Нельзя не заметить, что при обсуждении философских традиций — западной, индийской, китайской — их классифицируют по географическому или этническому признаку, а их внутренние подразделения — древнегреческую, средневековую, аналитическую, континентальную философии — по историческим периодам или жанрам. И лишь одно обозначение среди всех выделяемых разделов истории философии прямо указывает на религиозную принадлежность: «исламская философия». Это вводит в заблуждение в той же мере, как если бы мы наклеили ярлык «христианская философия» на всю философию, зародившуюся в Европе. Ибо помимо пограничных вопросов о том, что отделяет теологию от философии, и — что еще более существенно — религиозную доктрину от философии, существует тот факт, что некоторые из тех, кто вносил вклад в философские дискуссии на территориях, завоеванных народами, принявшими ту или иную версию ислама (на Ближнем Востоке, в Персии, Северной Африке, Испании) в первое полутысячелетие после возникновения ислама, не были мусульманами; в то время в этих регионах жили, мыслили и писали иудеи, христиане, зороастрийцы, атеисты и другие.

Более того, большая часть содержания философской мысли того времени и места была унаследована от философии, развивавшейся в греко-римском мире — ведь значительная часть этого региона на протяжении веков была римской и (византийской) греческой. Важно, чтобы выбранное обозначение учитывало эти факты. Одним из кандидатов могло бы стать определение «арабо-персидская» как наиболее близкое к этногеографическому маркеру. Но и оно далеко от идеала, учитывая, что некоторые из наиболее важных трудов на этом этапе истории философии были созданы в Испании, а этническая принадлежность отдельных философов не имеет значения. Моисей Маймонид был сефардским евреем, Аверроэс — андалузским арабом, а Авиценна родился в семье узбекско-афганского происхождения на далекой северной окраине бывшей Персидской империи.

Поэтому некоторые предпочитают обозначать этот отрезок истории философии как «философия в исламском мире». Несмотря на сохраняющуюся связь с религией — это все равно что называть европейскую философию «философией в христианском мире», что было бы неверно почти для половины истории западной философии, — этот вариант менее ошибочен, и его принятие в качестве удобного историко-географического обозначения вполне допустимо. В равной степени, если не в большей, оправдан и выбранный мною ярлык — «арабо-персидская», на этот раз указывающий на языки, на которых была написана эта философия. Его достоинство состоит в том, что оно напоминает о важном для западной философской традиции факте: именно через арабский язык были сохранены и обретены вновь некоторые ключевые тексты древности.

Ниже приводится рассказ о ведущих мыслителях исламского мира в период между аль-Кинди (ок. 801–873 гг. н. э.) и Ибн Рушдом (Аверроэсом, 1126–1198 гг. н. э.). В центре внимания здесь находится рассмотрение вопросов, представляющих чисто философский интерес, не в последнюю очередь в связи с их влиянием на уже упомянутые дискуссии в более широком философском сообществе того времени, происходившим благодаря переводам с арабского на латынь и использованию в европейских университетах таких текстов, как комментарии Аверроэса к Аристотелю. Труды этих мыслителей, безусловно, представляют собой аспект более широкой истории философии как таковой; исламское богословие — это совсем другой предмет, хотя демаркационную линию здесь зачастую провести трудно, учитывая настойчивые утверждения некоторых мусульманских историков философии о том, что «традиция исламской философии глубоко укоренена в мировоззрении коранического откровения и функционирует в рамках космоса, в котором пророчество или откровение принимается как ослепительная реальность, являющаяся источником не только этики, но и знания»*. В этих словах и кроется проблема: если отправной точкой для размышления является принятие религиозной доктрины, то последующее размышление оказывается теологией, теодицеей, экзегетикой, казуистикой, апологетикой или герменевтикой, но только не философией.

Если такое разграничение кажется слишком резким, подумайте вот о чем: если вы принимаете в качестве непреложной основы существование и постоянное заинтересованное участие всемогущего, благого, вечного и сверхъестественного творца, то вы сразу же принимаете на себя определенные обязательства, не подлежащие обсуждению (например, то, что мир имеет начало во времени), и сталкиваетесь с трудноразрешимыми проблемами (например, с существованием морального и природного зла, ответственность за которое, на первый взгляд, в конечном счете должна лежать на этом существе, поскольку оно породило все сущее, но это противоречит благости и милосердию данного существа, которые обычно считаются абсолютными). Или: если это существо едино — поскольку Единство совершенно, завершено, непротиворечиво и самосущно, — то почему существует множество вещей? Зачем такому существу творить или эманировать множественность? Или: если реальность есть непрерывная эманация (в исламской мысли — файд) божественного существа в силу некоей необходимости его природы, означает ли это, что во вселенной не существует свободы воли? Если же существо эманирует вселенную по собственной свободной воле, то зачем оно это делает, учитывая несовершенство множественности и возникающее в результате зло? Поиск решений этих проблем — задача теологии и теодицеи; философский же подход поставил бы под сомнение концептуальную состоятельность самой онтологии (существования существа или существ подобного рода), которая изначально и порождает эти трудности.

В арабском языке слова, обозначающие «философию» и «философа», — это соответственно фальсафа и файласуф, заимствованные из греческого. Философия, математика, физика, астрономия и медицина именовались «чужеземными науками», поскольку были заимствованы из эллинских источников на землях, завоеванных в ходе распространения ислама в первый век его существования. Но какими были эти эллинские источники? Обратившись к каталогу багдадского книготорговца Ибн ан-Надима, который в 988 году н. э. составил обзор книг, доступных в исламском мире, можно увидеть, что именно было переведено с классических языков. Там нет ни Гомера, ни Фукидида, ни Овидия, ни Вергилия, нет ни Эсхила, ни Цицерона. В каталоге представлена лишь часть наследия античного мира, ведь между классической древностью и приходом ислама лежала эпоха христианства — Сирия была регионом несторианского христианства, а грекоязычная Римская империя на Востоке с центром в Константинополе была православной, — христиане не только не стремились сохранить гуманистическую культуру классической эпохи, но и предпринимали активные шаги для ее искоренения*. Христиане сохранили лишь специальную литературу — труды по математике, медицине, логике и астрономии. Имелись труды Платона и Аристотеля, Евклида, Галена и Птолемея, но не было ни поэтов, ни пьес, ни писем, ни речей.

Интересно, хотя и бесполезно, размышлять о том, какое влияние гуманистическая культура классической античности могла бы оказать на исламскую культуру, сохранись она в сколько-нибудь значительном объеме. Мы знаем, какое действие оказало ее повторное открытие на европейское Возрождение. Могло ли нечто подобное произойти и здесь? Тем не менее, как показывает каталог Ибн ан-Надима, на первом месте среди всех возвышался Аристотель. Аристотель и был философией для почти всех мусульманских ученых (исключением был аль-Фараби, платоник), и даже некоторые части неоплатонического корпуса приписывались ему.

К моменту арабского завоевания главными центрами философии в христианском эллинском мире были Афины — лишь бледная тень своего былого величия — и, что гораздо важнее, Александрия, которая пала под натиском мусульманских войск Ибн аль-Аса в сентябре 642 года. По одной из странных превратностей истории Аристотель, чьей философии за много веков до этого лишь чудом удалось уцелеть (см. эту страницу), в период, непосредственно предшествовавший этому событию, стал в Александрии самой почитаемой и изучаемой фигурой, тогда как Платон оказался в относительной тени. В любом случае неоплатонизм, который сохранил идеи Платона, к тому времени представлял собой синкретическую форму теософии (семейство воззрений, утверждающих возможность прямого интуитивного общения с божеством и его познания), впитав в себя другие интеллектуальные течения и сделав акцент на более мистическом Платоне периода «Тимея». Таким образом, представление арабских ученых об истории греческой философии было весьма своеобразным.

Еще одним путем проникновения философии в исламский мир была Персия. В 529 году н. э. император Юстиниан закрыл Академию в Афинах, конфисковав ее имущество и изгнав философов. В качестве беженцев они отправились в Персию, ко двору царя Сасанидской империи Хосрова I Ануширвана (501–579 гг. н. э.), славившегося своей мудростью. О деятельности афинян там известно немного, однако в последующие десятилетия того же века ряд греческих философских текстов был включен в собрание зороастрийских текстов — Авесту, что свидетельствует о заметном следе, оставленном их присутствием. Впрочем, они вряд ли принесли персидским ученым нечто совершенно неведомое, поскольку к тому времени связи между греческим и персидским мирами существовали уже более тысячи лет; поэтому их главная заслуга, по-видимому, заключалась в оживлении интереса к представляемой ими философской традиции — достаточного для того, чтобы составители Авесты включили в нее некоторые из принесенных ими текстов.

Требуется сделать еще несколько предварительных замечаний относительно теологического контекста, на фоне которого происходило становление собственно философии в исламском мире. Краткая хроника событий подготовит для этого почву. Пророк Мухаммед умер в 632 году н. э., и его преемником стал его тесть Абу Бакр. Назначение последнего старейшинами Медины вызвало гнев тех, кто ожидал увидеть на посту халифа двоюродного брата и зятя Мухаммеда — Али. В конце концов Али стал четвертым халифом, но ущерб уже был нанесен: разногласия по поводу престолонаследия навсегда зафиксировали раскол между суннитами и шиитами. Против назначения Али выступил клан Омейядов; в 661 году Али был убит, а его преемником стал его сын Хасан, который отрекся от власти в том же году, после чего Омейяды взяли власть в свои руки. При них империя колоссально и стремительно расширилась, раскинувшись от берегов Атлантики на западе до границ Китая на востоке.

Омейяды правили из Дамаска на протяжении века, пока их не свергли Аббасиды, которые обосновались в Багдаде и правили большей частью исламского мира в течение следующих пятисот лет, с 750 по 1258 год. Это был золотой век ислама, расцвету которого способствовало стремление Аббасидов покровительствовать культуре и наукам. Они построили в столице великую библиотеку — «Байт аль-Хикма» (Дом мудрости; хикма означает «мудрость») — как центр науки и перевода греческих и сирийских рукописей на арабский язык. Первые аббасидские халифы — Харун ар-Рашид (правил в 786–809 гг.), Абу аль-Аббас аль-Мамун (правил в 813–833 гг.), которому, по легенде, приснился сон о необходимости делать переводы, и аль-Мутасим (Абу Исхак Мухаммад ибн Харун ар-Рашид, правил в 833–842 гг.) — покровительствовали ученым и переводчикам и приближали их к своему двору.

В этой интеллектуальной среде теология, калам, которую поощряла правящая династия, была мутазилитской; она утверждала разум и доказательства в качестве подспорья вере. Слово «мутазилит» означает «обособившийся», тот, кто отступает, — то есть тот, кто воздерживается от суждения, видит обе стороны вопроса и использует рациональные и доказательные критерии при оценке аргументов. Пока мутазилитская теология господствовала, раскол между суннитами и шиитами не был особенно глубоким, и мыслители могли подвергать сомнению ортодоксию, безбоязненно расходиться во мнениях друг с другом и свободно дискутировать по сложным вопросам калама. Важным аспектом рационалистического и доказательного подхода мутазилитов было то, что он давал средство отличать истинные учения и учителей от ложных, а также истинные верования от ложных — что, конечно же, имело огромное значение, поскольку именно истинные верования ведут верующего в рай.

С начала IX века против мутазилитов стали выступать три другие группы: фундаменталисты-ханбалиты (последователи Ахмада ибн Ханбаля, 780–855 гг.), требовавшие безоговорочно буквального прочтения Корана, захириты (последователи Давуда аз-Захири, 815–884 гг.) и, что самое важное, ашариты, названные в честь Абу аль-Хасана аль-Ашари (874–936 гг.). Все эти группы были настроены более буквалистски и догматично, нежели мутазилиты. Ашаритская школа стала и до сих пор остается важнейшей из суннитских богословских школ (ее иногда называют «суннитской ортодоксией»). Мутазилизм сохранил влияние среди шиитов, и сегодня зейдитская правовая школа шиизма признает его авторитетным. В результате исламская философия ассоциируется главным образом с шиитским исламом; суннитские же школы, основанные на идеале следования «традиции Мухаммеда и консенсусу уммы [общины]», неблагосклонны к философствованию и вместо этого держатся ортодоксии.

Первым признанным мусульманским философом считается аль-Кинди (ок. 801–873 гг. — Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль-Кинди). Он не был первым, кто обратился к греческим философским идеям; мутазилитский калам уже впитал в себя некоторое влияние этого источника, как показывает ашаритская критика мутазилитского учения; сам аль-Ашари винил Аристотеля в некоторых мутазилитских доктринах. Однако интерес аль-Кинди не ограничивался применением греческой мысли к теологии. Он стремился освоить весь спектр доступных знаний и написал множество трактатов (в библиографии Ибн ан-Надима перечислено 260 названий его трудов), охватывающих самые разные области — от медицины и астрологии до математики и философии. К сожалению, до наших дней дошли лишь немногие из этих рукописей, возможно, из-за враждебного отношения к нему халифа аль-Мутаваккиля (822–861 гг.), который конфисковал его книги, — а также преследовал шиитов, разрушил гробницу третьего шиитского имама Хусейна ибн Али, заставил иудеев носить отличительные знаки на одежде и срубил священный кипарис зороастрийцев, чтобы использовать его при строительстве нового дворца.

Аль-Кинди родился в Куфе и был сыном тамошнего эмира. Считалось, что он происходит от царей рода Кинда, один из которых был сподвижником Мухаммеда. Ему покровительствовали как халиф аль-Мамун, так и халиф аль-Мутасим; свой главный труд «О первой философии» он посвятил сыну последнего, Ахмаду, у которого был наставником. Халифы поручили ему руководить переводческими проектами в «Байт аль-Хикме», что открыло ему полный доступ к книжным собраниям. В числе его заслуг — введение индийской системы цифр (0, 1, 2, 3...), которая ныне используется повсеместно.

Аль-Кинди стремился доказать, что так называемая «философия древних» согласуется с мусульманским учением и не противоречит сама себе. Его основными областями интересов были геометрия, логика и физика, и здесь проблема совместимости не стояла остро. Следующей задачей было обосновать притязания разума в противовес слепому принятию традиции или догмы. Поэтому он утверждал, что «для ищущего истину нет ничего выше самой истины, и нет никакого умаления истины или того, кто ее высказывает... истина никого не принижает, напротив, она облагораживает каждого». Используя единственный доступный тогда вариант трактата Аристотеля «О душе», представлявший собой парафраз, аль-Кинди смог заявить, что греки верили в бессмертие души и, следовательно, в дуалистическую онтологию, где тленное тело и нетленная душа существуют как отдельные сущности. Это также требовало доказать, что душа субстанциальна, что он и сделал, обратившись к аристотелевскому понятию сущности для следующего умозаключения: «Поскольку тела могут гибнуть, “быть живым” не является их сущностным свойством. Однако быть живым — это сущностное свойство личности. Следовательно, личность не тождественна своему телу. Живые существа суть субстанции. Личности суть живые существа. Следовательно, личности (души, то есть наш сущностно “живой” аспект) суть субстанции». Проблема здесь в том, что для Аристотеля субстанция есть соединение формы и материи, а это требует, чтобы субстанциальная душа состояла из некой внетелесной материи. Как это понимать? Аль-Кинди не предложил решения.

Для мусульманского богословия, калама, единственность Бога является ключевым постулатом, поскольку единство и единичность суть свойства совершенства, а наивысшая степень реальности сопряжена с наивысшей степенью единства. Христианское тринитарное богословие было для ислама анафемой, поэтому учение Плотина об изначальном Едином было чрезвычайно привлекательным для аль-Кинди и подкрепляло его утверждение о том, что фальсафа и калам согласуются друг с другом. Если нечто едино и не имеет частей, оно не подвержено изменениям и распаду, а следовательно — вечно. Это, к слову, давало аль-Кинди оружие против ханбалитских фундаменталистов, которые в силу своего буквализма утверждали, будто Бог совершает действия, описанные в Коране, — например, восседает на троне, что означает, что он претерпевает изменения и, следовательно, не является вечным. Более того, полнота реальности, составляющая единство Бога, объясняет сотворение мира: Бог эманирует вселенную из полноты Своей реальности — она истекает из Его изливающегося изобилия реальности подобно воде, переливающейся через край переполненного резервуара.

Эманационный взгляд на реальность разделял и аль-Фараби (ок. 872–950, Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад аль-Фараби), который был известен как «Второй учитель» — не после аль-Кинди, а — столь высоко его ценили — после Аристотеля. О его биографии известно немного, но традиция, согласно которой он родился в Центральной Азии, привела к тому, что его именем был назван Казахский национальный университет, в то время как другое предание связывает его происхождение с Персией. Большая часть его жизни прошла в Багдаде, хотя он путешествовал по Египту, Марокко и другим странам и умер в Дамаске.

Аль-Фараби придерживался мнения, что философия превосходит богословие как путь к постижению истины. Он общался с христианами в Багдаде, изучая с ними логику — то ли в качестве ученика, то ли в качестве коллеги, — и его исследования в области логики были глубокими. Он составил краткие изложения аристотелевского «Органона» и написал комментарии к нему, а также к «Риторике», трактату «Об истолковании» и «Введению» Порфирия.

Исследование форм правильного умозаключения имело для аль-Фараби важное следствие: оно убедило его в том, что логика универсальна и как таковая лежит в основе всех языков и мышления. Это противоречило представлению о том, что, поскольку Коран был продиктован Богом на арабском языке, именно арабская грамматика воплощает в себе фундаментальную структуру языка и мысли. По мнению аль-Фараби, логика выше грамматики, из чего — в силу тесной связи грамматики с богословием — казалось, следовало превосходство логики (и философии в целом) над богословием. Задача перевода греческих философских текстов и создания терминологии для фальсафы на арабском языке вызывала у противников философии подозрения, будто философы пытаются заменить арабскую грамматику греческой. Аль-Фараби сделал примирительный шаг, указав, что «искусство грамматики» необходимо для того, чтобы помочь логикам описывать принципы логики. Однако в «Книге букв» аль-Фараби вновь указывает на неспособность арабской грамматики раскрыть логическую структуру и описывает обыденный язык лишь как популяризаторский способ выражения философских истин в доступной для людей форме.

В своем учении о душе аль-Фараби следует за Аристотелем, выделяя ее главные способности — в порядке убывания иерархии — как разумную, воображающую, чувствующую и растительную. Подобно Аристотелю, он описывает «общее чувство» как сенсориум, объединяющий и интегрирующий все воспринимаемое пятью органами чувств в единое познание, и помещает его в сердце. Воображению аль-Фараби отводит особое место из-за его связи с гаданием и пророчеством. Аристотель представлял воображение как обладание образами вещей в их отсутствие, а саму способность воображения — как силу, позволяющую перестраивать образы, например, взять голову и крылья орла, круп лошади и соединить их в мифическое существо, известное как гиппогриф. К этим двум функциям аль-Фараби добавил третью: подражательную способность, позволяющую воссоздавать не только образы, но также эмоции и желания. Это согласовывалось с его представлением о том, что поэзия существует для того, чтобы вызывать не только образы, но и чувства, и предлагало объяснение пророчества как восприятия в воображении чувственных образов и связанных с ними чувств в форме, доступной для нефилософской широкой публики, — образов и чувств, которые воплощают идеи, обычно доступные лишь высшей форме интеллекта, единственно способной сонастраиваться с истиной и реальностью.

Аль-Фараби писал также о политике, и здесь он был скорее платоником, нежели аристотеликом. Он следовал за Платоном, полагая, что лучшим правителем был бы философ-царь, но был достаточно реалистичен, чтобы понимать, что появление такого правителя на постоянной основе маловероятно; поэтому вместо этого он обратился к вопросу о том, почему и как общества деградируют, удаляясь от идеала. Он утверждал, что это происходит по одной из трех причин: из-за невежества, из-за порочности или из-за заблуждения. Невежественные города не способны постичь истинную природу человека и смысл его существования. Порочные и заблудшие города некогда знали или, возможно, до сих пор знают, в чем заключается смысл человеческого существования, но не действуют согласно этому знанию. Порочные не действуют согласно знанию в силу своей порочности, а заблудшие — потому что неверно применяют знание или потому что их правители вводят их в заблуждение.

Более поздние философы исламского мира были единодушны в своем восхищении логическими трудами аль-Фараби, а некоторые из них — например, Авиценна — признавали его влияние на свои философские взгляды и в более широком смысле. Маймонид называл его «великим человеком» и говорил, что «все его труды безупречно превосходны». Хотя Авиценна и Аверроэс оказали большее влияние на европейскую мысль, когда их труды стали известны, именно некоторые работы аль-Фараби указали европейским философам на сокровища, которые можно найти у Аристотеля.

Авиценна (980–1037, Абу Али аль-Хусейн ибн Абдаллах ибн аль-Хасан ибн Али ибн Сина) родился в Афшане близ Бухары на территории современного Узбекистана, в регионе, некогда входившем в состав Персидской империи. Его отец был уважаемым ученым-исмаилитом из Афганистана и служил государственным чиновником. Авиценна рассказывает в своей автобиографии — он один из очень немногих мусульманских философов, написавших ее, — что к десяти годам он уже прочитал Коран, математике научился у индийского лавочника, а основы медицины перенял у бродячего лекаря. Позже он изучал мусульманское право, фикх. Изучать фальсафу он начал еще подростком и рассказывал, что прочитал «Метафизику» Аристотеля сорок раз, прежде чем понял ее, — и понимание пришло только тогда, когда он прочитал краткий трактат аль-Фараби на эту тему, который купил на рынке за бесценок, поддавшись на уговоры назойливого книготорговца. Он был так рад, что столь счастливым образом обрел ключ к пониманию Аристотеля, что на следующее утро поспешил раздать милостыню бедным в знак благодарности.

Авиценна начал свою карьеру в качестве врача, бесплатно леча больных в своем родном городе, чтобы попрактиковаться в этом ремесле. Его первым назначением стала должность врача у местного эмира. Там он получил доступ к богатой библиотеке и воспользовался этим в полной мере. После смерти отца он переезжал с места на место в Прикаспии в поисках работы, а порой — поскольку времена в регионе были неспокойные — ему приходилось скрываться, чтобы избежать ареста и тюрьмы. В конце концов он смог обосноваться в Джибале в качестве врача при Ала ад-Дауле (правил в 1008–1041 годах, Мухаммад ибн Рустам Душманзийар), который основал независимую и, как оказалось, недолговечную династию в Западном Иране. Один из наиболее влиятельных трудов Авиценны был написан на персидском языке для Ала ад-Даулы с целью разъяснения философских учений и назывался просто «Философия для Ала ад-Даулы». Авиценна провел последнее десятилетие своей жизни в Джибале и умер в возрасте пятидесяти семи лет сопровождая армию Ала ад-Даулы в одном из многочисленных походов. Когда он заболел, спутники посоветовали ему остаться дома и отдохнуть; он ответил: «Я предпочитаю короткую, но широкую жизнь долгой, но узкой».

Авиценна писал, что видит задачу философии в «определении истинной сути вещей, насколько это возможно для человека». Перед философом стоят две задачи: теоретическая, направленная на поиск истины, и практическая, направленная на поиск блага. Поиск истины совершенствует душу через знание как таковое; поиск блага совершенствует душу через знание того, что должно быть сделано. В то время как теоретическое знание касается того, что существует независимо от нашего выбора и действий, практическое знание касается нашего выбора и действий.

Каждая из этих форм знания делится на три подраздела. В теоретическом знании это физика, математика и метафизика. В практическом знании — это управление государством, управление домашним хозяйством и управление собой. Первые два подраздела практического знания касаются принципов, на основе которых люди делят блага между собой. Третий подраздел касается познания добродетелей, что совершенствует душу, и познания пороков с целью их избегания, что очищает ее. Практическому знанию нас учит божественный шариат — закон, основанный на Коране, — и хадисы, предания об изречениях Мухаммеда.

По мнению Авиценны, логика является основой философии, а также прямым путем к счастью. Это объясняется тем, что она позволяет нам приходить от известного к неизвестному путем умозаключений и выводов. Она дает нам правила правильного рассуждения, благодаря чему наши умозаключения становятся верными; верные рассуждения ведут к знанию, неверные — к заблуждению. (Очень редко, признавал Авиценна, Бог может даровать нам знание непосредственно.) Логика имеет дело с понятиями, и потому мы должны понимать термины, в которых они выражаются, а также формы правильных доказательств с их участием.

Физика имеет дело с тремя началами телесных вещей: материей, формой и интеллектом. Интеллект удерживает материю и форму вместе и потому является причиной существования тел. Небесные тела движутся по кругу и не подвержены возникновению и уничтожению; однако возникновение и уничтожение происходят с телами, состоящими из четырех элементов — земли, воздуха, огня и воды, — различные сочетания которых порождают разнообразные виды подлунных вещей: минералы, растения и животных. Высшими среди последних являются люди, чьей формой выступает душа.

Авиценна уделял много внимания душе, утверждая, что если ее функции ограничиваются питанием, ростом и размножением, то это растительная душа; если к ним добавляются движение и ощущение — это животная душа; а если ко всем пяти добавляется разумность — это человеческая душа. Разумность состоит из двух частей — теоретической и практической; именно развитие теоретической части позволяет человеку достичь присущего ему совершенства — взгляд весьма аристотелевский.

Исследованием, которое по преимуществу обращается к теоретическим началам, является метафизика. Ее предметом является бытие, бытие как таковое. Это означает, что она исследует то, что существенно для бытия: единство и множественность, причину и следствие, всеобщее и единичное, потенциальность и актуальность, возможность и необходимость, полноту и неполноту. Сущее представляет собой либо субстанцию, либо акциденцию, и различаются они тем, что первые представляют собой сущее, не находящееся в субстанции, тогда как вторые находятся в ней. Существование вещи является либо необходимым, либо возможным. Отрицание существования необходимой вещи заключает в себе противоречие; отрицание существования возможной вещи противоречия не содержит. Нечто может существовать либо необходимо само по себе, либо необходимо через другое. Эта доктрина, использующая модальные понятия необходимости и возможности, послужила для Авиценны основой для важного аргумента, который заключается в следующем.

Можно заметить, что вещь x должна обладать определенным свойством F, чтобы быть именно этой вещью; то есть F существенно для x. Но это верно независимо от того, существует ли x на самом деле. Вопрос же о том, существует ли сам x с необходимостью, — это совсем другое дело. Вещи существуют, только если они приведены к существованию некоей причиной. Вещи, составляющие мир, существуют как возможные, потому что они не существовали бы, не будь они вызваны к бытию чем-то иным. Поскольку причинная цепь, вызывающая вещи к бытию, не может уходить в бесконечность, должно существовать беспричинное, не-возможное — то есть необходимое — сущее как первопричина всего. Авиценна отождествляет это сущее с Богом. Таким образом, Бог есть необходимо-сущее; но тот факт, что Он является причиной существования всего остального (путем эманации из необходимого излияния полноты Его реальности), означает, что и все остальное также необходимо; его необходимость — это «необходимость через другое необходимое сущее». Творческая активность необходимо-сущего делает существование всего остального необходимым — а это делает их необходимыми также и в самих себе.

Что радовало Авиценну в этом аргументе, так это то, что он позволял обойти потенциальную проблему, скрытую во взгляде, заимствованном у Аристотеля, согласно которому высший разум мыслит (только) о высшем из того, что существует, — а именно об универсалиях и необходимых истинах. Это означало бы, что Бог не мыслит о единичных вещах — или, что еще хуже, возможно, не может о них мыслить. Однако если всё является необходимым в результате необходимости, полученной от Бога, тогда Бог может мыслить о них. Таким образом разрешается теологическое затруднение.

Это также решает родственную теологическую проблему — или ту же самую проблему в ином обличии. Единичные вещи и события претерпевают изменения, поэтому, если Бог знает о них, то знание Бога — а следовательно, и сам Бог — претерпевает изменения. Но Бог, будучи единым и совершенным, не подвержен изменениям. Чтобы оградить вечную неизменность Бога, Его знание должно быть ограничено тем, что не меняется: универсалиями и сущностями. Но тогда Бог перестает быть Богом откровения, которого заботят индивидуальные грехи и добродетели. Благодаря тому, что всё становится необходимым вследствие передачи необходимости бытия Бога всему, что эманирует из него, преодолевается и это затруднение.

Бог Авиценны очень близок к абстрактному, безличному Богу Аристотеля — «мысли, мыслящей саму себя». Бог Авиценны прост, не имеет частей, неизменен; и поскольку у него нет ни рода, ни видового отличия, его нельзя охарактеризовать или дать ему определение, а можно лишь назвать. Поскольку он нематериален, он — абсолютное благо, ибо зло возникает только из материи, которую Авиценна уже определил как «источник лишенности» или негативности. Он — абсолютная красота, потому что нет красоты большей, чем абсолютный интеллект. Он — высшее наслаждение, потому что он совершает самое возвышенное из всех возможных действий — мыслит. Как самое совершенное благо, красота и наслаждение, он является самым желанным и достойным любви из всего сущего. Всё остальное, в иерархии от небесных сущностей до земных вещей, непрерывно и вечно эманирует из Бога, ибо если бы в какой-то момент этого не произошло, это было бы событием, которого никогда раньше не случалось, что внесло бы возмущение во все совершенства. Но это, к счастью, в любом случае невозможно, учитывая саму природу рассматриваемого сущего. Такое представление о Боге наводит на две сопутствующие мысли: первая — о спинозовском deus sive natura, а вторая — о том, что если бы упоминания божества в рассуждениях Авиценны были заменены упоминаниями о природной вселенной, трудно понять, в чем состояло бы отличие. Это возвращает нас к мысли о том, что если вообще мыслимо, чтобы нечто было причиной самого себя, то почему бы не сказать, что вселенная сама является своей причиной? И что необходимость всего последующего — это необходимость естественных физических законов?

Мысль Авиценны оказала огромное влияние как на западную, так и на восточную философию, причем как в положительном, так и в отрицательном ключе. Отрицательное влияние выразилось в противодействии со стороны аль-Газали в мусульманском мире, который подверг его за это нападкам, а на Западе — Фомы Аквинского и Гильома Овернского среди схоластов. Они были категорически не согласны с его взглядами на природу Бога и его отношение к миру, а также на вечность вселенной — ортодоксия по обе стороны религиозного водораздела требовала акта творения во времени. Даже более поздние сторонники Авиценны — включая Аверроэса и Муллу Садру — считали, что он неправильно понял Аристотеля, и не соглашались с некоторыми из его взглядов. Но, как показывает этот очерк, он обладал мощным философским умом, а его влияние — распространившееся далеко за пределы столичных центров учености и власти и достигнутое в условиях в основном неустроенной жизни — было поразительным.

Аль-Газали (1058–1111, Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад аль-Газали) не жаловал фальсафу, не считал себя файласуфом, не любил, когда его называли файласуфом, и написал книгу под названием «Опровержение философов». Он был правоведом (и именно на этом поприще снискал первоначальное признание), богословом ашаритской школы и мистиком, вдохновленным суфизмом. В суннитском исламе он считается муджаддидом — «обновителем веры», одним из тех, кто появляется раз в столетие, чтобы вновь вдохнуть жизнь в умму, общину верующих. И все же он считается один из крупнейших философов исламского мира, а один из его трудов оказал значительное влияние на европейских схоластов.

Родившись в Табаране, в области Хорасан на границе с Центральной Азией, аль-Газали учился в Нишапуре и Исфахане, после чего получил назначение на преподавательскую должность в престижном медресе «Низамия» в Багдаде. Высокая репутация сделала его доверенным лицом султанов и визирей, однако близость к политической и военной власти, а также порочность придворной жизни отталкивали его. После четырех лет преподавания в Багдаде он внезапно оставил свой пост и отправился в Дамаск и Иерусалим, поклявшись отныне не зависеть от чьего-либо покровительства. Совершив паломничество в Мекку, он вернулся в родной город, где основал небольшую частную школу и суфийскую обитель. Однако за пять лет до смерти он вновь изменил свою позицию и вернулся к преподаванию в публичном учебном заведении — медресе «Низамия» в Нишапуре. Своим последователям он объяснял это тем, что люди пребывали в богословском смятении, а власти умоляли его вновь заняться обучением народа.

Аль-Газали написал автобиографию, в которой утверждает, что во время преподавания в Багдаде он в течение двух лет изучал философию, дабы опровергнуть ее, и потратил третий год на написание своего труда «Опровержение философов», чтобы завершить этот замысел. Некоторые комментаторы полагают, что это было сделано во избежание подозрений, будто он глубоко изучал философию в более молодом возрасте, поскольку «Опровержение» представляет собой произведение выдающегося литературного и философского масштаба и воспринимается как зрелый, долго вынашиваемый труд. Среди других его работ — рукопись без названия, в которую он выписал множество отрывков из трудов других философов, и книга под названием «Учения философов», представляющая собой вольный перевод и адаптацию на арабский язык написанной на персидском книги Авиценны «Философия для Ала ад-Даулы». Когда-то считалось, что этот компендиум был подготовительной работой к «Опровержению», однако последующие исследования показывают, что он был написан позже и преследовал иную цель.

Выполненный аль-Газали перевод «Философии для Ала ад-Даулы» Авиценны в течение полутора веков после его смерти неоднократно переводился на латынь, а также на иврит. Первый латинский перевод появился во второй половине XII века нашей эры; его выполнили Доминик Гундисальви (ум. 1190) и Иоанн Испанский (период расцвета деятельности которого приходился на 1190 год), причем последний, возможно, был мосарабом (арабским христианином) в Толедо. Это было единственное сочинение аль-Газали, известное европейским философам в XII и XIII веках, и поскольку оно представляло собой перевод и адаптацию «Философии для Ала ад-Даулы», предполагалось, что аль-Газали был учеником Авиценны, а сама книга — кратким изложением трудов его учителя. Этому впечатлению способствовало то, что в большинстве латинских переводов опускалось предисловие, в котором аль-Газали дистанцируется от переводимого им текста.

Поскольку аль-Газали охарактеризовал свое «Опровержение философов» как «опровержение» философских воззрений, принято считать, что он отвергал все, что связано с аристотелевской мыслью. На самом деле все обстоит гораздо сложнее. Его главной мишенью были притязания философов на то, что логика и разум превосходят в качестве источника познания богословие, основанное на откровении и вере. Это подрывает ислам, утверждает аль-Газали, и побуждает некоторых философов пренебрегать своими религиозными обязанностями. Его метод заключается в том, чтобы взять ряд важнейших философских доктрин и доказать, что философам не удается обосновать их по стандартам собственных методов — главным образом потому, что предпосылки, из которых они исходят, принимаются без должной критической оценки. В некоторых случаях он показывает, что истины, которые признает он сам, не могут быть доказаны методами философов. Применяемые им контраргументы не во всем оригинальны; он использует труды христианских критиков-антиаристотеликов, которые были известны в спорах калама еще с IX века.

В своем разборе взглядов философов на причинность аль-Газали предвосхищает концепцию Юма относительно того, почему, хотя в причинно-следственных связях нет никакой «необходимой связи», мы думаем, что она есть. Проблема, которая обычно не дает покоя мыслителям, связанным богословскими ограничениями, заключается в том, могут ли существовать так называемые «вторичные причины» — то есть причины в природе, отличные от причинного воздействия самого божества. Решение, которое предлагает аль-Газали, состоит в том, что таких причин не существует: все происходящее является результатом Божьей воли. То же, что людям представляется связью между причиной и следствием — и что якобы отличает их взаимосвязанное появление от простого случайного совпадения событий, — есть не более чем привычка к ожиданию, формирующаяся у нас из-за того, что мы так часто видим эти события происходящими друг за другом.

Хотя большинство доктрин, оспариваемых аль-Газали, он сам не считал еретическими, три из них, по его мнению, бросают серьезный вызов исламской вере. Все они обнаруживаются в философии Авиценны, а именно: вечность вселенной, ограничение Божьего знания только универсалиями и отрицание телесного воскресения. Ислам учит противоположному: вселенная была сотворена Богом в определенный момент времени, Бог знает как единичные вещи, так и универсалии, а души умерших в один прекрасный день воссоединятся со своими телами. Поскольку доктрины Авиценны опасны для веры и могут ввести в заблуждение любого, кто их примет, аль-Газали в конце «Опровержения» выносит фетву, гласящую, что всякий, кто проповедует эти учения, является кафиром (неверным) и вероотступником, а потому подлежит смерти.

Аль-Газали нападал как на еретиков и вероотступников не только на философов масштаба Авиценны, но и на исмаилитов; в отношении последних он, по-види-мому, неверно истолковал их взгляды, приписав им веру в двух богов. Его труды установили границы терпимости с точки зрения шариата, опредевив критерии для выявления того, является ли то или иное учение вероотступничеством и неверием. Согласно им, существуют три фундаментальных догмата, которые не могут быть оспорены: единобожие, пророческая миссия Мухаммада и учение Корана о загробной жизни. Все что посягает на эти принципы, запрещено и должно караться смертью. Все остальное следует оценивать по существу, и даже если оно ошибочно, к нему следует относиться терпимо.

Он также предложил способ примирения противоречий между результатами строгого доказательного рассуждения и откровением, которые — поскольку и то, и другое истинно — могут быть лишь кажущимися противоречиями. Этот способ заключался в том, чтобы трактовать коранические изречения как символические, если они вступают в кажущееся противоречие со здравыми аргументами. Например, подобная аргументация доказывает, что природа Бога такова, что у него нет рук и он не восседает на престоле. Следовательно, те места в Коране, где упоминаются руки или восседание на престоле, носят символический характер. Однако запрещается давать символическое толкование чему-либо в Коране, если оно не противоречит результатам строгого доказательства. Большинство мусульманских богословов и правоведов после аль-Газали приняли эти взгляды, хотя некоторые утверждали, что в случаях конфликта между разумом и откровением последнее всегда должно иметь приоритет.

В исламском мире главным трудом аль-Газали считается его «Воскрешение наук о вере», посвященное этике повседневной жизни верующих, религиозным обрядам и обычаям, а также тому, что ведет к погибели, и тому, что ведет в рай. Он критикует материализм и превозносит жизнь в воздержании и добрых делах, утверждая, что тонкости богословия и правоведения далеко не так важны, как внутренняя чистота, которую приносит добродетель. Его привлекал суфийский путь к святости, и трактат, который некоторые считают популярным переложением «Воскрешения», известный на русском языке как «Алхимия счастья», проповедует идеал духовной самореализации и единения с божественным. «Именно мистики, а не мастера слова, — те, кто обрел реальный опыт», — писал он в автобиографии. «Я продвинулся по пути учения настолько далеко, насколько это вообще было возможно. То, что оставалось, нельзя было постичь изучением, но лишь непосредственным переживанием и вступлением на мистический путь».

Следует признать выдающуюся роль аль-Газали в установлении господства суннитского ашаризма в исламе, а следовательно, и в определении границ терпимости и ортодоксии в этой самой многочисленной ветви религии. Хотя он был далек от того, чтобы запрещать использование разума в логике и математике или привлечение эмпирических данных в астрономии и физике, совокупный эффект трех факторов — его нападок на фальсафу (хотя на деле они ограничивались метафизическими вопросами, затрагивающими богословие), учения «Воскрешения» и его собственной склонности к мистическому озарению — привел к тому, что догматическая строгость и фидеизм возобладали над размышлением и критической мыслью. В этом было и политическое измерение, связанное с различиями между суннитами и шиитами в других — богословских — отношениях. Следствием этого, как уже отмечалось, стало то, что философия осталась в гораздо большей степени занятием последних, нежели первых.

Ибн Рушд, известный на Западе как Аверроэс (1126–1198, Абу аль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд), ответил на «Опровержение философов» аль-Газали своим «Опровержением опровержения». Этот труд не спас репутацию философии среди суннитов, как, впрочем, и другие доктрины Аверроэса. Однако его комментарии к трудам Аристотеля сделали его ключевой фигурой для европейских схоластов, некоторые из которых по собственным соображениям критиковали его не менее сурово, чем его единоверцы.

Аверроэс родился в Кордове, в Андалусии, и был внуком известного и влиятельного судьи и правоведа Абу-ль-Валида Мухаммада (ум. 1126), чей сын, Абу-ль-Касим Ахмад, также был судьей, пока не лишился должности, когда в 1146 году династия Альмохадов сменила династию Альморавидов. Аверроэс продолжил семейную правовую традицию, заслужив репутацию правоведа. Однако он также снискал огромный авторитет в медицине; его трактат на эту тему, «Обобщения», на протяжении веков служил одним из главных медицинских учебников как в Европе, так и в исламском мире. Именно в ответ на просьбу альмохадского халифа Абу Якуба Юсуфа разъяснить ему учение Аристотеля Аверроэс принялся за написание комментариев ко всем трудам Аристотеля (за исключением «Политики») — труд, занявший тридцать лет. Среди прочего он также написал комментарии к «Государству» Платона и «Исагоге» Порфирия. Его целью было очистить подлинного Аристотеля от неоплатонических наслоений, навязанных более ранними философами исламского мира, и понять саму суть его философии. Его толкования временами были спорными, но глубина и масштаб его работы с аристотелевским наследием стали главной причиной возвращения Аристотеля в среду европейских схоластов.

Аверроэс перенял у Аристотеля идею о вечности Вселенной, из чего следовало, что она не была сотворена Богом. Он также истолковывал Аристотеля как мыслителя, отвергавшего идею личного бессмертия. Сам же Аверроэс утверждал, что существует лишь единый всеобщий разум — разум Бога, что противоречило представлению об индивидуальных душах, обладающих собственным разумом и волей. Эти воззрения вступали в конфликт как с мусульманским, так и с христианским вероучением, и когда комментарии Аверроэса дошли до схоластов в латинском переводе, они вызвали бурю. Мнения разделились: появились как восторженные сторонники Аристотеля — их называли аверроистами, — так и его противники. Ряд школ и университетов запретил лекции по Аристотелю, а в 1231 году папа Григорий IX учредил комиссию для проверки его трудов. К этому времени аристотелевские тексты уже начинали появляться на латыни напрямую с греческих оригиналов, минуя посредство арабского и сирийского языков. Вклад Фомы Аквинского не ограничился простым примирением Аристотеля с христианским вероучением (главным образом за счет отделения Аристотеля от трактовок Аверроэса); он сделал аристотелевскую мысль (в собственной интерпретации, ставшей известной как томизм) официальной философией Церкви.

Защита философии Аверроэсом начинается с утверждения, что Коран предписывает её изучение. В подтверждение он цитирует ряд сур (стихов), включая суру № 3 («Они размышляют о сотворении небес и земли») и суру № 59 («Размышляйте же, обладающие зрением!»). По его словам, лучше всего это делать, следуя практике правоведов, которая заключается в том, чтобы тщательно выводить следствия из фактов и принятых посылок. Всякий, кто способен к такому мышлению, должен им заниматься и опираться на труды предшественников, независимо от того, разделяют ли они ту же религию; не слепо, а принимая всё, что окажется истинным. Тем, кто желает изучать философию, следует это дозволить, поскольку любой вред, который она может им нанести, носит чисто случайный характер — подобно тому, как можно случайно пролить на себя воду, когда пьешь из чаши. Однако не у каждого есть способности к философии, и именно поэтому Коран говорит о трех путях постижения истины: доказательном (логика и доказательство), диалектическом (дискуссия и толкование) и риторическом (обыденная речь). Аверроэс охарактеризовал их как пути философии, теологии и масс соответственно.

Поскольку Коран содержит абсолютную истину, знание, полученное путем доказательного рассуждения, не может вступать с ним в конфликт. Кажущиеся противоречия должны быть именно таковыми — лишь кажущимися; поэтому, если философия и Писание расходятся во мнениях, Писание должно истолковываться символически. Подобное, утверждал Аверроэс, делалось всегда, поскольку Бог смешал скрытые смыслы с явными, дабы побудить людей к изучению Писания и внимательности при этом. Это можно рассматривать как еще один довод в пользу его мнения о превосходстве философского знания. Он признавал, что если умма пришла к консенсусу относительно значения того или иного текста, то это и есть его истинный смысл, а другие толкования запрещены; но там, где согласованного толкования нет, обсуждение текста должно быть свободным. Учитывая, что текстов, по поводу смысла которых достигнуто согласие, крайне мало, открывается широкий простор для дискуссий. В частности, по мнению Аверроэса, это означает, что аль-Газали неправ, запрещая такие взгляды, как вечность Вселенной, отрицание телесного воскресения и утверждение, что знание Бога касается только универсалий; все эти три вопроса по-прежнему открыты для обсуждения.

Существование Бога, по мнению Аверроэса, может быть доказано путем наблюдения за целесообразностью и разумным устройством Вселенной, однако он не соглашался с учением об эманации, утверждая взамен, что Бог трансцендентен миру. Стремясь примирить философию и религию, он доказывал, что спор о том, вечна ли Вселенная или же она была сотворена в определенный момент времени, может быть разрешен на основе аристотелевских принципов: Вселенная вечна, но форма была придана ей в определенный момент времени.

Те из схоластов, кого тревожили взгляды Аверроэса, понимали его так, будто он принимает следующее следствие: если рассуждения о знании и воле Бога могут быть в лучшем случае лишь метафорическими, то отсюда вытекает, что отношение Бога к миру исключает возможность Промысла (под «Промыслом» понимается действие Бога в мире, направляющее, изменяющее или вмешивающееся в жизнь отдельных людей и обществ). Священные Писания говорят об обратном, но у Аверроэса, как и у некоторых схоластов, теория «двойной истины» — согласно которой философия и теология приходят к истине каждая своим путем или (если формулировать мягче) видят одну и ту же истину по-разному — решает или позволяет обойти эту проблему. Отвечая непосредственно аль-Газали на вопрос о сотворении мира, Аверроэс утверждал, что вечные и временные деятели ведут себя совершенно по-разному. Временный деятель может принять решение, а затем отложить его исполнение, но для Бога нет разницы между тем или иным временем и нет зазора между намерением и действием. Зачем Богу сотворять мир в какой-то определенный момент времени, а не в любой другой? Да и в любом случае, до сотворения мира не существовало ничего, что позволяло бы разграничивать моменты времени, так что этот спор пуст.

Отличительным учением Аверроэса является концепция «единства разума». Он полагал, что разум представляет собой единую вечную сущность, к которой причастны отдельные люди, — примерно так, как если бы множество отдельных ноутбуков работали на одной и той же, действительно единой программе, но при этом каждый отдельный ноутбук имел доступ к тому, для выполнения чего эта единая программа его индивидуально использует. С помощью этого учения Аверроэс пытался объяснить, как возможно всеобщее знание. Он полагал, что это учение изложил Аристотель в трактате De Anima («О душе»), однако Аквинский в своем собственном трактате «О единстве разума против аверроистов» доказывал, что это неверное истолкование. Соответствующий раздел в De Anima пользуется репутацией крайне темного — отчасти из-за своей краткости, но также и потому, что, по собственному признанию Аристотеля, этот вопрос чрезвычайно сложен; тем не менее там он, судя по всему, действительно приводит доводы в пользу бессмертия и нематериальности той части ума, которая представляет собой «деятельный разум».

Тот парализующий эффект, который аль-Газали оказал на репутацию фальсафы в исламском мире, привел, как уже отмечалось, к её исчезновению — или, пожалуй, правильнее сказать, к её полному поглощению каламом (теологией) — в суннитском исламе, приверженцы которого сегодня составляют около 90 процентов мусульман. Но и после Аверроэса философия больше не процветала так, как в золотой век между IX и XIII веками (даже среди шиитов), если понимать под этим появление великих мыслителей, чей вклад стал бы полноценной и важной частью всеобщей истории философии. Причина проста: религиозная доктрина не слишком благосклонна к философскому размышлению; философская рефлексия слишком легко начинает оспаривать, расшатывать или подрывать догматическую уверенность. Та степень свободы, которую аль-Газали был готов предоставить фальсафе, выглядит весьма щедрой по последующим меркам, но её всё же оказалось недостаточно.