Как жаль, что богатство и глубина мысли в индийских философских традициях оказались практически скрыты от западной философии завесой санскрита и пали. Метафизика, эпистемология, логика и этика индийских школ также находятся за завесой ложного представления об их природе — а именно, убеждения, будто они представляют собой исключительно религии или теологические учения, а не философию. В действительности большинство этих школ нетеистичны. Это заблуждение проистекает из того факта, что один из наглядных способов объяснить цель всей индийской философии — назвать ее сотериологической (сотериология — это учение о спасении), поскольку она стремится положить конец страданию, коим является существование, через постижение истинной природы реальности. Соответственно, все эти школы предлагают целостный комплекс метафизики, эпистемологии и этики в рамках единой системы, а тот факт, что их практической целью является избавление от страданий, для многих служит поводом бездумно распространить на них термин «религия».

Школы индийской философии известны как даршаны; слово «даршана» буквально означает «видение», а в более широком смысле — «воззрение» или «точка зрения». В целом они делятся на две группы: астика («ортодоксальные») и настика («неортодоксальные»). Различие основано на том, признает ли даршана в качестве фундаментального авторитет Вед, древних священных текстов Индии (слово «Веда» означает «знание» или «мудрость»). Даршаны, не признающие авторитет Вед, — это буддизм, джайнизм и школа чарвака, именно поэтому их называют неортодоксальными.

Веды состоят из четырех сборников, или самхит: Ригведы, Яджурведы, Самаведы и Атхарваведы. Ригведа — это Веда гимнов мудрости; следующие две во многом совпадают по содержанию с Ригведой, но предназначены специально для использования в жертвенных ритуалах и в качестве богослужебных песнопений соответственно, тогда как Атхарваведа стоит особняком как собрание заговоров и заклинаний против зла и болезней.

Ригведа считается самой древней; она датируется примерно 1100 годом до н. э., но восходит к гораздо более ранней и длительной устной традиции.

История северо-западной Индии в период между 1500 и 500 годами до н. э. известна как «ведийский период», когда складывались сами Веды, а вместе с ними, в более позднюю часть этой эпохи, — руководства по совершению ведийских обрядов, называемые брахманами, и комментарии к сокровенному смыслу текстов и ритуалов, именуемые араньяками. В некоторых из этих последних трудов уже встречаются рассуждения философского характера. Однако главными философскими текстами, связанными с Ведами, являются Упанишады. Слово «упанишада» буквально означает «сидеть близко, внимая» (то есть у ног учителя), и они также известны под названием Веданта, поскольку считаются завершающими частями или заключительными разделами Вед, воплощающими в себе их высший смысл и цель.

Ведийская литература считается шрути, то есть «услышанным» — явленным либо непосредственно самой высшей реальностью, либо через постижение древними риши («мудрецами») в процессе их медитаций. Шрути противопоставляется смрити, «запомненному», к которому относится вся остальная литература. В некоторых из самих текстов шрути говорится, что они были «смастерены» искусством риши, подобно тому как плотник строит колесницу.

Из примерно ста упанишад десять считаются наиболее важными, и среди них особое место занимает Брихадараньяка («Великая лесная упанишада»). Она была создана около 700 года до н. э., и ее авторство приписывается мудрецу Яджнавалкье. Она начинается словами: «Ом. Утренняя заря — это голова жертвенного коня, солнце — его глаз, ветер — его дыхание, огонь, находящийся во всех людях, — его раскрытая пасть, год — его тело». Это вступление создает обманчивое впечатление о том, что следует далее, ибо беседы и споры, составляющие основную часть текста, служат удивительным источником представлений о «Я» (Атмане) и его единстве с высшей реальностью (Брахманом), которые более подробно и четко раскрываются в даршанах последующей философской традиции*. Способ изложения этих тезисов допускает самые разные толкования, но глубина и богатство содержащихся в них идей чрезвычайно велики. Санскритолог Пауль Дойссен (1845–1919), немало сделавший для того, чтобы привлечь серьезное внимание Запада к традиции упанишад, писал, что она проливает «если и не самый научный, то все же самый сокровенный и непосредственный свет на последнюю тайну бытия». Это мнение разделял и Шопенгауэр, который держал томик упанишад у своей постели и говорил о них: «Во всем мире нет более благотворного и возвышающего чтения. Оно было утешением моей жизни и станет утешением моей смерти».

Прежде чем перейти к более детальному рассмотрению отдельных даршан, полезно сделать их краткий общий обзор. Шесть ортодоксальных школ — это санкхья, йога, ньяя, вайшешика, пурва-миманса (иногда просто «миманса») и веданта (иногда «уттара-миманса»). Три главные неортодоксальные школы (существовали и другие, второстепенные) — это, как уже упоминалось, чарвака, буддизм и джайнизм.

Санкхья — старейшая из ортодоксальных школ, основанная автором «Санкхья-сутр», мудрецом Капилой (VII или VI век до н. э.). Она утверждает дуализм материи (пракрити) и сознания (пуруши, что также означает дух или «Я») и считает их в равной степени реальными. Она является плюралистической в своем утверждении, что существует множество пуруш.

Учение школы ньяя об эпистемологии и логике было записано Акшападой Гаутамой в VI веке до н. э. в «Ньяя-сутрах». Выдвигая форму прямого реализма, она подчеркивала важность критической оценки источников знания (праман), в качестве которых выделяла чувственное восприятие, логический вывод и свидетельство авторитетов.

Школа вайшешика представляет собой вариант и развитие школы ньяя. Ее основателем считается Канада Кашьяпа, живший где-то между VI и II веками до н. э. Школа предложила натуралистическую и атомистическую метафизику, утверждающую, что все сущее состоит из неуничтожимых, неделимых и вечных атомов (параману). Ее теории отношений и причинности чрезвычайно сложны. Школы ньяя и вайшешика часто рассматриваются как единая школа.

Пурва-миманса — самая близкая к религии (в обычном смысле этого слова) из всех даршан. Она ритуалистична и требует от своих последователей безоговорочной веры в Веды и соблюдения предписанных ими жертвоприношений, особенно огненных, исходя из убеждения, что без их совершения вселенная пострадает. Поэтому другое название пурва-мимансы — «карма-миманса», из-за сосредоточенности на действии, карме. Тем не менее она не является теистической в чистом виде; ее ранние приверженцы не придавали значения божествам, но в ходе дальнейшего развития этого мировоззрения в него проникли теистические элементы. Основатель школы, Джаймини, жил в IV веке до н. э. Он утверждал, что словесное свидетельство, Слово, или Шабда Вед, является единственным авторитетным источником знания. Школа рассматривала Веды как апаурушея — «самооткровенные», «неписаные» — и полагала, что это утверждает их авторитет.

Веданта, или уттара-миманса, — это школа, чья метафизика достаточно близка к буддийской, чтобы казаться западным людям отчасти знакомой. «Веданта» означает «конец Вед», и, соответственно, она черпает основное вдохновение из упанишад. Она учит, что мир — это иллюзия, майя; одно из направлений веданты, восходящее к мудрецу Ади Шанкарачарье, который, как считается, жил в VIII веке до н. э., преподает учение адвайты, недвойственности, делая упор на упанишадской теме о том, что индивидуальная душа, Атман, и высшая реальность, Брахман, — это одно и то же. Веданта делает акцент на идеях реинкарнации (пунарджанмы) и влиянии накопленной кармы на перспективы перерождения и окончательного освобождения от него.

Самая ранняя из неортодоксальных (настика) школ — чарвака, также известная как локаята (или, возможно, школа с таким названием была настолько близка по своему учению к чарваке, что они слились). Она восходит к VIII веку до н. э. Она является нетеистической, материалистической по своей метафизике и эмпирической по эпистемологии, рассматривая непосредственное восприятие как главный источник знания.

Буддизм был основан Сиддхартхой Гаутамой, жившим где-то между началом VI и концом IV века до н. э. (вероятнее всего, в последний период). Это нетеистическая философия, предлагающая путь избавления от страданий, как и другие школы, но с радикально иной метафизикой, полностью отрицающей реальность Атмана и Брахмана. Со временем более поздние версии буддизма обросли сверхъестественной атрибутикой, как это происходит почти со всеми системами, когда они становятся популярным мировоззрением и руководством по преодолению жизненных трудностей («популярным» здесь в значении «народным»). Буддизм известен во всем мире, привлекая как последователей, так и интерес, хотя на своей родине он больше не имеет столь сильного влияния. Легенды о Будде (рисующие его принцем, который вел беззаботную, огражденную от невзгод жизнь, пока однажды не покинул дворец и не увидел страдания мира) множились на протяжении веков; базовым же для различных буддийских школ остается учение о Четырех благородных истинах и Восьмеричном пути к освобождению от существования путем достижения нирваны (угасания). Четыре благородные истины гласят: жизнь есть страдание; страдание возникает из-за желаний и невежества; страдания можно избежать; и достичь освобождения можно, ведя добродетельную жизнь и практикуя медитацию. Восьмеричный путь включает в себя: правильное воззрение (понимание), правильные эмоции, правильную речь, правильное действие, правильный образ жизни (труд, не причиняющий вреда другим), правильное усилие, правильное памятование и правильную медитацию.

Считается, что джайнизм существовал задолго до того, как мудрец Махавира в VI веке до н. э. дал ему новый импульс. Джайны почитают его как двадцать четвертого тиртханкара, или первооткрывателя брода через океан бесконечных рождений и смертей (сансары). Тиртханкары — это те, кто достигает истинного понимания природы собственного «Я» и благодаря этому способны переправиться через сансару, оставляя после себя руководство для других, которые могут последовать за ними и тем самым достичь освобождения (мокши). Джайнизм нетеистичен, он учит аскетизму и ахимсе (непричинению вреда).

Школы астики — это притоки, впадающие в индуизм, совокупность родственных взглядов и практик, которые в ходе своей эволюции стали теистическими в период формирования «индуистского синтеза» между 500 годом до н. э. и 300 годом н. э. Именно в этот период был провозглашен авторитет Вед, а также произошла интеграция писаний смрити, наиболее заметными среди которых являются «Махабхарата» и «Рамаяна», и особенно часть первой из них, известная как «Бхагавадгита», которая занимает в индуизме столь высокое положение, что ее иногда относят к шрути, а не к смрити — «услышанному», а не «запомненному».

Из школ настики продолжают существовать буддизм в его разнообразных развитых формах и джайнизм в одной из двух его главных традиционных ветвей. Чарвака же давно исчезла.

Все эти школы во многом сходны по своему мировоззрению — некоторые или все они разделяют темы страдания, освобождения через угасание после постижения истинной природы реальности и/или накопления достаточного количества благой кармы, иллюзорности вещей в повседневном опыте, аскетизма и медитации как катализаторов процесса освобождения; эти идеи повторяются во всех школах и касаются их общей главной этической проблемы — цели избавления от страданий. Различия заключаются главным образом в тонких технических деталях эпистемологических и метафизических оснований этих тем.

Более детальное рассмотрение некоторых даршан дает лучшее представление об их философской утонченности. Рассмотрим дуализм санкхьи. Это не дуализм «разума и материи» в понимании западной традиции, а дуализм сознания и всего того, что им не является, — соответственно, пуруши и пракрити. Более того, пуруша — это чистое сознание, нечто гораздо более фундаментальное, чем то, что обычно принято понимать под «разумом».

Санкхья утверждает, что пракрити — все, кроме сознания, — состоит из сочетания трех качеств или свойств (гун): соответственно, саттвы («сущности»), понятие которой предполагает просветление, ясность, гармонию, благо; раджаса («пыли»), понятие которой указывает на активность, страсть, движение, изменение; и тамаса («тьмы»), понятие которой ассоциируется с вялостью, тяжестью, отчаянием, хаосом. Пракрити стабильна, находясь в состоянии полной непроявленности или потенциальности, когда три гуны пребывают в равновесии. При нарушении этого равновесия разворачивается последовательность событий, в ходе которой пракрити проявляет себя в двадцати трех независимых структурах, называемых таттвами. Высшей является буддхи, воля или интеллект, который, хотя и не обладает сознанием, настолько близок к пуруше, что кажется сознательным. Другие структуры — если кратко перечислить их — это чувство индивидуального «Я», которое можно назвать «самостью»; одушевленные способности воспринимать, говорить, двигаться, принимать пищу и размножаться; «тонкие элементы» звука, вкуса, осязания, зрения и запаха; а также «грубые элементы» пространства, воздуха, огня, воды и земли, которые в своих сочетаниях образуют обычные объекты физического мира.

Три достоверных источника знания согласно эпистемологии санкхьи — это восприятие, умозаключение и авторитетное свидетельство, именно в таком порядке важности. Мы знаем, что есть огонь, когда видим его; мы знаем — с определенной долей опровержимости, — что есть огонь, когда выводим его существование из вида поднимающегося вдали дыма; мы знаем — с еще большей степенью опровержимости, — что есть огонь, который мы не можем ни увидеть, ни вывести логически, но о котором нам сообщает надежный источник. При восприятии органы чувств воспринимают свои объекты — цвета для глаза, звуки для уха, — и эти восприятия, в свою очередь, складываются в представление умом (манасом), в которое эго (ахамкара) привносит свою перспективу, а интеллект (буддхи) — понимание. Это тройственное сочетание и есть знание. Как это показывает, манас, ахамкара и буддхи представляют собой три составляющие того, чему в английском языке дали бы общее название «разум». Этот трехчастный разум не является пурушей; но пуруша «свидетельствует» об этой деятельности, тем самым наделяя ее сознанием. Согласно одному сравнению, пуруша — это хозяин дома, трехчастный разум — привратник, а органы чувств — двери.

Сотериологический аспект санкхьи — то есть учение об освобождении от страданий — обладает тонкостью, проистекающей из того факта, что пуруша в онтологическом смысле совершенно отличен от пракрити, то есть принадлежит к иному порядку реальности. Учение состоит вовсе не в том, что пуруша как Истинное «Я» нуждается в освобождении от оков пракрити, поскольку, будучи иным порядком реальности, пуруша не может находиться ни в каких отношениях — кроме как в качестве свидетеля — с чем-либо, что существует в пракрити или происходит из нее. Освобождение состоит скорее в осознании того, что человек не связан пракрити и не привязан к ней; оно заключается в признании онтологического различия и вытекающего из него следствия, что пуруша уже свободен и всегда был свободен. Общей чертой индийских сотериологий является то, что они гностичны: освобождение — это обретение знания, а источником страданий выступает невежество.

Причинность — важная тема в даршанах. Учение санкхьи по этому поводу гласит, что следствия существуют еще до своего проявления, в форме скрытого потенциала в своих причинах. Причинность — это выявление того, что уже неявно содержалось в причине. Важность этого для метафизики санкхьи заключается в том, что отсюда следует: мир как эманация Абсолюта (Брахмана) уже пребывал в Абсолюте до своего проявления. Что касается пракрити, идея, по-видимому, заключается в том, что причинность — это развертывание самой причины в следствие. В обоснование этого взгляда санкхья указывает, что он не требует возникновения чего-либо, чего не существовало ранее, и объясняет, почему следствия всегда имеют ту же природу, что и их причины (коровы всегда рождают коров).

Санкхья считается наименее разработанной или утонченной из даршан, поскольку она является самой ранней. Философии — или, в силу связи между ними, единая философия — школы ньяя-вайшешика не только более развиты, но и обладают чертами, узнаваемо сходными с главными идеями западной метафизики.

Ньяю можно перевести как «логика», и большая часть ее дискуссий касалась методов доказательства. Вайшешика — это философия природы, которая стремится выявить многообразие вещей, к которым применимы познание и язык, тем самым обеспечивая им объективную основу. Более ранние комментаторы и последователи, развивавшие эти взгляды, связывали их друг с другом; гораздо более поздние толкователи — в последние века первого тысячелетия нашей эры — придали им теистическое измерение и связали объединенную школу с поклонением Шиве*.

Определяющий постулат ньяя-вайшешики сводится к формуле: «существование — это познаваемость и именуемость». В свой классический период вайшешика разработала сложную теорию причинности, включающую набор строго определенных «первичных сущностей», падартх: субстанцию, качество, движение, особенное, общее, присущность и небытие. Санскритский термин «падартха» этимологически означает «референт (артха) слова (пада)», и первые три категории — субстанция, качество и движение — считаются первичными. Однако все эти категории обладают аститвой, что означает «естьность», то есть бытие, необходимое для их познаваемости и именуемости. Соответственно, они реальны и объективны. «Небытие», или «отсутствие», добавленное к списку категорий позже, точно так же обладает независимым существованием, ибо об отсутствии чего-либо можно знать и говорить.

В категории субстанции выделяют девять субстанций: земля, вода, воздух, огонь, эфир, время, пространство, душа и ум. В категории качества насчитывается двадцать четыре качества — весьма разнородный список, включающий чувственные качества цвета, звука и запаха, а также такие абстракции, как ненависть, заслуга и близость. В категории движения выделяют пять типов: подбрасывание вверх, отбрасывание вниз, расширение, сжатие и перемещение. Между разными категориями существуют особые соответствия между качествами и субстанциями: земля связана с запахом, вода — со вкусом, огонь — с цветом и так далее. Душа ассоциируется, помимо прочих качеств, со знанием, удовольствием, желанием, страданием и ненавистью.

Субстанции (дравья) бывают либо вечными, либо невечными. Вечными — поскольку они неразрушимы — субстанциями являются атомы и то, что они образуют. Атомы не только предельны в онтологическом смысле — нет ничего, на что их можно было бы разделить, как следует из самого названия, — но и в конечном счете индивидуальны, то есть отличны друг от друга. Выражение антья вишеша, указывающее на это, и послужило источником названия школы — «вайшешика». По своей природе атомы соединяются и разъединяются, образуя субстанции промежуточного размера, которые поэтому невечны. Пространство, время и души, однако, одновременно совершенно индивидуальны и бесконечны по размеру (хотя каждая душа ограничена, когда связана с физическим телом).

Школа проводила различие между «быть белым» как качеством и «белизной» как универсалией. Это связано с фундаментальной моделью ее онтологии «субстрат — свойство»: субстанция, дхармин, обладает присущим ей свойством, дхармой, — причем «присущность», самавая, является особым понятием в этом учении. Техническая переформулировка утверждений обыденного языка в форму дхарма-дхармин дает онтологически ясное представление о том, что утверждается; так, говорить или думать о корове — значит говорить или думать об универсалии «коровности», которая находит свое воплощение в определенном месте X (субстрате) посредством отношения присущности, что дает нечто вроде: «“коровность” присуща здесь». Было отмечено, что в санскрите — в еще более выраженной степени, чем в немецком языке, — термины могут объединяться в сложные слова и дополняться как для повышения уровня абстракции, так и для субстантивации абстракций таким образом, что отсылка к ним наделяет их независимой реальностью. Одним из следствий этого является то, что отношение присущности трактуется как независимо реальное. Считалось, что это необходимо, поскольку единство неразделимых вещей (например, поверхности и ее цвета), состоящее из субстанции и качества, требует, чтобы связывающее их звено было столь же реальным, как и они сами.

Учение вайшешики о самавае — присущности — лежит в основе ее реалистической космологии. Присущность связывает часть и целое, качество и субстанцию, действие и субстанцию, родовые признаки и их индивидуальные проявления, вечную субстанцию и предельную индивидуальность атомов. От самого малого до самого крупного масштаба все взаимосвязано благодаря самавае.

Присущность — это один из трех типов причин, признаваемых школой: присущая, неприсущая и действующая. Присущая причина — это то, в чем пребывает следствие, подобно тому как ткань присуща нитям, из которых она соткана. Неприсущая причина соотносится либо с причиной, либо со следствием; например, расположение нитей является неприсущей причиной ткани (нити могли бы быть сотканы в другом порядке). Действующая причина — это работа ткацкого станка, соткавшего из нитей ткань. Учение вайшешики заметно отличается от взгляда санкхьи, согласно которому следствие должно существовать в своей причине; вайшешика утверждает, что следствие должно быть новой сущностью, не содержащейся в причине, а созданной ею заново. Причина определяется как «неизменный предшественник следствия», чтобы избежать трактовки абсолютно всего, что предшествовало следствию, как части его причины. Чтобы избежать трудностей, связанных с тем, сколько времени может пройти или сколько промежуточных факторов может возникнуть между причиной и ее следствием, добавляется оговорка, что причина не должна быть «слишком отдаленной» от следствия, причем отдаленность или несущественность определяются несколькими способами в зависимости от длины и характера промежуточной цепочки факторов.

В ньяя-вайшешике четыре источника познания, праманы, признаются достоверными: восприятие, логический вывод, сравнение и свидетельство. В великом споре между философами этой школы и буддистами последние утверждали, что существуют только два достоверных источника познания — восприятие и логический вывод. Выдающийся буддийский мыслитель Нагарджуна во II веке нашей эры призвал ньяя-вайшешику объяснить, что обосновывает сами праманы. Если притязание на знание основывается на восприятии, то что оправдывает само восприятие как основу знания? Возникает угроза регресса в бесконечность; это аналогично проблеме индукции как формы рассуждения, единственным оправданием которой, по-видимому, служат индуктивные основания ее прошлых успехов. Мыслители ньяя-вайшешики могли бы ответить, что праманы самообоснованны в том смысле, что они демонстрируют свою достоверность, когда обосновывают притязания на знание, подобно тому как свет лампы освещает саму лампу, от которой он исходит. Нагарджуна возражал, что подобный пример работает только в том случае, если мы мыслим свет лампы как нечто, что сначала не являлось светом, а это противоречие.

«Ньяя-сутры» определяют восприятие, пратьякшу, как невербальную, безошибочную связь между органом чувств и объектом. Со временем эта концепция эволюционировала, сместив фокус с акта восприятия, как это было в классической ньяя-вайшешике, на сам перцепт; этим изменением незамедлительно воспользовались буддийские критики, что заставило школу в дальнейшем (в VI веке нашей эры) вернуться к настаиванию на акте, а не на его содержании. Ошибки и иллюзии объясняются наличием трех источников. Первый — это вера в то, что несуществующая вещь существует. Второй — полагать, будто то, что существует только в сознании, существует вне его. Третий — случай, когда воспринимаемое не может считаться нереальным, поскольку оно воспринимается, и тем не менее то, что человек считал воспринимаемым, нереально, а является чем-то другим, как при иллюзии или ошибочном восприятии — например, когда видишь куст в темноте и принимаешь его за собаку.

Собственной областью ньяи, как уже упоминалось, является логика. Её классическая схема вывода имеет следующую форму: сначала идет утверждение тезиса, затем приводятся доказательства в его пользу, далее следует формулировка общего принципа, затем демонстрация того, что данный конкретный случай подпадает под этот принцип, и, наконец, вывод о том, что исходное утверждение верно. Классический пример из ньяи выглядит следующим образом. Тезис: на холме есть огонь. Доказательство: над холмом поднимается дым. Общий принцип: там, где есть дым, есть огонь. Подведение под правило: это конкретное явление поднимающегося над холмом дыма согласуется с принципом, связывающим дым и огонь. Заключение: это доказывает тезис о том, что на холме есть огонь. Метатеория таких выводов содержит интересное предвосхищение использования методов включения и исключения из классов или родов, подобных диаграммам Венна или теоретико-множественному аппарату: так, утверждаемое должно относиться к чему-то, что попадает в класс вещей, охватываемых этим принципом, — или же, если приводится отрицательный пример, должно находиться вне его (изменим пример на вывод «на холме нет огня» из отсутствия дыма), — а понятие того, к чему отсылает субъект доказываемого тезиса, должно аналогичным образом подпадать под понятие предложенного основания доказательства. И так далее.

Ньяя-вайшешика — это живая философская традиция. Навья-ньяя представляет собой её высокоразвитую техническую форму, которая с конца XIII века нашей эры и по сей день соотносится со своими классическими предшественниками примерно так же, как современная западная философия соотносится с философией древности. Её теории универсалий, истины и познания, на которые лишь намекает приведенный выше краткий очерк, представляют глубочайший интерес и отличаются утонченностью; они позволяют провести чрезвычайно содержательное и обогащающее сравнение с теми же темами в западной философии.

Школы астики (ортодоксальные философские школы), будь то в дуалистических или монистических формах, разделяют общую отправную точку — упанишадскую концепцию отношений между Атманом (я, душой) и Брахманом (Абсолютом, реальностью в целом, всеобщим я). В классическом представлении упанишад Атман и Брахман — это две стороны, субъективная и объективная, одной и той же реальности; они, как учит адвайта-веданта (недуалистическая форма веданты), тождественны друг другу. В этом заключается смысл махавакьи, «великого изречения» упанишад: tat tvam asi, «То ты еси» («Ты есть То»), которое истолковывают как подразумевающее «Я есть То» и, следовательно, «Атман есть Брахман». Прояснение этой концепции предельной природы реальности наряду с детальной разработкой метафизических и эпистемологических аспектов воззрения, указывающего верный путь к сотериологическому результату — а именно к тому, как достичь освобождения от страданий путем преодоления неведения, выступающего их первопричиной, — как раз и составляет цель школ астики.

Буддизм же утверждает, что это ошибка. В резком контрасте с учениями астики буддизм заявляет, что нет ни Атмана, ни Брахмана, ни абсолютной реальности; нет не только «я», но и вообще какого-либо постоянства. Постулирование существования постоянного «я» и попытки объяснить его природу — это не просто ложная цель, но и сам источник страдания. Строгая критическая аргументация буддийских мыслителей направлена на то, чтобы свести феноменальное мышление и его объекты к освобождающему постижению дхармадхату — того, «как всё обстоит на самом деле».

Буддийские школы вели друг с другом споры высочайшей сложности. Проиллюстрировать это можно на примере различия, проводимого в текстах Абхидхармы (составлявшихся начиная с III века до нашей эры и представлявших собой комментарии и развитие сутр, или учений Будды). Это различие между первичным, или субстанциональным, существованием и вторичным, концептуальным, или производным, существованием. Школа мадхьямаки утверждала, что всё сущее является вторичным; когда же пытаются отыскать первичные сущности, не находят ничего. Если попытаться свести вторичные сущности к первичным, которые якобы лежат в их основе, такое сведение приводит к пустоте: ничто не обладает самобытием. В терминах истины это равносильно утверждению, что «абсолютная истина состоит в том, что никаких абсолютных истин не существует». Но сама пустота, шуньята, порождена причинами и условиями — не в том смысле, что когда-то существовали первичные сущности, которые затем исчезли, оставив после себя лишь вторичные, а в том смысле, что вещи, которые мы в своем опыте считаем реальными, суть лишь условности, лишенные субстанции. Понять, что они пусты, бессмысленны, несубстанциональны, представляют собой лишь поток ничто, значит увидеть, что они не заслуживают того желания или вожделения, которое мы к ним испытываем. До тех пор пока мы считаем их субстанциональными, мы пребываем в неведении относительно их истинной природы, и именно поэтому возникает страдание.

Школа йогачары считала учение мадхьямаки несостоятельным на том основании, что ничто не может быть вторичной сущностью, если нет первичной сущности, по отношению к которой она была бы вторичной. Поэтому им пришлось постулировать первичную сущность и выдвинуть на эту роль недуальный поток сознания — «только сознание», или читтаматра. Как следует из названия, последователи йогачары проявляли особый интерес к медитации, чем и объясняется их стремление отождествить первичную сущность с тем, что пребывает на глубочайшем феноменологическом уровне свободного сознания в медитации. Тем не менее учение йогачары о трех аспектах, определяющее природу читтаматры, показывает, что конечная точка аргументации — пустота, пусть и описываемая иначе, — совпадает с учением мадхьямаки. Первый аспект — это сфера субъектно-объектной дуальности (то, как представляют себе мир непросветленные, что наглядно подтверждает используемый ими язык). Второй аспект — «зависимый»: поток опыта, который непросветленные ошибочно разделяют на субъект и объект, в то время как этот поток опыта — всё, что существует. Третий, «совершенный» аспект — это постигаемая в медитации истина о вещах: пустота, но переопределенная как «недуальность».

В школе Дигнаги — Дхармакирти признаются только два источника познания: восприятие и умозаключение. Они составляют «верное познание», определяемое как «знание, не опровергаемое опытом». Аргумент Дигнаги в пользу существования всего двух источников познания заключается в том, что обыденный опыт дает нам лишь два аспекта: единичное — то, что мы воспринимаем, и общее — то, о чем мы умозаключаем. Универсалии не реальны, а восприятие единичного происходит лишь мгновенно, и этот миг представляет собой «неконструируемое» восприятие, в то время как за ним непосредственно следует восприятие «конструируемое» путем интерпретирующего приписывания качеств и свойств — то есть универсалий. Однако конструируемое восприятие может вести к правильному действию и потому, в силу неопровержимости опытом, признается знанием. Поскольку этот взгляд можно описать как опирающийся на различие между «знанием-знакомством» и «знанием по описанию», здесь прослеживается очевидное сходство с такими концепциями, как теория Рассела в более поздней западной эпистемологии (см. с. 352 выше).

Дигнага полагал, что существует четыре вида восприятия: чувственное восприятие, ментальное восприятие, йогическое (экстрасенсорное) восприятие и рефлексивное восприятие, или самоосознавание. Другие буддийские мыслители критически отнеслись к включению последнего в число видов восприятия, усматривая в нем некое «осознание осознания», что неявно предполагало наличие «я» — быть может, высшего «я»? — а для учения, утверждающего иллюзорность «я», это создавало серьезные трудности.

Влиятельные идеи были выработаны школой Дигнаги — Дхармакирти не только в эпистемологии, но и в логике: так, созданная Дигнагой хетучакра, «колесо оснований», демонстрирует все возможные сочетания основания с его положительными и отрицательными примерами и определяет, какие из них образуют правильное умозаключение. Из девяти подобных сочетаний верными являются лишь два: в обоих случаях основание, хету, должно присутствовать в субъекте и в положительном примере, но отсутствовать в отрицательном примере. К примеру, заключая, что на вон том холме полыхает огонь, поскольку мы видим поднимающийся над ним дым, мы имеем положительный пример связи огня и дыма (скажем, очаг у себя в кухне) и отрицательный пример, где связь огня и дыма полностью исключена (например, вода в озере).

Путь к освобождению для джайнов — их название происходит от джина, «победа», что подразумевает превозможение страдания через выход из круга перерождений к освобождающему небытию — состоит в ненанесении вреда (ахимса), нестяжательстве (апариграха), аскетизме и признании того, что реальность бесконечно сложна и многомерна (анекантавада), а потому дать чему-либо одно-единственное исчерпывающее описание невозможно. Это означает, что всё, о чем мы думаем или говорим, в лучшем случае истинно лишь отчасти и всегда верно лишь «с определенной точки зрения» (сьядвада). Любая точка зрения содержит долю истины, поэтому суждения «с определенной точки зрения X есть» и «с определенной точки зрения X нет» вполне могут быть истинными одновременно. Соответственно, джайнское учение о субстанции допускает, что она одновременно и изменчива, и стабильна. Утверждать же, будто она непременно должна быть либо тем, либо другим, — значит проявлять односторонность, эканта, или даже «экстремизм». Параллель со скептицизмом здесь поразительна. Выдвигалось предположение (см. с. 120 выше), что Пиррон из Элиды побывал в Индии и воспринял свои взгляды от тамошних «нагих философов», гимнософов; весьма вероятно, что это были джайны, чьи наиболее ревностные приверженцы и в самом деле ходили обнаженными.

Единственным источником сведений о школе чарвака-локаята служат враждебные отзывы и критика со стороны ее оппонентов. Из них следует, что эта школа была эмпирической, материалистической и гедонистической. В эпистемологии она придерживалась радикального эмпиризма, утверждая, что чувственное восприятие — единственный достоверный источник познания; в метафизике она стояла на позициях радикального материализма, отрицая существование души, богов или загробной жизни; в этике же ее считали гедонистической, поскольку она превозносила ценность удовольствий. «Локаята» означает «направленное на мир» или «народное» и, возможно, изначально указывало на материалистические, посюсторонние убеждения и образ жизни простых, необразованных людей. Однако со временем это название стало означать «скептическое», поскольку сведение всего познания исключительно к чувственному опыту подразумевает, что умозаключение по самой своей сути сомнительно и условно, — и этот вывод школа охотно принимала.

«Чарвака» — это имя гипотетического основателя школы, хотя более ранним ее основоположником и предполагаемым автором утраченной сутры (известной лишь во фрагментах) считается некий Бархаспатья. В цитатах из «Бархаспатья-сутры» утверждается, что чувственное восприятие ничего не говорит нам ни о реинкарнации, ни о том, приносят ли какую-либо пользу ритуалы и жертвоприношения, ни о существовании иных миров вроде ада и небес, ни о том, влекут ли за собой поступки благие или дурные последствия в этой или предполагаемой иной жизни. Соответственно, нет никаких причин верить во все это. Напротив, восприятие говорит нам, что природные вещи сами по себе являются причиной своего существования, а их свойства коренятся в их физическом строении и проистекают из него. Сознание есть продукт физических процессов в теле. Поскольку реальностью является именно физическое существование, благом признается удовольствие и избегание боли. «Вкусная еда, молодые женщины, изящные одежды, благовония и гирлянды» — так (в критическом ключе в «Сарвасиддханта-самграхе») описываются представления школы чарвака о рае, тогда как мокша, освобождающее угасание, наступает естественно и неизбежно со смертью.

Взгляд на жизнь, которого фактически или функционально придерживается большинство людей в современных развитых обществах, в точности совпадает со взглядом школы чарвака.

Эти краткие наброски идей некоторых индийских философских школ призваны показать, что если бы мы обладали достаточными языковыми знаниями для их детального изучения, то это позволило бы глубже понять проблемы, которые столь же фундаментальны для западной философии, как и для них. Существует предположение, что между индийскими и греческими мыслителями происходил диалог — великая Персидская империя на протяжении многих веков граничила с обоими их мирами, на востоке и на западе соответственно, и маловероятно, чтобы контактов или обмена идеями между ними вообще не существовало. Греческий язык и санскрит восходят к единому древнему праязыку — индоевропейскому, или простому арийскому, а языки в своем словаре и структуре несут в себе отголоски мировоззрения тех, кто на них говорит. Идеи субстанции и свойства, причинности, знания, разума и сознания, вопрос о том, раскрывает ли повседневный опыт истинную природу реальности или вводит нас в заблуждение, — всё это лежит в самом сердце философии, и как индийская, так и западная мыслительные традиции обращаются к ним поразительно схожим образом.