителям, важнейшая конфуцианская добродетель — это «сяо»; искренность (верность слову) — это «синь»; мужество — «юн»; вежливость, учтивость, уважительность — «жан».

Еще один термин, часто встречающийся в китайской философии, как и в «Аналектах», — это «Тянь», «небо» (буквально «небосвод»). Ошибочно истолковывать его в сугубо религиозном смысле. Подобно логосу в философии стоиков, оно охватывает весьма сложное понятие, объединяющее в себе все или некоторые из следующих идей: всеобъемлющий независимый порядок вещей, то, как все должно быть устроено; то, чему следует подчиняться, чтобы поступать надлежащим или правильным образом; естественный закон; рок, судьба; то, что неподвластно человеку; необходимость. Пожалуй, проще всего западному сознанию понять «Тянь», если представить его как «вселенную», действующую так, будто она обладает разумной волей. Но «Тянь» — это не божество и не какая-либо сознательная сила. Будучи физическим небом, оно предстает как некое место; так, в начале классического романа Цао Сюэциня «Сон в красном тереме» (или «Сон в красном чертоге»; в авторитетном английском переводе Дэвида Хоукса он озаглавлен «История камня») богиня Нюйва латает небо расплавленными камнями, один из которых остается у подножия гор Великой Лжи. Два монаха находят этот камень, и тот просит их взять его с собой, чтобы посмотреть мир. Он превращается в мальчика (это Цзя Баоюй, главный герой романа), и далее в книге повествуется о его семье, дружбе и любви. В этом произведении эпохи династии Цин, написанном в XVIII веке, небо и бессмертные играют ту же роль, какую в западных сказках играют волшебная страна и чародеи или Средиземье и хоббиты. Они не входят в онтологию «Аналектов» или других школ китайской философии.

В «Аналектах» немало говорится об учении или познании, «сюэ», необходимых для достижения состояния «жэнь» и обретения понимания людей и общества, «чжи». Образованный человек, обладающий пониманием, будет знать, как следовать Пути, «дао».

Дао (часто записываемое как Тао) — ключевое понятие китайской мысли в целом, обладающее собственными нюансами и богатым набором ассоциаций в различных школах. В конфуцианской мысли оно часто выражается через такие понятия, как «Путь благородного мужа», «Путь отца», «Путь Вэня и У» (двух легендарных царей-основателей эпохи Чжоу, отца и сына, которые избрали соответственно гражданские и военные методы правления). Однако общая идея конфуцианского Пути заключается в правильном, надлежащем, гуманном, добродетельном, взаимно учтивом и преданном ведении государственных дел в целом и построении взаимоотношений в частности.

Чтобы стать благородным мужем, следующим Пути «жэнь», необходимо освоить четыре дисциплины, которым учил Конфуций: культуру, надлежащее поведение, преданность и искренность. Слово, обозначающее культуру, — «вэнь» — буквально означает «орнамент» или «украшение», но применительно к людям оно указывает на интеллектуальные достоинства и личное обаяние, которые формируют «цзюнь-цзы», «благородного мужа». Царь Вэнь из пары «Вэнь и У» был известен как Просвещенный царь. Культурный человек уважает и соблюдает ритуалы, «ли», следование которым гарантирует, что всё совершается с уважением, учтивостью, почтением и дисциплиной. Важность «ли» для Конфуция заключается в том, что если в делах как управления, так и повседневной жизни соблюдается должный порядок, всё будет упорядоченным и ясным, поскольку взаимоотношения будут поддерживаться надлежащим образом. Обсуждению ритуалов посвящена целая книга в «Аналектах»; овладение ими (наряду с музыкой, письмом, математикой, стрельбой из лука и управлением колесницей) считалось обязательным умением для благородного мужа.

Для Конфуция семья — это основа общества; именно в ней познаются сыновняя почтительность и братское уважение, а вместе с ними — заботливое и внимательное отношение к человечеству в целом, то есть само «жэнь». Проявление «жэнь» — дело практическое, прагматическое, и подразумевается, что этому можно научиться, подобно тому как у Аристотеля добродетели можно практиковать, чтобы они вошли в привычку.

В конфуцианской традиции возник вопрос о сравнительной важности двух фундаментальных понятий — «жэнь» и «ли». Какое из них важнее? Этот спор получил название дискуссии о «нэй — вай», где «нэй» означает «внутреннее», а «вай» — «внешнее». Сам Конфуций, что вполне естественно, ратовал за баланс: «Когда естественность превосходит воспитанность, получается дикость. Когда воспитанность превосходит естественность, получается суетливая казенщина. Лишь тот, в ком естественность и воспитанность пребывают в равновесии, может считаться благородным мужем». В то же время другие фрагменты в «Аналектах» можно истолковать как отдающие предпочтение «жэнь» перед «ли» или же «ли» перед «жэнь», что давало конфуцианской традиции широкое поле для дискуссий.

Конфуцианское мировоззрение, выраженное в «Аналектах», идеалистично и оптимистично, не в последнюю очередь в своем взгляде на человеческую природу или, по крайней мере, на возможность ее надлежащего воспитания. Мэн-цзы, второй великий учитель конфуцианской традиции, который, согласно легенде, учился у внука Конфуция Цзысы (483–402 гг. до н. э. — сами эти даты исключают подобную возможность, так как Мэн-цзы родился в 372 г. до н. э.), придерживался мнения, что человеческая природа изначально добра. Отсюда следовало, что и перспективы построения идеального конфуцианского государства и общества также весьма благоприятны. Третий учитель этой традиции, Сюнь-цзы — его имя было Сюнь Куан (ок. 310 — ок. 235 гг. до н. э.; его обычно называют по заглавию его трактата «Сюнь-цзы»), — был с этим не согласен; его более реалистичный подход лег в основу наиболее детально проработанной концепции социальной этики в конфуцианстве.

Взгляд Мэн-цзы на человеческую природу ставит его на сторону внутреннего, «нэй», в споре о «нэй — вай». Самое важное, утверждал он, — это «синь» , «сердце-разум», из которого исходит всё то, что направляет людей к «жэнь». Мэн-цзы объяснял дурные поступки влиянием внешних факторов: в тяжелые времена люди совершают преступления или проявляют жестокость, поскольку ведут борьбу за выживание. Быть такими не является естественной склонностью людей, просто страдания — это «то, что губит и топит их сердца». В качестве доказательства врожденной доброты Мэн-цзы приводит сострадание, которое испытывает любой человек при виде ребенка, рискующего упасть в колодец; люди чувствуют тревогу не потому, что хотят угодить родителям ребенка или заслужить общественное одобрение, — это чувство рождается непосредственно в их «синь».

В лучших конфуцианских традициях Мэн-цзы выделил основные добродетели: человеколюбие, «жэнь»; справедливость, «и»; мудрость, «чжи»; и благопристойность, «ли». Каждая из них ассоциируется с определенным эмоциональным настроем, который ее выражает или воплощает в жизнь: человеколюбие рождается из сочувствия, справедливость — из неприятия дурного и несправедливого, мудрость — из чувства одобрения или осуждения, а благопристойность — из уважения или почтения, которое мы испытываем к кому-либо или чему-либо. Идея о том, что добродетели выражаются через связь с эмоциями, созвучна утверждениям Юма и других мыслителей о том, что эмоции служат источником мотивации; Мэн-цзы исходит из допущения, что добродетели одновременно проистекают из соответствующего эмоционально-мотивационного состояния и реализуются через него, а эти чувства являются естественным достоянием человеческой психики.

Мэн-цзы считал, что две из четырех добродетелей — человеколюбие и справедливость — являются первостепенными. Правитель, обладающий обеими добродетелями, будет осознавать последствия своей политики для народа и всегда будет действовать ему во благо. Обостренное чувство чести заставит его презирать несправедливость или коррупцию как в малом, так и в большом. При человеколюбивом и справедливом правителе государство будет процветать, а народ — благоденствовать. Причина их счастья кроется не только в очевидном мире и достатке, но и в том, что в подобных условиях их природная доброта сможет проявиться в полной мере, увенчивая всё остальное: в благом обществе люди проявляют свои лучшие качества, тем самым делая общество еще лучше. Это благодетельный виток восходящей спирали. Пожалуй, то, что он считал это достижимым, свидетельствует в первую очередь о внутреннем, «нэй», настрое самого Мэн-цзы — и делает ему честь. Следующий конфуцианский учитель, Сюнь-цзы, думал совершенно иначе.

Сюнь-цзы жил в поздний период Сражающихся царств, когда само конфуцианство, даосизм, легизм и другие школы уже выросли как по числу последователей, так и по накалу дискуссий, составив то, что известно под названием «Сто школ» — золотой век китайской философии. Школ было не буквально сто: в китайских идиомах крупные круглые числа (сто, тысяча, десять тысяч) используются для обозначения просто значительного множества. Это означало, что Сюнь-цзы был знаком с аргументами других философов и школ и вступал с ними в полемику в книге, носящей его имя, — «Сюнь-цзы».

Сюнь-цзы придерживался мнения, что люди по своей природе склонны к злу, а добродетель требует сознательных усилий. Люди, утверждал он, в основе своей алчны; они ищут личной выгоды; они видят в других соперников, из-за чего возникают зависть и враждебность, приводящие к преступлениям, насилию и предательству. Люди рождаются с органами чувств, которые побуждают их искать порочных удовольствий. Поэтому необходимы воспитание и образцы праведного поведения. Только тогда развиваются учтивость, благородство и верность. Он писал: «Так, искривленное дерево требует правильного станка, пара для размягчения и приложения силы, чтобы выпрямиться. Тупой кусок металла нужно точить на оселке, чтобы сделать его острым».

Интересной идеей в конфуцианстве, которую особо подчеркивал Сюнь-цзы, является «исправление имен» («чжэн мин»). Суть идеи в том, что, поскольку названия вещей условны и их полезность зависит от согласия относительно их применения, при утрате этого согласия возникают проблемы. Поэтому, утверждал Сюнь-цзы, правитель должен устанавливать значения имен своим указом, чтобы они были едиными для всех и везде, — и тогда приказы будут исполняться надлежащим образом. «Имена не имеют врожденной связи с реальностью, — писал он. — Люди договариваются использовать определенное имя и повелевают применять его к определенной реальности, и если это соглашение соблюдается и входит в обычай, то его можно назвать настоящим именем». Это кажется упрощенной идеей, но это не так. В условиях огромных расстояний и медленного сообщения, а также с учетом того, что в любую эпоху до появления радиовещания произношение и терминология могли отличаться в каждой соседней долине, трудности в общении создавали серьезные проблемы для управления государством. Идея «исправления имен» — это призыв к созданию единого официального языка, понятного каждому, не только ради эффективности управления (хотя в этом отношении ее ценность очевидна), но и для распространения общих ценностей и стандартов, для создания средства передачи культурных норм.

Другим способом достижения общественной сплоченности является стандартизация «ли», ритуалов, и поощрение их соблюдения. Здесь идея также касается продвижения норм и стандартов, поскольку исполнение «ли» упорядоченно и серьезно воплощает общественный строй и отношения, объединяя людей в их приверженности тому, чего общество ожидает от самого себя. Сюнь-цзы сравнивает «ли» со специями и приправами в кулинарии и с пищей, которую они дают государственному организму. Во всех обществах существуют общественные обряды, церемонии и празднества — День независимости 4 июля, парад по случаю дня рождения королевы, День благодарения, Рождество, Ураза-байрам, Дивали, — и их цель состоит в том, чтобы укреплять чувство общности, верность единой цели и память об основополагающих событиях, давших начало и тому, и другому. В том, как устроен военный парад, видны, помимо прочего, чины и порядок старшинства; само это событие демонстрирует иерархию и систему подчинения — рассуждая о «ли», Сюнь-цзы говорит, что они, помимо прочего, выявляют «различия», то есть место, которое различные группы занимают в обществе. Одной из величайших добродетелей, которую конфуцианство запечатлело в китайском политическом сознании, является порядок: на протяжении всей истории Китая беспорядок вызывал суеверный ужас, поскольку им знаменовалась каждая смена династий, и многое в недавней и современной истории Китая становится понятным, если взглянуть на происходящее там через эту призму.*

Основателем моизма был Мо-цзы, современник Сократа. Намного позже, в эпоху династий Мин и Цин, некоторые китайские ученые изображали Мо-цзы как оппонента конфуцианства, причем не слишком успешного. Другие же, особенно авторы современных исследований китайской мысли, признают самостоятельный интерес моистской философии и вклад школы моистов в математику и логику.

Текст, излагающий учение Мо-цзы, — «Мо-цзы» — представляет его основные доктрины в трех версиях, в которых одни ученые видят подходы трех различных течений внутри школы, тогда как другие — и это более правдоподобно — считают их результатом редактуры текста на основе различных традиций, восходящих к Мо-цзы, и дискуссий его последователей. То, как трактуются эти разночтения (не в последнюю очередь в отношении того, какие из них возникли раньше, а какие позже), влияет на детальное понимание самих принципов. Но сквозь все эти принципы красной нитью проходят две важнейшие установки: во-первых, забота о других, братская любовь, «ай»; а во-вторых, сильный утилитарный мотив взвешивания пользы («ли») и вреда («хай»).

Первый принцип состоит в том, чтобы «возвышать достойных» и «следовать установленным ими стандартам [«и»]». Общество можно считать процветающим, когда оно многочисленно, богато и упорядоченно. Чтобы достичь этого, им должны управлять люди, преданные «и». Четкая «вертикаль власти» в управлении государством помогает гарантировать, что именно такие люди окажутся в правительстве.*

«Беспристрастная забота», цзянь-ай, или равное отношение и внимание ко всем со стороны власти, защищает общественную безопасность и гармонию. Термин цзянь-ай означает «ценить других так же, как ценишь себя». (Иногда его переводят как «всеобщая любовь» — ай означает «любовь», — и цзянь-ай, возможно, лучше переводить как «равная» или «бескорыстная» любовь). Мо-цзы связывает с этим еще один принцип — «стремиться к миру» в смысле противостояния милитаризму и отказа от военной агрессии; логика здесь проста: если ты сам не желаешь воевать, не отправляй других страдать и погибать на войне. Вред войны намного перевешивает пользу; а взаимная агрессия государств мотивирована жаждой богатства или власти, что недостойно — не и. «Когда мы исследуем причины бедствий, что мы находим? Проистекают ли они из любви к другим и стремления приносить им пользу? Конечно нет! Скорее, они проистекают из ненависти к другим и стремления причинить им вред. Подобные действия мотивированы предвзятостью, эгоизмом, и именно это порождает все великие бедствия в мире».

«Умеренность в расходах» (включая, в частности, «умеренность при погребении» — не только их стоимость, но и трехлетний период траура по родителям, во время которого скорбящий не должен был работать) подкрепляется трезвым взвешиванием ли и хай, пользы и вреда. Хотя подобная продолжительность траура, возможно, психологически оправдана — два года — это примерно тот минимум, который требуется, чтобы полностью оправиться от потери близкого человека, будь то из-за смерти или прекращения значимых отношений, — Мо-цзы считал, что общепринятый способ выражения почтения и сыновней почтительности столь чрезмерным соблюдением обрядов был результатом «смешения привычного с должным, а традиционного — с правильным». Это далеко не единственный аспект, в котором обнаруживается сходство между моистской мыслью и новозаветным обличением фарисейских «гробов повапленных».

Осознание беспристрастности Тянь (Неба), которая одинакова для всех и представляет собой, по сути, «природу» или естественный правильный порядок вещей, существующий на благо всех, и следование ей гарантируют, что как отдельные люди, так и общество в целом будут воплощать и.

Забота Мо-цзы о благополучии всех — «любовь к другим и стремление приносить им пользу» — является главным лейтмотивом его мировоззрения. Хотя слово ай означает «любовь», в данном контексте его, возможно, лучше перевести как «благожелательная забота» (помня об этимологии слова «благожелательный» как «желающего блага», «стремящегося к добру для других»). Когда это чувство взаимно между людьми и служит принципом, на котором строится управление государством, результатом становится благополучное, процветающее общество. Когда же оно отсутствует, это становится источником вреда. «Все беспорядки в мире, — говорит Мо-цзы, — возникают из-за отсутствия благожелательной заботы» между членами семьи, между правителями и подданными, между государствами.

Однако в этих размышлениях скрыто противоречие, хорошо знакомое любой этической мысли: склонность людей больше заботиться о родственниках, нежели о чужаках, что идет вразрез с идеей всеобщей заботы. В христианском нравственном богословии точно такая же проблема возникла в отношении дружбы — в свете заповеди об агапэ, беспристрастной любви к людям; Августин, глубоко любивший друга своей юности, бился над дилеммой: ведь подобная привязанность несовместима с агапэ. Мо-цзы решает эту проблему, задавая вопрос: если бы вам пришлось доверить заботу о своих детях кому-то другому, выбрали бы вы человека беспристрастного или предвзятого? «В таком вопросе, — говорит он, — глупцов на свете нет; даже если человек сам не беспристрастен, он непременно доверит свою семью человеку беспристрастному».

Чувство чего-то близкого и знакомого, которое возникает при знакомстве с учением Мо-цзы — идея братской любви или заботы, призыв содействовать общему благу, — еще больше усиливается его описанием альтернативы: анархической ситуации, в которой действуют разные стандарты и люди стремятся лишь урвать лучшее для себя, что очень напоминает гоббсовское естественное состояние. Общие ценности и стандарты предотвращают это, утверждает Мо-цзы, поэтому если «возвышать достойного» и каждый примет его стандарт (фа), воцарится порядок. Но это означает, что правитель должен быть образцом праведности и человеколюбия, а остальные должны ему соответствовать. У Гоббса от суверена не требуется быть образцом добродетели; у Мо-цзы же правитель обязан им быть.

Более того, Мо-цзы уточняет, как определить характер стандарта, который должен установить правитель. Существует три способа. Первый способ — обратиться к прошлому и найти примеры великих правителей, которые были добродетельны и благожелательны, в результате чего их государства процветали. Второй способ — использовать эмпирическую проверку, поскольку поведение правителя будет очевидно по его влиянию на общество, а «глаза и уши народа» зафиксируют эти последствия. И третий способ заключается в применении критерия преобладания пользы над вредом — ли и хай, — утилитарного принципа принятия решений, применимого к любому действию и ситуации.

Последователи Мо-цзы основали школу логики и метафизики, получившую название «Школа имен». Больше всего она известна спором вокруг утверждения «белая лошадь — не лошадь». Суть этой головоломки кроется в тонкостях древнекитайского языка и понимании отрицания фэй («не» или «не есть») в формуле бай ма фэй ма (где бай означает «белый», а ма — «лошадь»; таким образом, все выражение означает «белая лошадь [есть] не лошадь»). Аргумент в «Диалоге о белой лошади» из трактата моистского логика Гунсунь Луна сводится к тому, что «лошадь» описывает форму, а «белая» — цвет; наименование цвета не может использоваться для описания формы, а потому (как заявляет сторонник этого довода) можно утверждать бай ма фэй ма. Исследователь китайской философии А. С. Грэм полагает, что этот кажущийся парадокс возникает из-за неспособности разграничить глагол-связку «быть» в отрицании фэй («не быть»): как связку включения (х является частью y) и как связку тождества (х есть y, х тождественно y). Это позволяет предложить вполне правдоподобное толкование, спасающее данное утверждение от клейма простого заблуждения, категориальной ошибки или путаницы: выражение следует рассматривать как сокращенную форму суждения «понятие белая лошадь не исчерпывает понятие лошадь», то есть не все лошади белые.

Моистская этика предлагает привлекательное и вызывающее глубокую симпатию мировоззрение; то же самое, хотя и в ином ключе, можно сказать о даосизме (или «таоизме» — в старой англоязычной транслитерации, которая не слишком удачно передавала звук «д» буквой «т»). Возможно, многим читателям знакомо изречение: «Мир завоевывают те, кто умеет его отпустить. Но когда вы пытаетесь изо всех сил, мир уже невозможно завоевать». Дзен-буддизм (в Китае известный как чань-буддизм) демонстрирует схожее отношение к практике: дзенский метод игры заключается в том, чтобы не концентрироваться на самом действии, поскольку это сковывает и мешает вам, а вместо этого, как говорится, плыть по течению. Эта идея вполне могла быть заимствована из даосизма — философии Пути, дао. На самом деле существует несколько течений, школ и доктрин, которые можно условно объединить под общим понятием «даосизм»; единственное, что их связывает, — это представление о существовании некоего пути или дороги, ведущей к желанной цели, будь то обретение жэнь, достижение умиротворения, бегство от бессмысленных требований общества или любая другая цель, признанная правильной. Однако существует один текст, считающийся ключевым для этого мировоззрения, — «Дао дэ цзин» (в старой англоязычной транслитерации — «Тао Те Цзин»), который иногда также называют по имени его предполагаемого автора — Лао-цзы.

Либо Лао-цзы — фигура легендарная, на что указывает и само имя, означающее просто «Старый Учитель», либо он был реальным человеком, жившим в VI веке до н. э. (возможно, под именем Лао Дань), который, согласно некоторым преданиям, был учителем Конфуция. Сторонники даосизма утверждали, что их учение передавалось из глубочайшей древности, возможно, даже от легендарного Желтого императора Хуан-ди, время жизни которого легенды относят к третьему тысячелетию до н. э. и который почитается как основатель китайской цивилизации. В «Исторических записках» Сыма Цянь сообщает, что Конфуций благоговел перед Лао-цзы и назвал его «драконом», уподобив величайшему и самому почитаемому из мифологических существ Китая. Представление о том, что конфуцианство и даосизм противоположны по своим взглядам — возникшее еще в доханьский период, — активно поддерживается более поздним даосским классическим трудом «Чжуан-цзы». В нем при обосновании даосского учения утверждается, что мудрость заключается в непринужденной, искусной и чуткой гибкости, которой Конфуцию как раз и не хватало.

Научные исследования показывают, что «Дао дэ цзин» не был написан одним человеком. Он содержит ядро системы идей под названием дао-дэ, а Сыма Цянь дал наименование дао цзя тем, кто претворял эти идеи в жизнь (где цзя означает «семья» или, в переносном смысле, «школа»). На самом деле существовало несколько направлений «дао цзя», которые сегодня классифицируют как школу Хуан-Лао, «философский даосизм» и «религиозный даосизм». Но все они опираются на центральные понятия даосизма: дао в значении «Путь», дэ в значении «сила», «энергия», «добродетель», у-вэй в значении «недеяние» и другие. Сам же «Дао дэ цзин» (где цзин означает «канон») состоит из двух частей: канона Дао и канона Дэ.

Понятие дао чрезвычайно сложное, богатое и многогранное. Самое первое предложение «Дао дэ цзина» гласит: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао». Это кажется дверью, закрытой для понимания. Но всё еще сложнее: использование определенного артикля «the» перед последним упоминанием слова «dao» в английском переводе наводит на мысль, что существует лишь одно вечное Дао. Некоторые трактуют это именно так. Другие утверждают, что китайский оригинал — дао кэ дао фэй чан дао, буквально «Дао, которое может быть высказано, не есть постоянное Дао» — оставляет открытой возможность существования многих Путей. Более того, Дао даже невозможно назвать: второе предложение «Дао дэ цзина» гласит: «Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» — то есть «Имя (или имена) Дао, которое может быть названо, не есть его (их) истинное имя». Дао — это вань у, «десять тысяч вещей» — что указывает на Дао как на реальность, выходящую за пределы всего, что может быть осмыслено; оно неисчерпаемо, безразлично, неуловимо. Или же оно является первоначалом или источником всех вещей, недоступным для понимания. Оно — то, что поддерживает всё сущее, источник бытия и его продолжения. Подобные метафизические интерпретации весьма умозрительны, учитывая невыразимость Дао. Более поздние комментаторы добавляли собственное видение того, что могло или должно было иметься в виду; некоторые придавали этому понятию религиозный оттенок, связывая его с гаданием, космологией и медитацией.

Дэ выше переводилось как «добродетель», благородство или мораль, тогда как в переводах «Дао дэ цзина» это понятие часто передается как «сила» — своего рода жизненная энергия, направленная на самореализацию. С этой точки зрения следовать Пути означает применять, направлять или высвобождать свой жизненный потенциал. «Следование Пути» во многом перекликается с ранним пониманием Дао как учения или дороги. Китайский иероглиф, обозначающий Дао, состоит из двух элементов: один связан с ходьбой или отправлением в путь, а другой — со следованием. Однако суть взгляда «Дао дэ цзина» на путь, которому надлежит следовать, заключается в том, что он глубже и первичнее, нежели «пути» или добродетели, проповедуемые другими школами: «Когда великое Дао пришло в упадок, появились человеколюбие и справедливость. Когда возникли знание и мудрость, появилось и великое лицемерие. Когда в семье нет согласия, рождаются сыновья почтительность и отцовская любовь. Когда в государстве царит беспорядок, появляются верные слуги. Отбросьте эти идеи — и воцарятся мудрость и справедливость, явятся сыновья почтительность и любовь». Скрытый здесь призыв состоит в том, чтобы принять путь у-вэй. Это подразумевает, что во времена, предшествовавшие обществу и социальной организации, люди вели себя естественно и спонтанно, а значит, обладали непринужденной, естественной добродетелью. С появлением же общества возникает необходимость прилагать усилия, чтобы быть человеколюбивым, честным и почтительным к родителям.

У-вэй означает «недеяние». Это не означает, что человек должен буквально ничего не делать, чтобы соответствовать Пути; более точным переводом, как уже отмечалось, было бы «непринужденность» или «нестремление». Это согласуется с вполне определенной концепцией у-вэй в «Чжуан-цзы» , где оно связывается с непривязанностью и обретением душевного покоя. Позднее философы-легисты рекомендовали правителям у-вэй — то, что политики иногда называют «искусным бездействием», позволяющим вещам развиваться своим чередом, без постороннего вмешательства. Даосские учителя используют различные аналогии для объяснения у-вэй, уподобляя его воде, которая огибает препятствия, не прилагая усилий. «Мудрый человек действует без усилий, учит без лишних слов, производит, но не владеет, творит, но безразличен к результату, ни на что не претендует и потому ничего не теряет». Научиться жить по принципу у-вэй можно, наблюдая за природой, ее спонтанностью и ритмами. «Природа говорит мало. Ураган не длится всё утро. Ливень не идет весь день. Кто их создает? Природа. Если природа не может сделать их долговечными, то как может человек?» Понятие «природы» и «естественности» передается словом цзыжань, где цзы означает «сам», а жань — «так», «таков, как есть». Смысл заключается в том, что то, кем человек является и что он делает, исходит изнутри, возникает из внутренней природы вещей (включая его самого).

Другим великим классическим трудом даосизма является «Чжуан-цзы», названным в честь своего автора (годы его жизни, 399–295 гг. до н. э., указывают на долгую жизнь; он родился в год смерти Сократа). Эта книга более игрива и иронична, нежели «Дао дэ цзин», она более критична, скептична, полна притч из жизни животных и насекомых; она задает вопросы и ставит проблемы, но оставляет их намеренно неразрешенными. Эти истории занимательны и поучительны, а некоторые из них стали широко известны далеко за пределами самого «Чжуан-цзы» и даосской философии. Такова, например, история о человеке, которому приснилось, что он бабочка, весело порхающая вокруг; проснувшись, он не мог понять: то ли он человек, которому приснилось, что он бабочка, то ли он бабочка, которой снится, что она человек.

Некоторые комментаторы считают «Чжуан-цзы» более глубоким и утонченным произведением, нежели «Дао дэ цзин», и он действительно в меньшей степени ориентирован на следование Пути ради мирских целей, сосредоточиваясь вместо этого на внутреннем поиске — личном переживании пребывания на Пути. Однако неясно, каковы точные взаимоотношения между «Чжуан-цзы» и «Дао дэ цзином» — и тем более точные даты их написания, — так что подобные сравнения могут вводить в заблуждение; различие между ними может заключаться не в степени философской зрелости, а в тональности, целях или акцентах.

«Чжуан-цзы» учит, что человеку следует отстраниться от политики и практической жизни и вместо этого сонастроиться с Путем, спонтанно следуя за ним, без борьбы и желаний. Аналитическое или излишнее размышление о вещах — неверный путь. Свободное скитание по Пути — вот идеал. Позже, в первые века нашей эры, среди элиты стала популярна форма даосизма, известная как «даосизм Высшей чистоты», несмотря на антирационалистические и анархические тенденции той версии даосизма, которая представлена в «Чжуан-цзы». Весьма вероятно, что знакомство с даосизмом в этой форме значительно облегчило принятие буддизма в Китае примерно в тот же период.

Враждующие царства в период Сражающихся царств были насильственно объединены решительным и яростным человеком, который, став правителем единого Китая, провозгласил себя Цинь Шихуанди (259–210 гг. до н. э.), тем самым введя в обиход термин хуан-ди для обозначения «императора». Соответственно, он известен как Первый император Китая. Его династия была очень недолговечной — она просуществовала всего лишь с 221 по 206 год до н. э., — но она изменила ход китайской истории. Он начал свой путь как правитель царства Цинь, а оттуда завоевал своих соседей. Знаменитая Терракотовая армия охраняет его гробницу неподалеку от Сианя.

Помимо объединения Китая и возведения своей поразительной гробницы, Цинь Шихуанди имеет еще одно притязание на славу, или в данном случае на бесславие: в 212 году до н. э. он сжёг тысячи книг и похоронил заживо 460 ученых-конфуцианцев. Так, во всяком случае, утверждает Сыма Цянь, и независимо от того, было ли поведение Цинь Шихуанди столь кровожадным, утрата многих текстов доциньского Китая подтверждается такими свидетельствами, как отсутствие каких-либо иных источников для цитат в дошедших до нас текстах (например, цитат Мэн-цзы из Конфуция), а также тем фактом, что императорская библиотека Цинь сгорела во время беспорядков, сопровождавших падение династии и приход к власти Хань в 206 году до н. э. Как говорили, эта библиотека содержала по две копии — исключительно для дворцового пользования — каждой книги, сожженной Цинь Шихуанди. Если так, то сочетание этих двух книжных пожаров, одного преднамеренного и одного случайного, следует признать величайшей трагедией.

В свете учений конфуцианства и моизма Цинь Шихуанди предстает как полное противоречие самому духу китайской политической и этической мысли. Так оно и есть; однако он возник не в интеллектуальном вакууме. Напротив, теоретическую основу его драконовского подхода к управлению государством подготовила философия легизма, обобщенная Хань Фэем (ок. 280–233 гг. до н. э.) в книге, названной его именем, — «Хань Фэй-цзы». Это мировоззрение отвергало идею о том, что приоритеты правителя должны определяться принципами человеколюбия, и тем самым отвергало мысль, будто целью эффективного правления является благосостояние народа. Вместо этого утверждалось, что главными приоритетами правителя являются сохранение собственной власти и поддержание порядка в стране. Сходство этого утверждения со взглядами Макиавелли (см. эту страницу) поразительно. Слово для обозначения «закона», как и «стандарта» (о чем упоминалось ранее), — фа, а суть идеи в том, что порядок поддерживается путем применения наказаний на основании законов. Сам Хань Фэй заимствовал из даосизма идею о том, что правитель должен (по крайней мере внешне) «ничего не делать», пребывая за стеной закона, скрытый и далекий.

Ряд легистских мыслителей входили в правительство. Ли Сы (ок. 280–208 гг. до н. э.) был первым министром Цинь Шихуанди. Их сочинения носили прагматичный характер и были целиком сосредоточены на вопросах государственного управления. В основе их мировоззрения лежали три концепции: закон и наказание, методы государственного управления, а также природа власти и ее удержание. «Управлять на основе закона [фа] — значит поощрять правое и осуждать неправое», — писал Хань Фэй. Отождествление «стандарта» и «закона» было естественным для легистов, поскольку любое иное толкование, помимо идеи «стандарта» наподобие мер и весов, было для них несущественным. Философ-легист Шан Ян (390–338 гг. до н. э.), сановник царства Цинь, который помог Цинь Шихуанди завоевать остальную часть Китая, считал, что суровые наказания — гораздо более суровые, чем того требовал бы принцип соразмерности преступления и наказания, — являются надежным способом обеспечения порядка, поскольку люди будут слишком напуганы одной лишь их перспективой, чтобы когда-либо преступить закон. «При наказании, — писал он в «Книге правителя области Шан», — за легкие проступки следует наказывать сурово; если предотвратить легкие проступки, то и тяжкие преступления не совершатся. Так путем наказаний будут уничтожены сами наказания, и в делах воцарится успех».

Как показывает книга Шан Яна, легисты стремились к точному бюрократическому вмешательству в управление государством. Регулирование торговли и рынков, цен — в особенности на продовольствие, — а также военная организация изучались самым подробным образом. Подготовка и организация решали всё; правителя ничто не должно было застать врасплох. Следует помнить, что во времена империи Цинь население Китая приближалось к тридцати миллионам человек — колоссальная цифра для той эпохи. Сама страна простиралась от Бохайского залива на севере до почти современной границы с Вьетнамом на юге, а на западе доходила до Чэнду в современной провинции Сычуань — это была огромная территория, хотя основная часть населения жила вдоль рек Хуанхэ и Янцзы, а столица находилась в Сяньяне, который практически совпадает с современным Сианем в нынешней провинции Шэньси. Управление столь обширной страной и многочисленным населением требовало бесстрастного подхода к вопросам власти и поддержанию стабильности. Соответственно, ключевым элементом считался эффективный контроль над иерархией. Правитель должен был крепко держать в руках своих министров, те, в свою очередь, должны были крепко держать чиновников по всей стране, а чиновники — держать в узде простой народ. В качестве объяснения нестабильности периода Сражающихся царств приводился пример правителей, которые превратились в послушные марионетки в руках своих советников, и именно их слабость позволила Цинь Шихуанди свергнуть их всех. В то время как в прошлом государственное управление строилось на личной преданности и семейных связях, легисты настаивали на институциональных механизмах, которые ограничивали бы свободу воли отдельных лиц правилами, регулирующими функционирование самих институтов. Сами министры и чиновники должны были иметь точные должностные инструкции и находиться под неусыпным контролем, гарантирующим, что они делают ровно то, что от них требуется, — и ни на йоту больше.

Что, если правитель глуп и не слишком способен? Существует мнение, что легистский упор на институты, правила и действие закона был призван обезопасить государство от некомпетентных правителей. Хань Фэй полагал, что эпоха царей-мудрецов давно миновала и надеяться на появление нового бессмысленно. Он рассказывает историю о земледельце, который пахал поле, где росло дерево. Бежавший по полю заяц с разбегу врезался в дерево, сломал себе шею и погиб. Земледельцу так понравилось лакомиться зайчатиной, что после этого он забросил соху и стал сидеть у дерева в ожидании другого зайца, который тоже сломает себе шею. Глупость подобного поведения в надежде на явление нового царя-мудреца, по словам Хань Фэя, говорит сама за себя.

Это связано с представлениями легистов о силе или авторитете — ши — в целом. Ранний философ, совмещавший легизм и даосизм, известный под именем Шэнь Дао (350–275 гг. до н. э.), цитируется и обсуждается как в «Хань Фэй-цзы», так и в «Чжуан-цзы» по вопросу о власти. Он считал, что источником власти выступает либо любовь народных масс, либо их подчинение. Он также утверждал, что статус наделяет властью уже в силу самого факта обладания им, то есть власть правителя принадлежит ему просто по праву занимаемого им места. Хань Фэй развил эту мысль: «Я рассуждаю о силе положения применительно к посредственным правителям... если они придерживаются закона и опираются на силу своего положения, в стране будет порядок, в противном случае — смута». Поскольку способные от природы правители — редкость, институциональные механизмы власти и закона необходимо поддерживать, чтобы государство могло функционировать даже при посредственном руководстве. Забудьте о попытках править с помощью добродетели, особенно если добродетели у правителя немного. Только осуществление власти способно гарантировать, что народ останется послушным.

И этот глубокий реализм пронизывает всю легистскую теорию: её сторонники соглашались с Сюнь-цзы в том, что простые люди в основе своей склонны к эгоизму и пороку, хотя их интересовало не обсуждение природы человека как таковой, а практические способы обуздания худших её проявлений. Легизм демонстрировал крайний цинизм по отношению к сяо жэнь, простому народу (буквально эти слова означают «маленький человек»): Хань Фэй утверждал, что у них ум младенцев, и заявлял, что разумный правитель полагается не на надежду, что подданные пожелают ему блага, а на уверенность, что они не смогут причинить ему вреда. Другие легисты советовали принимать меры к тому, чтобы ослабить способность народа восстать против своего владыки. Шан Ян говорил, что народ должен быть постоянно занят либо земледелием, либо войной: это не только лишит людей времени на бунты, но и обеспечит мощь государства в других сферах.

Хань Фэй также советовал: в то время как законы — фа — должны обнародоваться как можно шире, государственную стратегию — шу — следует держать в строжайшем секрете. Стратегия и планы эффективны лишь тогда, когда удаётся избежать противодействия им или свести его к минимуму, а народ политически беспомощен, пока не знает намерений власти. Народ — это инструмент в руках правителя; люди служат для преумножения его богатства и влияния, и необходимо следить за тем, чтобы они не получили преимуществ, из-за которых станут менее послушными. Это требование распространяется и на недопущение того, чтобы в частных руках скапливалось слишком много богатств, ведь богатство — это тоже власть.

Единственным государством, где легизм был претворен в жизнь в полной мере, стало царство Цинь. Сторонники столь драконовского подхода могли бы утверждать, что именно поэтому правитель Цинь в конечном итоге стал императором единого Китая. Когда Сюнь-цзы посетил Цинь в начале III века до н. э., он обнаружил, что народ там темен и запуган, чиновники закостенелы и безлики, а само общество кажется отсталым, жестоким и серым. И, как это обычно бывает при практическом воплощении подобных идей, их проповедники сами пали их жертвой, стоило им впасть в немилость у правителей, которым они служили: Шан Яна привязали к четырем колесницам и разорвали на части; Ли Сы был публично рассечен надвое; Хань Фэй покончил с собой в тюрьме, чтобы избежать столь же ужасной казни.

Возможно, этим несчастным философам-политикам следовало подготовиться к своей участи — или избежать её, — обратившись к «И цзину», «Книге перемен», знаменитому гадательному тексту, создание которого относят примерно к 1000 г. до н. э. Свою нынешнюю базовую структуру — хотя существуют и варианты — книга обрела в конце первого тысячелетия до н. э. Она содержит комбинации линий в виде гексаграмм с толкованиями к каждой гексаграмме и к каждой линии, чем-то похожими на записки с предсказаниями из китайского печенья. Философски интересным аспектом «И цзина» является свод комментариев, которые со временем были к нему добавлены, известный как «Десять крыльев». Их авторство по традиции приписывалось Конфуцию — скорее для удобства. Пророческий и загадочный характер «И цзина» допускает самые разнообразные толкования его смыслов, а также теории его происхождения и назначения; это своего рода тест Роршаха, в котором каждый всматривающийся может разглядеть целые киносеансы глубоких смыслов. Пожалуй, в этом и заключается его истинная ценность.

Примером того, как «И цзин» трактуется в современной науке, могут служить мнения исследователей, утверждающих, что он основан на систематическом наблюдении за природой и её изменениями вкупе с порождаемым ими эмпатическим откликом, и что именно это легло в основу всей последующей китайской философии. Размышления о реальности строятся на образах, а диаграммы отображают «все базовые ситуации человеческой жизни». В совокупности наблюдения за природой и картографирование человеческих ситуаций образуют всеобъемлющую систему, охватывающую происхождение космоса, этику как человеческих взаимоотношений, так и отношений с окружающей средой, а также философские размышления об обществе. Для лаконичного, монотонного и загадочного свода изречений, привязанных к группам черт (одно из них гласит: «До завершения — успех»), это было бы слишком внушительным результатом; однако всё это, разумеется, проистекает из «Десяти крыльев», написанных много веков спустя комментаторами, для которых оригинальный «И цзин» служил скорее поводом, нежели предметом их размышлений. Значительная часть того, о чем говорится в комментариях, сводится к толкованию того, как следует понимать положение стеблей тысячелистника, выпавших при вопрошании «И цзина»; поэтому утверждение, будто в ней можно обнаружить собственно философское содержание, представляется довольно тенденциозным.

Сопоставление конфуцианской и моистской школ с даосизмом, всех трех — с легизмом, а также всех четырех — с тем местом, которое занимает «И цзин» в китайском мироощущении (причем мы еще ни слова не сказали о последующем развитии конфуцианства в «неоконфуцианство» в эпоху династии Сун, хронологически совпадающую с европейским высоким Средневековьем X–XIII веков, и далее под влиянием даосизма и буддизма), наглядно показывает, насколько богатой и разнообразной была интеллектуальная история Китая. Все вышеизложенное может и должно послужить лишь кратким введением, призванным пробудить интерес к дальнейшим исследованиям. Но нельзя не признать, что (как и в случае с индийской философией) языковой барьер — в данном случае древнекитайский язык, который даже сложнее и без того непростого санскрита, — препятствует той глубине погружения, которая, вне всякого сомнения, оказалась бы столь же познавательной, сколь и увлекательной.