Ярлык «континентальная философия» — неточный, как отмечалось в начале этой части, но укоренившийся в обиходе — представляет собой собирательный термин для множества самых разных направлений: феноменологии, экзистенциализма, герменевтики, критической теории, психоанализа, структурализма, постструктурализма, деконструкции, марксизма, концептуальной археологии, а также подходов к вопросам науки, разума, жизни и феминизма, использующих ресурсы тех или иных из вышеперечисленных интеллектуальных движений.

Крупнейшие фигуры континентальной философии первой половины двадцатого века — Гуссерль, Хайдеггер, Мерло-Понти и Сартр — занимаются тем, что аналитические философы сочли бы вполне узнаваемой философией. Применяемая ими методология преемственна по отношению к методологии Канта и Гегеля, причем последний образует наиболее значимый интеллектуальный фон. В этом заключается главная точка расхождения с аналитической философией, чей выбор подходов и интересов, продиктованных логикой и уважительным отношением к науке, привел к формированию круга тем, который со временем все больше отдалялся от сферы интересов континентальных философов — ситуация, ставшая еще более очевидной во второй половине века.

В этот поздний период труды некоторых из наиболее заметных мыслителей — Гадамера, Делёза, Деррида, Рикёра, Фуко (но не Хабермаса) — с точки зрения аналитической традиции уже менее узнаваемы как философия, при этом сами авторы расходятся в своих интересах друг с другом столь же сильно, как и с аналитическими философами. Вопрос о том, является ли деятельность некоторых из этих авторов «философией» или нет — одни утверждают, что нет, другие видят в этом расширение самого понятия философии, — возможно, не так уж важен, хотя для автора истории философии он поднимает вопросы о том, кого включать, а кого исключать, учитывая, что данная книга представляет собой конкретно историю философии. Мой ответ на этот вопрос приводится ниже. Верно, однако, что некоторые из этих мыслителей скорее применяют определенный метод, нежели излагают и обосновывают воззрение, тогда как последнее является стандартной процедурой в аналитической философии — хотя, разумеется, любые применяемые методы несут в себе скрытые воззрения, ибо ни одно человеческое начинание не обходится без предпосылок и (пусть даже косвенных) целей.

Главную причину, по которой аналитические философы уделяют столь мало внимания континентальной философии, следует признать откровенно. Дело в том, что первые испытывают нетерпение (в лучшем случае; в худшем — презрение) по отношению к тому, что они воспринимают как зло/употребления и за/путывание языка, которые — и здесь я проиллюстрирую эту мысль — в своем необъяснимом неологизаторстве, намеренной двусмысленности, а также перегруженности, истощении или обесценивании значений (использование косой черты — обычный прием, как показано выше; своего рода «фалл/ация»?) кажутся импрессионистическими и ускользающими, где неясность служит маской для неясности мысли или, что еще хуже, претензией на глубокомыслие. Некоторые континентальные авторы возразят, что проблема и есть язык, а подобные уловки призваны наглядно это продемонстрировать. Здесь есть предмет для открытой дискуссии: если концептуальные рамки вводят в заблуждение из-за скрытых мотивов либо предвзятых истоков или допущений — возможно, скрытых даже от тех, кто пытается их критиковать, — то это факт огромной важности, требующий прояснения и исправления. Если же все, что нам доступно в качестве средства защиты — это лишь поддразнивание и игра, каламбуры и финты, то наше положение весьма незавидно. Если утверждается, будто язык (а следовательно, и мысль, которую мы стремимся передать с его помощью) неискоренимо и неисправимо вводит в заблуждение, неточен и безнадежно забит трупами прошлых верований и допущений, то заявление об этом могло бы показаться делом однократным — хотя здесь есть нечто от парадокса критянина: если это утверждение верно, у нас есть все основания его не принимать!*

Спор между аналитической и континентальной философскими традициями сам по себе является темой как для философского, так и для социологического и исторического осмысления. Примеры видообразования в природе показывают, что по мере расширения расхождения все пути назад оказываются закрыты. В каком-то смысле это не имеет значения; пусть расцветают сто цветов. В другом отношении это прискорбно, поскольку, как мы увидим, в некоторых вещах, существующих под именем континентальной философии, содержится материал огромного философского интереса и значения.

Из-за разнообразия тем, объединенных этим ярлыком, а также из-за того, что далеко не всегда легко дать ясное и лаконичное изложение их основных положений, я, как и в разделе об аналитической философии, буду двигаться вперед, уделяя внимание то мыслителям, то отдельным темам.

ГУССЕРЛЬ (1859–1938)

Эдмунд Гуссерль — создатель «феноменологии», науки о фундаментальной природе субъективного сознания и опыта, оказавший огромное влияние на трех последующих философов, о которых пойдет речь далее.

Родившись в Проснице в Моравии (тогда входившей в состав Австро-Венгерской империи) в еврейской семье среднего достатка, Гуссерль рано проявил математические способности и поступил в Лейпцигский университет, чтобы изучать математику вместе с физикой и астрономией. Хотя там он посещал лекции Вильгельма Вундта, более значительное влияние на него оказала дружба с будущим первым президентом Чехословакии Томашем Масариком, увлеченным исследователем философии, который побудил Гуссерля обратиться к трудам британских эмпириков. Масарик также убедил его принять протестантизм. После перехода в Берлинский университет Гуссерль учился у математика Карла Вейерштрасса, который пробудил в нем интерес к основаниям математики и познакомил с трудами Бернарда Больцано (1781–1848), чье «Наукоучение» (1837) заронило множество идей, принесших плоды в более позднем мышлении самого Гуссерля.

Для получения докторской степени Гуссерль отправился в Вену, где писал работу по вариационному исчислению, одновременно посещая лекции Франца Брентано по психологии. В Галльском университете тема его хабилитационной диссертации свидетельствовала о переменах, произведенных Брентано; она называлась «О понятии числа. Психологический анализ». Одним из его экзаменаторов был математик Георг Кантор, создатель теории множеств. В 1887 году Гуссерль получил должность лектора по философии в Галле, а четыре года спустя опубликовал свою первую книгу, развивавшую идеи его диссертации: «Философия арифметики. Психологические и логические исследования».

Рецензия Готлоба Фреге на эту книгу, по всей видимости, стала поворотным пунктом для Гуссерля. Фреге критиковал его за то, что тот трактовал слова, понятия и объекты одинаково как «представления», но с разными определениями «представления» в различных контекстах; за то, что он рассматривал «объекты» то как субъективные, то как нет; утверждал, что абстрактные понятия имеют психологическое происхождение; и заявлял, что две мысли могут оставаться нумерически различными, даже когда все свойства, которые их отличали, устранены. Было ли именно это причиной того, что Гуссерль впоследствии стал столь же убежденным антипсихологистом, как и сам Фреге, или нет, но произошло именно это.

В 1901 году, вскоре после выхода первого тома его «Логических исследований», Гуссерль занял должность в Гёттингенском университете, который в то время был ведущим мировым центром математических исследований. Его коллегами были Феликс Клейн и Давид Гильберт, а среди его студентов были Эрнст Цермело, Пауль Бернайс и Герман Вейль. Последний из них, вдохновленный Гуссерлем, стремился включить феноменологические темы в свои работы по физике. В течение следующих трех десятилетий, сначала в Гёттингене, а затем во Фрайбурге, идеи Гуссерля развивались своим особым путем, особенно начиная с 1905 года, когда он убедился, что феноменология должна быть формой трансцендентального идеализма в кантовском смысле. Поскольку его взгляды со временем менялись, предлагаемый ниже очерк сосредоточен на понятиях, которые наиболее прочно с ними ассоциируются*.

В обычном опыте и в наших натуралистических, научных исследованиях мира мы осознаем вещи и положения дел вне нас и, разумеется, внутри нас — зуд, боль, чувство голода. Это «естественная установка». Феноменология не исследует эти вопросы. Она исследует само сознание. Чтобы сосредоточиться исключительно на природе сознания, требуется «редукция» — отвлечение внимания от всего, кроме самого сознания, так чтобы исследованию подвергалось только оно. Это осуществляется посредством эпохе, или приостановки внимания ко всему, что не является самим сознанием, путем «заключения в скобки» любых соображений о репрезентативном содержании сознания или о том, с чем оно связано. «Заключение в скобки» — это не отрицание реальности вещей, а способ удерживать их в подвешенном состоянии, чтобы они не отвлекали внимание от инвариантных черт сознания, сделать которые видимыми и стремится феноменологическая редукция. Это проводит резкое различие между психологией как эмпирической наукой и феноменологией как «чистой» наукой в кантовском смысле, то есть наукой, которая обращается исключительно к природе и условиям сознания как такового, будучи очищенной от любых соображений о том, что оно репрезентирует или с чем связывается.

В восприятии наш взгляд направлен вовне, на вещи. В рефлексии мы смотрим внутрь, на само переживание: «мы постигаем субъективное живое переживание, в котором [вещи] становятся "сознаваемыми" нами». Гуссерль использует понятие «интенциональности» Брентано для описания характера этого «живого переживания», или сознания. С помощью редукции и эпохе мы фокусируемся на интенциональном характере сознания, а не на том, на что акты сознания направлены вовне себя. Но это не последний шаг. Чтобы добраться до фундаментальной структуры самого сознания, требуется еще одна редукция — «эйдетическая» (эйдос означает «сущность»). Она раскрывает априорную основу чистого живого переживания, его сущность, инвариантные и необходимые условия, которые конституируют сознание как таковое. Методом, направленным на достижение этого, является «воображаемое варьирование» — перебор возможных вариаций переживания с целью выявления того, что должно оставаться неизменным при всех изменениях. Исследование интенционального характера сознания показывает, что деятельность, или ноезис сознания, направлена на содержание этой деятельности — ноему (опять же: это не что-то иное, отличное от самого сознания; обычные и предположительно внешние объекты интенции были заключены в скобки). Соответственно, воображаемое варьирование можно истолковать как действие ноезиса на ноему.

Согласно Гуссерлю, феноменологический метод обнаруживает следующее: в то время как с точки зрения «естественной установки» мир кажется данным и предсуществующим, когда мы обращаем наш взор на само наше переживание, мы видим, что мир присутствует «для нас», то есть соотнесен с субъективностью сознания. Здесь полезно вспомнить тезис Канта о том, что то, каким мир предстает перед нами, является функцией того, как мы его переживаем; по его мнению, наши чувственные модальности и наш априорный понятийный аппарат оформляют и организуют необработанные данные опыта в мир. Для Гуссерля вопрос, требующий ответа, заключается в следующем: как возможно, что мир, мыслимый как независимый, берет свое начало «в нас»?*

Проблемы этого проекта обнаружились довольно скоро. Как возможна интерсубъективность, если фундаментальные условия «живого переживания» столь глубоко укоренены в субъективности? Как быть с бессознательным? Как быть с опытом телесности, который трудно списать со счетов даже при самых настойчивых попытках редукции? На позднем этапе своей деятельности Гуссерль убедился, что сознание нельзя понимать солипсически, оно имеет существенно общностное измерение. Поэтому он обратил свое внимание на «жизненный мир» — мир, в котором мы живем до какого-либо анализа и теоретизирования как о нем самом, так и о нашем опыте. Жизненный мир — это социальная, политическая, историческая среда, в которой люди взаимодействуют и общаются друг с другом.

Какими бы абстрактными ни казались его ранние изыскания, Гуссерль полагал, что феноменология раскроет глубинную суть того, что пытается исследовать эмпирическая психология, и потому всегда преследовал практическую цель. Он видел в проекте феноменологии новую науку и надеялся, что ученики поддержат его в её основании; однако этого не сделал никто, включая его ученика и ассистента Хайдеггера, чье отступничество (как это казалось Гуссерлю) от общей задачи глубоко его разочаровало. К концу жизни — а как человек еврейского происхождения в Германии 1930-х годов Гуссерль ощущал это особенно остро — он пришел к убеждению, что непонимание основ сознания и стремление базировать все попытки осмысления человечества и жизненного мира исключительно на естественной установке ввергают мир в кризис. В Первую мировую войну он потерял сына, а теперь во Фрайбурге ему пришлось сменить жилье, так как его еврейское происхождение не позволяло ему больше оставаться в том пригороде, где он жил раньше. На его похороны пришли немногие; Хайдеггер, бывший членом нацистской партии, на них не явился, сославшись впоследствии на то, что заболел гриппом.

Феноменология оставалась одним из ведущих направлений в континентальной мысли, хотя и не в первоначальной форме гуссерлевской «трансцендентальной феноменологии», а скорее в форме «экзистенциальной феноменологии», связанной с именами Хайдеггера, Мерло-Понти и Сартра, — направления, к которому сам Гуссерль приближался в свои последние годы под давлением всё более острых проблем жизненного мира.

ХАЙДЕГГЕР (1889–1976)

Мартин Хайдеггер родился в Месскирхе, в немецкой земле Баден-Вюртемберг, в небогатой католической семье. Местный священник помог ему получить образование в школах Фрайбурга и Констанца. В семинарии Святого Конрада в Констанце духовным наставником Хайдеггера был будущий архиепископ Фрайбурга Конрад Грёбер. Грёбер подарил ему книгу Франца Брентано «О многозначности сущего по Аристотелю» (1862), которую, по признанию самого Хайдеггера, он тогда не понял, но которая впоследствии пробудила у него интерес к метафизике, приведший к созданию «Бытия и времени».

Однако прежде чем полностью посвятить себя философии, Хайдеггер недолгое время пробыл послушником в иезуитской семинарии, после чего поступил на теологический факультет Фрайбургского университета, но через два года, в 1911 году, перевелся на философский. В 1915 году он занял должность преподавателя философии в том же университете, а вскоре после этого женился на своей студентке Эльфриде Петри. Они справили две свадьбы: католическую для него и протестантскую для неё. У них родилось двое сыновей, и этот брак продлился до конца жизни, несмотря на широко известный роман Хайдеггера с Ханной Арендт, завязавшийся в бытность её его студенткой в Марбургском университете, куда он перевелся в 1923 году. Гораздо более долгий роман — протяженностью в несколько десятилетий — связывал его с другой ученицей, Элизабет Блохман, сделавшей впоследствии блестящую карьеру в области теории образования. Блохман дружила с женой Хайдеггера, и, судя по сохранившейся переписке, супруги практиковали открытый брак, в котором его жена также заводила любовные связи на стороне.*

В годы, предшествовавшие его отъезду в Марбург, Хайдеггер был близок к Гуссерлю и работал его ассистентом. Они увлеченно обсуждали феноменологию, и Гуссерль надеялся, что Хайдеггер станет его соратником в создании новой науки о сознании. В 1919 году Хайдеггер порвал с католицизмом, но не с христианством, и вскоре после этого обратился к детальному изучению метафизики Аристотеля и её схоластических толкователей. В своих марбургских лекциях он дистанцировался от взглядов Гуссерля, но тем не менее посвятил ему «Бытие и время» .

В 1928 году Гуссерль ушел на пенсию с поста заведующего кафедрой философии во Фрайбурге, и его место занял вернувшийся в университет Хайдеггер. Пять лет спустя Хайдеггер вступил в Национал-социалистическую (нацистскую) партию и стал ректором Фрайбургского университета. Год спустя он покинул ректорский пост, однако за это время провел ряд нацистских реформ в сфере образования с тем, что впоследствии современники называли «энтузиазмом». Он оставался членом партии до 1945 года, отвечая отказом на просьбы бывших учеников принести извинения или осудить преступления нацистов. С 1945 по 1951 год ему было запрещено преподавать, но в 1951 году ему был присвоен статус профессора-эмерита.

В 1930-е годы в мышлении Хайдеггера произошел перелом, так называемый «поворот» (die Kehre), ознаменованный интересом к эстетике, особенно к поэзии (и в первую очередь к творчеству Гёльдерлина), а также к Ницше. Он стал иначе смотреть на идеи «Бытия и времени» и в конце 1930-х годов написал свой второй крупный труд — «К философии», ставший отчасти полемикой с прежними взглядами, отчасти их развитием. Он не опубликовал эту работу; на немецком языке она вышла в 1988 году, спустя двенадцать лет после его смерти, а в переводе на английский язык — через двадцать три года после его кончины, в 1999 году.

В бытность студентом-теологом во Фрайбургском университете Хайдеггер учился у профессора Карла Брайга. Брайг был автором книги «О бытии. Очерк онтологии». Вскоре после этого состоялось и первое знакомство Хайдеггера с философией Гуссерля — благодаря его двухтомным «Логическим исследованиям». Оба эти фактора подтолкнули его к переходу от теологии к философии. Были и другие веяния: во Франции Анри Бергсон выступал с лекциями и писал о времени, а когда Хайдеггер познакомился с Гуссерлем лично, они обсуждали растущий интерес последнего к феномену временного сознания. Важность связи между временем и бытием открылась Хайдеггеру очень рано.

Но под влиянием этих факторов он пришел к мысли, что ключевой вопрос касается фундаментальной природы самого бытия. В «Метафизике» Аристотель классифицировал различные значения бытия: как «истинного», как возможности и действительности, как субстанции, как свойства, как чисто ментального существования, как сущности, как относящегося к зависимым сущностям, как связанного с категориями — однако Аристотель утверждал, что желает познать единое значение бытия, его суть, бытие как бытие: «О сущем говорится во многих смыслах, — писал Аристотель в «Метафизике», — но всегда по отношению к чему-то одному... И дело одной науки — исследовать сущее, поскольку оно есть сущее». Вопрос Хайдеггера был точно таким же. Он писал: «Следующий вопрос волновал меня довольно смутно: если сущее [Seiende] сказывается во множестве значений, то каково же его ведущее, фундаментальное значение? Что означает Бытие [Sein]?» Он считал, что философия пренебрегала темой бытия под тем предлогом, что оно либо неопределимо, либо слишком обобщенно, однако без его исследования мы никогда не поймем условий, которые делают возможным в самом общем смысле для чего бы то ни было быть.

Отправной точкой Хайдеггера является мысль о том, что ответ на вопрос «Что означает Бытие?» должен быть получен посредством рассмотрения того способа, каким сам вопрос ставится, а также того, перед чем — а что еще более примечательно: перед кем — он предстает как вопрос. Что или кто есть «Бытие вопроса»? Хотя может показаться, что вопрос о том, что такое Бытие, должен носить совершенно общий характер и сообщать нам о бытии чего угодно и где угодно, одно конкретное сущее неизменно присутствует всякий раз, когда этот вопрос задается, а именно: «сущее, которое ставит этот вопрос». Исследование этого сущего может открыть путь к пониманию Бытия в целом. Но это исследование должно проводиться не в привычных терминах психологии, антропологии или, к примеру, картезианской философии, а феноменологически — начиная с неопределенного дотеоретического осознания бытия-в-мире (написанного через дефис, чтобы показать, что рассматриваемое сущее не является чем-то отдельным от мира, противостоящим ему или находящимся в субъектно-объектных отношениях с ним, а пребывает в нем и принадлежит ему).

Бытие этого сущего Хайдеггер называет Dasein, буквально «тут-бытие» или «присутствие»; Dasein — это бытие-вот, понятие первичное и sui generis. Хайдеггер предостерегает от отождествления Dasein с «человеком» в обычном смысле этого слова, однако для ясности можно представить Dasein как «(человеческое) существо, рассматриваемое с метафизической точки зрения его сущностного осознания своего существования, причем осознания существования в мире».

Dasein обладает логосом, который следует понимать не обычным образом — как разум или язык, — а как способность или возможность собирать и удерживать в памяти проявления Бытия, составляющие мир. Когда мы пользуемся лопатой, например, сеть значений, частью которой является лопата (для каких целей ее можно использовать, почему она нужна для этих целей, почему существуют сами эти цели и так далее), вместе со всеми другими подобными проявлениями Бытия составляет «мир». Таким образом, Dasein — это точка сбора, где сущее выходит из сокрытости и являет себя как присутствующее. Эти два понятия — выхода из сокрытости и присутствия — являются ключевыми для метафизики Хайдеггера.

Хайдеггер взял идею Парменида об aletheia (буквально «раскрытие» и, следовательно, «истина») как «несокрытость» или «самопоказ», посредством которых являет себя сущее. Он полагал, что из этого следует, что первоначальным смыслом «бытия», начиная с Аристотеля, является «присутствие» — несокрытость являет то, что присутствует как в смысле «не отсутствует», так и в смысле «в данный момент», отсюда и связь со временем. Действительно, связь со временем фундаментальна; ведь Dasein «растянуто» между рождением и смертью, будучи «заброшено в мир» в определенный исторический момент и поставлено перед веером возможностей, из которых оно должно выбирать так, чтобы существовать «подлинно», хотя именно неизбежность — неизбежность смерти, а не просто возможность — особенно важна для достижения подлинности, поскольку она подчеркивает индивидуальность Dasein и открывает его для ужаса или тревоги, Angst. Подлинный способ взаимодействия Dasein с миром — «иметь дело с чем-то, производить что-то, уделять чему-то внимание и заботиться о нем, использовать что-то, отказываться от чего-то и отпускать его, предпринимать, совершать, доказывать, расспрашивать, рассматривать, обсуждать, определять» — есть «забота» (Sorge) или озабоченность вещами и другими людьми, что составляет «структуру самого Dasein»; это отношение Хайдеггер также называет «подручностью» и «орудийностью».

Опорными понятиями «Бытия и времени» являются Sein и aletheia — «бытие» и «раскрытие» или «несокрытость». Обсуждение фундаментальной природы Бытия ограничивается самой первой частью трактата, в то время как большая часть остального текста посвящена обсуждению Dasein в «экзистенциалистских» терминах. «Раскрытие» осуществляется через тревогу и заботу — обратите внимание, что тревога — это не страх, который всегда является страхом перед чем-то конкретным, а скорее неопределенное и общее настроение ужаса или тоски, меняющее то, каким мир предстает перед Dasein. Раскрытие подобно просвету в лесу, который открывает для Dasein самопонимание структуры заботы, состоящей из трех элементов: заброшенности (мы заброшены в мир без каких-либо готовых ответов на вопрос: «Почему я здесь, почему я здесь сейчас?»); наброска (процесса рассмотрения окружающих нас вещей с целью найти возможности избежать нашего ужаса); и, наконец, падшести — состояния, порожденного склонностью Dasein изменять самому себе, отвлекаться от подлинности. Но только путем достижения подлинности можно преодолеть тоску существования.

Учитывая, что «Бытие и время» — это труд, который начинается с заявления о себе как об исследовании фундаментального понятия онтологии, его сосредоточенность на Dasein и поисках подлинности показалась некоторым критикам, и не в последнюю очередь Гуссерлю, отвлечением от сути; в его понимании это сводилось к сведению феноменологии к антропологии. Для Гуссерля связь Dasein с миром осуществляется посредством сознания, однако Хайдеггер, добавив настроения в качестве способа сделать мир присутствующим для Dasein — не как объект его внимания, а как горизонт его существования, — настаивал на том, что мир не является чем-то противостоящим Dasein как познающему субъекту, но составляет часть собственного существования Dasein. Тем не менее именно «бытие-к-смерти» служит фундаментальным ключом к подлинности: когда Dasein принимает собственную конечность перед лицом неизбежности смерти, оно открывает — раскрывает — собственное Бытие Dasein для самого себя и завершает его, осмысляя его как единое целое.

«Бытие и время» так и не было закончено. Хайдеггер опубликовал первые части в некоторой спешке, под давлением необходимости занять кафедру философии в Марбургском университете, но так и не завершил труд, поскольку в последующие годы фокус его интересов сместился — отчасти, как упоминалось выше, в сторону эстетики и Ницше, но также и в сторону написания исторического исследования «понимания Бытия со стороны Dasein». Еще позже, после Второй мировой войны, когда после периода денацификации ему снова разрешили преподавать, он обратил свое внимание на еще более далекие области, в частности на вопрос техники, исследуя, что она собой представляет и какие отношения с ней может иметь «человеческое существование» (выражение, которое он использует в данном случае вместо Dasein).

Из-за членства Хайдеггера в нацистской партии его жизнь и творчество окружены спорами, причем здесь нет простого разделения на защитников и апологетов с одной стороны и критиков с другой, а идет беспорядочная схватка, состоящая из тех, кто защищает и боготворит абсолютно все, тех, кто отвергает его философию из-за нацизма, тех, кто отвергает его философию по ее собственным основаниям и нападает на него за нацизм, тех, кто защищает нацизм, но критикует философию, тех, кто нападает на нацизм, но защищает философию — и так далее.

В 1966 году друг Хайдеггера привел к нему в дом журналистов Der Spiegel , чтобы те взяли у него интервью. Его долго и с большим трудом убеждали в том, что он должен высказаться о своем нацистском прошлом. Он согласился при условии, что интервью будет опубликовано только после его смерти. Если это и казалось обещанием откровения или исповеди, то журналисты были разочарованы. Во время интервью он был напряжен, нервничал и продолжал уходить от прямых ответов. Более того, казалось, что к прежнему предательству он добавил новое: когда журналисты спросили его, влияет ли философия на реальность, в том числе на реальность политическую, он сначала укрылся за утверждением, что «требуется новый вид мышления, суть которого еще не ясна», но который как-то связан с ответом на наступление технологий, с которыми старые политические системы не смогут совладать; а затем, когда на него надавили, отступил и заявил, что нет, философия не может влиять на реальность или политику. Это прямо противоречило тому, что он говорил в своей речи на торжественном, театрализованном мероприятии по случаю вступления в должность ректора Фрайбургского университета, сопровождавшемся процессиями в мантиях, присутствием множества высокопоставленных лиц и флагами со свастикой. Молодые журналисты из Der Spiegel сказали: «Нам — политикам, полуполитикам, гражданам, журналистам и так далее — постоянно приходится принимать те или иные решения... Мы ждем помощи от философа, пусть даже, конечно, лишь косвенной, окольными путями. А теперь мы слышим: я не могу вам помочь». Хайдеггер ответил: «Не могу».

К огорчению тех, кто, подобно самому Хайдеггеру, всегда желает отделять мыслителя от его мысли, его «Черные тетради», опубликованные в 2014 году, ставят серьезную проблему, поскольку они, по-видимому, обнаруживают связь его антисемитизма с его философией, подразумевая, что евреи являются «анти-Dasein», манипулирующими Dasein в ходе своих заговоров. Представители литературной теории без труда связали бы идею «анти-Dasein» («не-бытия-здесь») с намерениями «окончательного решения».

МЕРЛО-ПОНТИ (1908–1961)

Морис Мерло-Понти родился в портовом городе Рошфор-сюр-Мер на атлантическом побережье Франции. Его отец, капитан артиллерии, умер, когда мальчику было пять лет. Его семья переехала в Париж, где он получил образование в двух престижных учебных заведениях: сначала в лицее Людовика Великого, а затем в Высшей нормальной школе, где среди его сокурсников были Жан-Поль Сартр, Клод Леви-Стросс, Раймон Арон и Симона Вейль. Симона де Бовуар, учившаяся тогда в Сорбонне, часто бывала в их компании. Дипломная работа Мерло-Понти о Плотине была защищена в 1929 году — в том же году, когда он посетил «Парижские доклады» Гуссерля, которые познакомили аудиторию Сорбонны со взглядами Гуссерля и легли в основу книги «Картезианские размышления». Это был важный опыт; с тех пор Гуссерль продолжал оказывать влияние на все последующие труды Мерло-Понти.

После обязательной военной службы Мерло-Понти получил исследовательский грант на изучение восприятия, зарабатывая на жизнь школьным учителем, а затем преподавателем в Высшей нормальной школе. С началом войны в 1939 году он вступил в пехоту, но вскоре после поражения Франции был демобилизован. Вернувшись в Париж, он и Сартр примкнули к подпольной группе интеллектуального Сопротивления «Социализм и свобода» (Socialisme et Liberté), носившей смутно анархический характер. Это стало началом рабочих отношений, вылившихся в их совместную работу над послевоенным журналом Les Temps Modernes, пока разочарование Мерло-Понти в коммунизме не заставило их разойтись в 1950 году. Частичное примирение произошло в 1956 году.

Мерло-Понти был удостоен докторской степени за диссертацию «Структура поведения» (1942); его главный труд, «Феноменология восприятия», увидел свет в 1945 году. Проработав некоторое время преподавателем педагогики и детской психологии в Сорбонне, в 1952 году он получил должность профессора философии в Коллеж де Франс, став самым молодым ученым, когда-либо назначенным на эту кафедру. Он умер от сердечного приступа в 1961 году в возрасте всего пятидесяти трех лет во время подготовки лекции о Декарте.

Для Мерло-Понти «тело-субъект» — сущностно воплощенное сознание — заменяет собой картезианское эго в качестве отправной точки, позволяющей преодолеть заблуждения того, что он называет «объективным мышлением», то есть взгляда, который трактует мир фрагментарно, как совокупность вещей, находящихся во внешних причинно-следственных отношениях друг с другом. Такая концепция мира порождает противоречивые подходы к реальности: при одном подходе сознание является лишь одной из многих существующих вещей, а другие вещи существуют независимо от него; при другом — сознание само конституирует мир и, следовательно, существует вне его. Первый взгляд он называет «эмпиризмом», второй — «идеализмом». Оба они ошибочны, утверждает он; и тот факт, что мы мечемся между этими несовместимыми точками зрения, как раз и порождает скептицизм, мешая нам обрести надлежащее понимание интенциональности. Вместо них обоих он отстаивает холистическую концепцию — интеграцию мира и сознания как неразрывно взаимозависимых величин.

«Плоть — в самом сердце мира» — часто цитируемое изречение Мерло-Понти; в нем заключена его идея о том, что тело есть форма сознания и то место, где восприятие и действие сосуществуют столь тесно, что восприятие уже несет в себе ощущение того, к какому действию оно побуждает. То, что мы воспринимаем, в значительной степени обусловлено тем, что мы можем с этим сделать; воспринимать — значит видеть спектр возможностей для действия. Поскольку действие является телесной функцией, а действие и восприятие сущностно связаны, отсюда следует, что субъект опыта сущностно воплощен. Это также подтверждается тем, как эмоции выражаются телесно, и тем фактом, что определенное чувство к чему-либо окрашивает характер его восприятия — например, вид лица любимого человека побуждает действовать по отношению к нему определенным образом.

Интересным компонентом концепции Мерло-Понти является то, что, поскольку она рассматривает мысль как телесное выражение (внутренняя мысль, по его словам, есть воображаемое телесное выражение), мы можем рассматривать танец, пантомиму, живопись, музыку и речь как выражения мысли, как формы мышления. Значение выражениям придают контексты, в которых они используются, а сами эти контексты складываются из общих форм жизни. Педагогическая работа Мерло-Понти в области детской психологии в Сорбонне привнесла интерес к усвоению языка в его теорию выражения — и в особенности к той сфере, где язык одновременно обретает смысл и тем самым знаменует рождение мысли. Это «язык говорящий», le langage parlant, первичный способ выражения, который следует отличать от «языка сказанного», le langage parlé, вторичного выражения, выступающего хранилищем культуры и устоявшихся отношений между знаками и значениями. Его главный интерес лежал в области первого.

Понятие контекста играет важную роль в решении проблемы, возникающей при отказе от «эмпиризма», который предлагает относительно простое объяснение истины, а именно: истина — это соответствие между тем, что мы думаем, и тем, как обстоят дела. Такое объяснение недоступно для Мерло-Понти, и поэтому ему необходимо объяснить, каким образом мы можем оказываться правыми или неправыми. Он делает это, вводя понятие «максимального охвата» — идею о том, что существует контекст, в котором наше овладение материалом, с которым мы взаимодействуем, оптимально, так что если оно не оптимально (если у нас возникает ощущение, что мы не попадаем в точку в своем восприятии), мы чувствуем напряжение. То, что другие называют «быть правым» или «постигать истину», соответственно, представляет собой «максимальный охват» предмета, о котором идет речь, в то время как «ошибаться» — это недостаток такого охвата.

Это объяснение предполагает признание того, что воспринимаемый мир является результатом взаимодействия между сознанием и вещами в мире. Собственное тело человека — тоже вещь в мире, такой же объект восприятия, как и то, что воспринимает. Соответственно, Мерло-Понти должен показать, что взаимная и неразрывная взаимозависимость мира и сознания предшествует осознанию самим воплощенным субъектом связи между восприятием и действием. Однако сознание, предшествующее восприятию, само является частью опыта, служа общим фоном для отдельных актов восприятия и действия. Подобно общему воздействию гравитации на все, что мы делаем, это фоновое присутствие сознания оказывает своего рода «притяжение», которое мы ощущаем по-разному, и одним из наиболее значимых является социальное притяжение к присутствию других людей. Эта мысль важна для концепции Мерло-Понти, поскольку в противном случае она могла бы показаться солипсистской — не в последнюю очередь потому, что очевидно: собственный опыт человека должен отличаться от его опыта восприятия других людей и быть более непосредственным, если только у него нет столь же непосредственного ощущения других как таких же субъектов опыта.

Еще один ключевой момент для Мерло-Понти заключается в том, что время конституируется в опыте и как переживание отсутствия прошлого и будущего в настоящем моменте, и как непрерывное восприятие актуализации возможностей — последнее и дает ощущение того, как время проходит или течет. В первом отношении время задает горизонты, структурирующие опыт; всегда существует неявное ощущение того, что прошлое и будущее лежат прямо за горизонтами, ограничивающими настоящее, благодаря чему оформляется текущий опыт. Во втором отношении восприятие как осознание возможностей ощущает свое движение вперед во времени, поскольку одна из спектра возможностей актуализируется, порождая следующий спектр возможностей, — и так далее.

В более поздний период развития своей мысли, опубликованной посмертно под названием «Видимое и невидимое», Мерло-Понти возвращается к вопросу о том, как тело и мир переплетены онтологически, но при этом разделены достаточным зазором для коммуникации. Он вводит понятие «хиазма», или перекреста, хрестоматийным примером которого служит тело как одновременно ощущаемое и ощущающее — подобно тому, как человек прикасается к собственному лицу. Отношение между чувственным и чувствующим не является строгим тождеством; если бы это было так, между ними не мог бы происходить обмен. «Видимое» — это плоть; его перекрещения происходят с «невидимым», раскрывающимся в искусстве, литературе, музыке и эмоциях, а именно с идеями во «вселенной идей». Однако было бы неверно мыслить это как противостояние двух порядков, ибо «всякое отношение», как пишет он в своих последних заметках, представляет собой одновременное «удерживание и бытие удерживаемым» — взгляд, преемственный по отношению к основополагающей интуиции его концепции в «Феноменологии восприятия».

Мерло-Понти причисляют к плеяде «экзистенциалистов», однако отсутствие в его трудах таких захватывающих тем, как смерть, тревога и радикальная свобода, наряду с отсутствием интереса к его работам со стороны следующего поколения мыслителей — Деррида, Делёза и других (хотя Деррида и выступал с критикой его сосредоточенности на плоти, утверждая, что она ставит во главу угла непосредственность и соприкосновение в ущерб дистанции, разрыву и неприкасаемости), отложило признание его трудов на более поздний срок. Посмертная публикация его сочинений возродила интерес к его наследию.

САРТР (1905–1980)

Жан-Поль Сартр жил очень публичной жизнью и служит эталоном ангажированного интеллектуала. Диапазон его талантов был чрезвычайно широк: помимо философии, он писал романы, пьесы, биографии и критические статьи, но во всех этих трудах всегда отчетливо прослеживались его философские и политические убеждения — последние со временем претерпевали эволюцию. С сугубо философской точки зрения его главным трудом является «Бытие и ничто» (1943), а также важное значение имеет работа «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946). Сам он считал своим самым важным произведением «Критику диалектического разума» (1960), в которой стремился дать обновленное обоснование марксизму как «философии нашего времени», но освободить его от ассоциаций с тем, что он считал его деградировавшей советской версией.

Сартр родился и получил образование в Париже; некоторые из своих самых важных дружеских связей он завязал во время учебы в Высшей нормальной школе, где познакомился с Морисом Мерло-Понти и Раймоном Ароном. В это же время он встретил Симону де Бовуар, которая училась в Сорбонне. Во время учебы в Школе он приобрел репутацию шутника; один из его розыгрышей — объявление в прессе о том, что богатый авиатор Чарльз Линдберг должен получить там почетную степень, — привел к такому скандалу, что директор Школы был вынужден уйти в отставку. Французские мужчины были обязаны проходить военную службу, поэтому Сартр некоторое время прослужил в армии метеорологом, прежде чем начать карьеру школьного учителя — так поступало большинство его сверстников во время работы над докторскими диссертациями.

С началом Второй мировой войны Сартр снова пошел в армию, попал в плен и провел девять месяцев в немецком лагере. Этот опыт глубоко изменил его. Симона де Бовуар отмечала, что по возвращении в Париж он обрел новую серьезность. Подпольная группа Сопротивления «Социализм и свобода» (Socialisme et Liberté), в создании которой он участвовал, рассматривала различные варианты действий, включая ликвидацию коллаборационистов, но из-за отсутствия поддержки распалась. Разочарованный этим, Сартр решил сосредоточиться на литературном труде.* В годы войны появились на свет «Бытие и ничто», его пьесы «Мухи» и «За закрытыми дверями», а также ряд журнальных статей.

Вскоре после освобождения Парижа в 1944 году Сартр вместе с Симоной де Бовуар, Раймоном Ароном и Морисом Мерло-Понти основал журнал «Ле Тан Модерн», названный в честь одноименного фильма Чарли Чаплина. В его первом номере был опубликован манифест Сартра, определяющий концепцию ангажированной литературы. На страницах этого издания мир впервые познакомился со многими выдающимися писателями, включая Жана Жене и Сэмюэла Беккета. Холодная война и болезненный вопрос о Сталине привели к расколу: Арон ушел первым из-за поддержки журналом коммунизма — он перешел в «Фигаро» на должность редактора, — а позже журнал покинул и Мерло-Понти. Еще одной жертвой этих разногласий стала дружба между Сартром и Альбером Камю. Первый глубоко осуждал отношение второго к войне в Алжире: будучи уроженцем Алжира, Камю видел весомость аргументов обеих сторон в этом грязном конфликте — возможно, даже слишком отчетливо, — и поэтому Сартр поручил написать разгромную рецензию на книгу Камю «Бунтующий человек». Когда Камю выразил протест, Сартр ответил ему так, что окончательный разрыв стал неизбежен.

Корея, Куба, Россия, Алжир, антиколониальные движения в других частях Африки и по всему миру, противодействие американской гегемонии, Вьетнам и политика в целом — особенно в бурный период конца 1960-х годов во Франции — поглощали энергию Сартра на протяжении трех десятилетий после 1945 года. Во время парижских беспорядков летом 1968 года он был арестован за нарушение общественного порядка, но освобожден по личному распоряжению генерала де Голля, который заметил: «Вольтеров не сажают». Сартр отказался от ордена Почетного легиона в 1945 году, отверг избрание во Французскую академию в 1949 году и отказался от Нобелевской премии по литературе в 1964 году, заявив, что не желает признания со стороны институтов, связанных с политическими режимами, которые он не приемлет. В 1976 году, тем не менее, он принял звание почетного доктора Иерусалимского университета. Рассказывают, что после его смерти один из членов Шведской академии утверждал, будто спустя несколько лет после отказа от Нобелевской премии Сартр или его представитель интересовался, нельзя ли все же получить причитающиеся лауреату деньги.

На его похоронах в 1980 году огромная толпа, насчитывавшая, как говорят, около пятидесяти тысяч человек, провожала гроб до Монпарнаса. Легенда гласит, что один молодой человек сказал родителям, будто идет на демонстрацию протеста против смерти Сартра. Это, как и само название кладбища, стало подобающим символом его кончины.

Что бы еще ни знали люди о Сартре, им наверняка известно о его пожизненной связи с Симоной де Бовуар. Физическая близость между ними прекратилась довольно рано, и у каждого было множество других любовников (в случае де Бовуар — обоего пола). Среди них были их студенты и коллеги, которых они делили между собой или передавали друг другу; единственной же прочной связью оставались их собственные отношения. Из-за того, что сексизм, сознательный или неосознанный, долгое время пронизывал все сферы жизни, масштаб де Бовуар как писательницы и мыслителя — а она была выдающейся фигурой — при их жизни и некоторое время после воспринимался лишь как примечание к Сартру. Будущая история, возможно, распределит их роли иначе.

В феноменологии Сартра привлекало ее обещание преодолеть противостояние между реализмом и идеализмом за счет одновременного утверждения как присутствия мира, так и первенства сознания. В 1933 году Сартр провел год во Французском институте в Берлине, где подробно изучал труды Гуссерля; позже, в первые годы войны, он обратился к Хайдеггеру. Его «феноменологическая онтология» (подзаголовок «Бытия и ничто») отталкивается от этих отправных точек, но расходится с ними. Он разделяет их подход к разграничению онтологии и метафизики: первая понимается как дескриптивный проект, непосредственно связанный с сознанием, вторая — как попытка дать окончательную, всеобъемлющую объяснительную систему для жизни и мира. Хайдеггер отверг саму идею подобного проекта; Сартр высказывается умереннее, утверждая, что тот ставит неразрешимые вопросы.

Сартр начинает с различения двух фундаментальных категорий бытия: бытия-в-себе (en-soi) и бытия-для-себя (pour-soi). Грубо говоря, «в-себе» — это бессознательное бытие, а «для-себя» — сознательное. Позже он добавляет третью категорию: бытие-для-другого (pour-autrui). Каждый человек сочетает в себе оба этих начала: «в-себе» и «для-себя». Аспект «в-себе» в человеке пассивен, он существует инертно и бесформенно; он просто есть то, что он есть. Аспект «для-себя» динамичен, изменчив и текуч. Он зависит от «в-себе» — то есть не может существовать без него, — но постоянно стремится превзойти или «ничтожить» его, тем самым создавая «ситуацию». Человек всегда находится в какой-то «ситуации». Ситуации неопределенны, и эта неопределенность зависит от соотношения пропорций, в которых смешаны «в-себе» и «для-себя». Сартр утверждает, что это указывает на наше постоянное стремление быть большим, чем мы есть, или кем-то иным. Он приводит в пример официанта в ресторане, который изо всех сил старается быть официантом, бытием-в-себе; но он не может быть официантом так, как тарелка является тарелкой, потому что как человек он есть бытие-для-себя, которое работает в качестве официанта, в то время как хочет быть официантом. Таким образом, он находится в состоянии «дурной веры», пытаясь быть тем, чем быть не может.

Дилемма официанта объясняется тем, что «в-себе» выступает в роли субстанции или вещности, тогда как «для-себя» несубстанционально, это не вещь, а своего рода «действие вопреки» вещам. «В-себе» — это фактичность, «для-себя» — возможность; их отношение подобно отношению прошлого к будущему или действительности к возможности, отсюда и «ничтожащее» устремление «для-себя», подобно тому как будущее ничтожит прошлое. Переживание времени — это опыт «для-себя», стремящегося к своим возможностям вопреки инертной бесформенности «в-себе» как того, «что есть».

Категория «для-другого» обретает значимость при появлении другого субъекта. Кто-то вроде Робинзона Крузо не смог бы вывести существование Другого из двух категорий — «в-себе» и «для-себя»; единственный способ узнать о «для-другого» — это встретиться с ним. Сартр приводит пример человека, застигнутого в неловкой ситуации: испытываемый им стыд представляет собой «феноменологическую редукцию» осознания того, что Другой является бытием-для-себя, субъектом опыта. Таким образом, Другой объективирует нас — мы становимся для него объектом, мы существуем в сознании Другого, благодаря чему в первую очередь и познаем себя. Но поскольку основной формой отношений между людьми, по мнению Сартра, является конфликт, верно и то, что «ад — это другие» (это ключевая реплика в финале его пьесы «За закрытыми дверями»). Причина в том, что до встречи с Другим мы свободны и самоопределяемы, мы смотрим на мир из глубин своего дорефлексивного «я». Когда же на сцене появляется Другой, он становится своего рода всасывающей трубой, затягивающей нас в себя; ведь нас заставляют видеть себя такими, какими нас видит Другой, объективирующе, — а это отчуждающая ситуация, поскольку она превращает нас в «в-себе» для Другого. Мы убеждаемся в этом, когда понимаем, что такие эмоции, как стыд и гордость, возникают только в ответ на «взгляд» (le regard) Другого. При этом взгляд не требует физического присутствия Другого; достаточно одного лишь умозрительного присутствия.

Разумеется, отношения между собой и Другим взаимны и обоюдны — подобно тому как Другой объективирует и отчуждает меня, я объективирую и отчуждаю его. «Пока я пытаюсь освободиться от власти Другого, Другой пытается освободиться от моей; пока я стремись поработить Другого, Другой стремится поработить меня». Аллюзия на гегелевскую «диалектику господина и раба» здесь очевидна. Это неизбежный источник «дурной веры», mauvaise foi, поскольку все возможные формы взаимоотношений порождают проблемы. Сартр называет «мазохизмом» попытку присвоить свободу Другого путем подчинения себя ему исключительно в качестве объекта для него, тогда как «садизм» — это попытка превзойти его попытку объективации себя, отказываясь позволить ему это сделать. Любовь — это стремление достичь полноты бытия как «для-себя-в-себе» путем слияния двух сознаний, моего и Другого, в единое целое. Но поскольку это уничтожило бы инаковость, составляющую основу сознания собственного существования для-себя, и поскольку, более того, это уничтожение взаимно, результатом становятся противоречие и конфликт. Но ввиду того, что избежать отношений с другими невозможно, единственный способ, позволяющий нам справляться с этой ситуацией, — это дурная вера.

Центральное место в воззрениях Сартра занимает приверженность двум взаимосвязанным идеям: о том, что «существование предшествует сущности», и о том, что мы радикально — и даже мучительно — свободны. Первая идея заключается в том, что люди творят себя сами; они приходят в мир или к моменту самосознания без какого-либо заранее определенного предназначения или плана, который бы их ожидал, но должны сами создавать то, чем они станут, посредством своего выбора и поступков. В работе «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр пишет: «Человек сначала существует, встречается, появляется в мире — и только после этого определяется». Из этого следует, что каждый отдельный человек несет ответственность за свое самосозидание: «Человек осужден быть свободным, поскольку, однажды брошенный в мир, он отвечает за все, что делает». Сознание этой свободы и сопряженной с ней ответственности вызывает тревогу.

Возникает вопрос, возможно ли достичь подлинности — главной, если не единственной ценности сартровской этики. В свете нашей обреченности на описанные условия отчуждения и тревоги его ответ, по всей видимости, не указывает на нечто легкодостижимое. Суть его в следующем: мы обретаем подлинность, если отказываемся от стремления стать «для-себя-в-себе» и тем самым освобождаемся от отождествления нашего эго с бытием-в-себе — то есть с вещью. Вместо этого мы должны позволить спонтанной, предшествующей самосознанию «самости» прийти на смену «мне» как эго. Если я выхожу из отношений «присвоения» и самоотождествления со своим эго, а вместо этого устремляю внимание вовне — на свои цели и задачи, я перестаю жить в дурной вере.

Широко распространено мнение, что работа Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм» представляет собой конспект его взглядов середины 1940-х годов (основой для текста послужил доклад, прочитанный в Париже в 1945 году), во многом потому, что ее краткость и доступность сделали ее единственным строго философским трудом Сартра, который в переводах завоевал широкую аудиторию. Она вызвала резкую критику со стороны других философов, да и сам Сартр впоследствии отказался от некоторых ее положений. Тем не менее она остается классическим первоисточником для тем свободы, сопутствующей ей тревоги и налагаемой свободой ответственности за самосозидание. Эти темы вдохновляли поколения молодых людей, которые осознали собственную свободу и ответственность в 1950-х и 1960-х годах, пусть даже они знали о них лишь в виде лозунгов, оторванных от своего источника — онтологии и феноменологии «Бытия и ничто».

В то время Альбера Камю (1913–1960) часто ставили в один ряд с Сартром как «экзистенциалиста», хотя сам он отвергал это определение и настаивал на том, чтобы называть свои взгляды «абсурдистскими». Он утверждал, что абсурдный удел человека заключается в безосновательности отношений между человечеством и миром; тот факт, что ни один из них не обладает внутренней значимостью, по его выражению, является «единственной связью между ними». Это предлагает один из трех вариантов ответа: физическое самоубийство, интеллектуальное самоубийство в форме принятия того или иного религиозного утешения или же мужественное признание и принятие абсурдности вещей. Его эссе «Миф о Сизифе», если не считать романов, является главным изложением этих взглядов. Оно завершается рассуждением о Сизифе, обреченном на вечный бесполезный труд — тщетные попытки вкатить валун на вершину холма: ввиду того, что «сама борьба» придает смысл, «Сизифа следует представлять себе счастливым». Романы Камю иллюстрируют и развивают аспекты этой центральной темы, благодаря чему они завладели умами его эпохи.

Подобно тому как репутация Камю как философа оказалась в тени его связи с Сартром, точно так же — и, пожалуй, еще менее простительно — произошло и с репутацией Симоны де Бовуар (1908–1986). Ее слава как феминистки и писательницы, безусловно, выдающаяся, однако ее сугубо философский вклад долгое время оставался на втором плане по сравнению с ее достижениями в этих областях. В качестве иллюстрации можно привести следующий пример. Сартр перенял у Гегеля идею о том, что сознание становится «для-себя» благодаря отношениям с другим, и через концепцию «взгляда» развил эту мысль в свою теорию отчуждения и тщетных попыток преодолеть с помощью любви то, что по сути является связью господина и раба. Де Бовуар использует эти идеи в терминах, которые конкретизируют и проясняют реальное положение дел в отношениях между мужчинами и женщинами. Она делает это, характеризуя господствующую идеологию как такую, в которой мужчина выступает как Субъект, а женщина — как Другой и раб, чья роль заключается в том, чтобы признавать устремления мужчины, тем самым подтверждая их значимость и служа им. Она описывает романтическую любовь как попытку женщины завладеть субъективностью мужчины, «очаровав» его «взгляд», даже когда она позволяет ему определять, какими могут быть ее собственные интересы и цели. Де Бовуар, как и Сартр, приходит к выводу, что попытка построить отношения обречена на провал ввиду условий, налагаемых Другостью. Однако в ее случае написанное производит на любого читателя впечатление откровения, поскольку оно максимально приближено к реальности; у Сартра же аргументация изложена в чисто абстрактных терминах.

Добавьте к этим размышлениям то, как де Бовуар в начале второго тома своей самой известной книги «Второй пол» применяет положение о том, что существование предшествует сущности, заявляя, что женщиной не рождаются, ею становятся (со всеми вытекающими отсюда последствиями), — и станет ясно, что использование этих тем ставит ее в один ряд с ведущими мыслителями-экзистенциалистами. В сочетании с акцентом на социальных возможностях этики, изложенных в ее работе «Этика двусмысленности» (1948; это название — не вполне точный перевод французского «Pour une morale de l’ambiguïté»), ее влияние на поворот самого Сартра к более универсальным проблемам в его общественной деятельности 1950-х годов также становится более очевидным.

Значительным трудом Сартра в его поздние годы стала биография Гюстава Флобера «Семейный идиот» (1971–1972), хотя ее сложно назвать традиционной. Будучи незавершенным, это сочинение объединяет ранние экзистенциалистские и более поздние марксистские темы в творчестве Сартра, обогащенные незаурядной психологической наблюдательностью, которая отличает его пьесы и романы. Один компетентный рецензент охарактеризовал результат как «восхитительный, но безумный», позаимствовав замечание, которое сам Сартр когда-то применил к кому-то другому. В этой биографии Сартр проводит неожиданное сравнение между несчастным детством Флобера и своим собственным, безмятежно счастливым. Рецензент с лукавством пишет о семье Сартра: «Как эгоистично и непоправимо несправедливо со стороны этой буржуазной семьи было обречь будущего марксиста, экзистенциалиста и создателя Рокантена на ничем не омраченное довольство. Семья Флобера, напротив, была куда более типично буржуазной и обеспечила надлежащую дозу травм и несчастий, которых Сартр был лишен». Это шутка, за которой скрывается интересный вопрос.

ГАДАМЕР (1900–2002)

Феноменология и экзистенциализм доминировали в континентальной философии в первой половине XX века. Во второй половине произошло расширение круга интересов, и одним из первых направлений стала герменевтическая теория Ханса-Георга Гадамера.

Гадамер родился в семье строго соблюдающих религиозные предписания протестантов в небольшом городке Марбурге, расположенном в долине реки Лан в немецкой земле Гессен. Его мать умерла, когда ему было четыре года, оставив его на попечении бескомпромиссного отца. Он вырос в Бреслау в прусском регионе Силезия, где его отец занял должность профессора химии. Вскоре после начала учебы в университете Бреслау Гадамер вернулся продолжать обучение в Марбург, куда его отца пригласили на должность профессора фармации. Это решение имело важные последствия, так как вскоре после защиты докторской диссертации о Платоне Гадамер стал ассистентом у недавно приехавшего туда Хайдеггера. Последний оказался невысокого мнения о способностях своего ассистента, из-за чего Гадамер на время переключился с философии на филологию.

Хабилитационная диссертация Гадамера, также посвященная Платону, вернула ему расположение Хайдеггера. За этим последовало тесное, хотя и не всегда простое общение. В течение следующих двух десятилетий Гадамер преподавал в университетах Марбурга, Киля и Лейпцига, а затем сменил Карла Ясперса на посту профессора философии в Гейдельберге.

Жизнь в Германии в нацистский период была нелегкой для всех, кто не поддерживал режим, а в последний год войны — и вовсе для каждого без исключения. Гадамеру каким-то образом удалось уцелеть и не слишком скомпрометировать себя — если не считать вступления в Национал-социалистический союз учителей в августе 1933 года (года прихода нацистов к власти) и подписания «Заявления о лояльности немецких профессоров Адольфу Гитлеру и национал-социалистическому государству». Свою первую работу в Кильском университете он получил, заняв место уволенного преподавателя-еврея. Как и многие другие, Гадамер понимал, что сохранение работы при нацистах требует лояльности, поэтому он добровольно посещал лагерь, где лекции по нацистской доктрине чередовались с гимнастикой, призванной сформировать «правильного» гражданина новой Германии. Во время его пребывания в лагере туда приезжал Гитлер, который показался Гадамеру «простым, даже неловким, похожим на мальчика, играющего в солдаты». После окончания войны Гадамер оказался среди тех, на кого оккупационные власти опирались при восстановлении разрушенной страны и общества.

Работа, принесшая Гадамеру всемирное признание, появилась сравнительно поздно: ему было шестьдесят лет, когда в свет вышла книга «Истина и метод» (1960), в которой он изложил свою теорию герменевтики. В предисловии он определяет ее цель как легитимацию истины, сообщаемой теми формами опыта, которые не поддаются верификации методами естественных наук. Какого рода знание и истину способна постичь герменевтика — сфера истолкования и понимания, присущая «наукам о духе» и искусству? Ответ таков: знание истины, коренящейся в самом понимании. Он пишет: «Интерес, проявляемый сегодня к феномену герменевтики, основывается, как мне кажется, на том, что лишь более глубокое исследование феномена понимания способно дать эту легитимацию» — убеждение, которое, по его словам, подкрепляется «тем значением, которое современная философия придает истории философии». Это объясняется тем, что истины, заключенные в текстах великих мыслителей, могут быть познаны только с помощью герменевтического метода, но никак не методами, освященными естествознанием.

То же самое верно и для искусства. Никакие систематические или количественные подходы не способны заменить опыт восприятия искусства, постигающий истины, которые искусство передает своим уникальным способом. «Опыт искусства, — пишет он, — есть самое настойчивое предостережение научному сознанию признать свои границы». То же самое относится и к истории: здесь Гадамер также противостоял попыткам таких философов, как Вильгельм Дильтей, решить проблему того, что люди — это исторические существа, пытающиеся понять историю с помощью методологии, непригодной, с его точки зрения, для этой задачи. Дильтей писал: «Первое условие возможности исторической науки заключается в том, что я сам — историческое существо, что исследующий историю есть тот же, кто ее делает». Чтобы избежать релятивизма, требуется строгий метод, который помог бы историку как интерпретатору преодолеть рамки своей культурной и исторической укорененности. Гадамер — а за ним по схожим причинам и Хабермас — отвергал подобный подход. Но Гадамер также не принимал и взгляд Хайдеггера, согласно которому онтология имеет приоритет в герменевтических изысканиях. Вместо этого он утверждал, что герменевтика должна объединить онтологию и историю, дабы показать, что Бытие полностью раскрывается именно через язык и живой контекст интерпретации.

Герменевтика представляет собой стремление «реконструировать смысл» текстов и прошлого. Она зародилась как метод, применявшийся в библеистике и классической филологии в условиях бурного развития науки в XVIII и XIX веках, — как просвещенческий поиск объективной истины и понимания (или настолько объективных, насколько это было возможно). Поэтому для исследователей вопрос о герменевтическом методе имел ключевое значение. Дильтей расширил его применение на гуманитарные науки в целом и утверждал, что этот метод предполагает движение «извне внутрь» — от внешнего проявления других людей к их внутреннему сознанию через внешние знаки, которые они нам предлагают: речь, письмо, поведение, художественные произведения, деяния.

У Хайдеггера был иной взгляд. Руководствуясь стремлением выйти за рамки поверхностного восприятия вещей и проникнуть глубже теорий и методов герменевтики — к тому, что лежит в их основе в самой структуре понимания, он отверг традиционное представление о «герменевтическом круге» (согласно которому в любой смысловой структуре части и целое интерпретируют друг друга в тесной взаимосвязи). Он утверждал, что возможность понять что-либо предполагает, что мы должны «уже понять это» — в том смысле, что сама основа нашей способности к пониманию требует от нас находиться в мире вместе с понимаемым предметом. Следовательно, на онтологическом уровне возможность понимания «уже» предзадана, и задача герменевтики состоит в том, чтобы сделать эксплицитной структуру этого аспекта онтологического основания.

Гадамер стремился развить идею о том, что люди в самых базовых аспектах своего существа конститутивно предрасположены к пониманию, и очертить возможности и пределы этого дара. Он рассматривал искусство как сферу, особенно ярко раскрывающую природу истины, поскольку оно демонстрирует, что истина — это событие, нечто происходящее с нами, когда мы вовлекаемся в осознание того, что искусство являет нам нечто, превосходящее нас самих. Дело здесь не в применении критериев, не в прикладывании мерки к произведению искусства ради оценки его достоинств с некой объективной позиции. Идея о том, что истина есть «нечто случающееся», здесь ключевая; цель Гадамера — показать «не то, что мы делаем или что мы должны делать, а то, что происходит с нами помимо нашей воли и действий» в самом процессе интерпретации.

Такая трактовка не является субъективистской; Гадамер отвергал субъективистскую позицию прежней герменевтической теории. Напротив, она строится на идее о том, что, соприкасаясь с истиной, мы выходим за собственные пределы и приобщаемся к чему-то большему. Это похоже на то, как мы играем — вспомните игру в теннис или шахматы, — когда мы захвачены самим процессом и игра овладевает сознанием игрока, словно разыгрывая себя через него. Не субъект играет в игру, а игра поглощает субъекта. Это не означает, что игрок становится безвольной пешкой в руках разыгрывающей себя игры; это означает лишь то, что субъект вовлекается в нее естественно и без усилий, — подобно дзенскому подходу к игре в теннис, где рефлексия не вторгается в процесс, лишая его спонтанности и делая вынужденным. Игра разворачивается сама собой, но игрок все же остается действующим лицом, одним из ее факторов, обретая при этом новую свободу, рождающуюся из отказа от попыток все контролировать.

Играя в игру, игрок представляет себя как участника, стремясь не к победе, а исключительно к тому, чтобы быть в игре и способствовать выполнению задачи самой игры. Это объясняет генезис искусства: когда самопрезентация игрока перестает служить только ради самой игры и предлагает себя как презентацию для других, она превращается в возможность для истины — не как намерение игрока или зрителя, но потому, что таков «способ бытия самого произведения искусства». Ибо искусство говорит: при встрече с искусством человек слышит нечто, что заявляет о себе и меняет его; этот опыт не просто теоретический — не просто признание истины, — но нечто практическое и экзистенциальное, вносящее изменения в его жизнь. Искусство обращается к нам со словами: «Ты должен изменить свою жизнь!»

За каждой мыслью, по мнению Гадамера, стоит целая совокупность допущений и фоновых убеждений, которые он называет «предрассудками» — не в негативном, а в нейтральном смысле, поскольку некоторые из наших допущений и убеждений, возможно, стоит сохранить, тогда как другие заслуживают отбрасывания. Обойтись без предрассудков в этом смысле (допущений, унаследованных верований) невозможно, и они служат источником знания; поэтому Гадамер отвергает просвещенческий «предрассудок против предрассудков» и возлагает на понимание задачу раскрытия и оценки предрассудков, а также авторитета и традиции, которые их формируют. Традиция — это то, что делает понятной нашу собственную ситуацию; понимание является по сути историческим процессом, и без открытости проявлению традиции в нас самих, а также в произведениях искусства и литературы, с которыми мы сталкиваемся, дело понимания не могло бы свершиться.

Для общей концепции Гадамера важны еще два положения. Первое — это понятие «горизонта», или предела познания, понимаемого не в негативном смысле, а скорее как нечто вроде рамы вокруг картины, позволяющей разглядеть само изображение должным образом. Когда собственный горизонт человека «сливается» с горизонтом другого — или, скажем, текста, — человек видит «дальше того, что находится под рукой, не для того, чтобы отвернуться от этого, а чтобы лучше рассмотреть это в рамках более широкого целого и в более верных пропорциях». Второе положение заключается в том, что человеческая природа фундаментально лингвистична. Язык — это «среда, в которой встречаются Я и мир, или, вернее, проявляется наша изначальная взаимная принадлежность друг другу».

Некоторые критики сочли, что Гадамер оспаривает науку; другие — что он выступает против того вида сайентизма, который невольно порождается позитивистским мировоззрением. Одним из первых критиков был Юрген Хабермас, который усмотрел в словах Гадамера утверждение о том, что истина прямо противоположна методу (в смысле научного метода). Он также упрекал Гадамера за то, что тот не принял во внимание силу идеологии в своем обсуждении традиции и авторитета, которые, по мнению Хабермаса, требуют критики, а не принятия. Гадамер отвечал, что подобная позиция означает стать жертвой модернистского заблуждения, будто субъекты могут освободиться от прошлого, тогда как на самом деле от такого наследия невозможно отказаться целиком — оно должно служить отправной точкой для процесса понимания.

Даже из столь краткого изложения основных тем Гадамера видно, как они воплотились в его многообразном практическом вкладе в дискуссии об образовании, европейских идеалах, гуманитарных науках и содействии взаимопониманию между различными культурами. В результате его идеи оказали влияние на области, лежащие вне академической сферы: на медицину, архитектуру, право и вопросы экологии. Он дожил до 102 лет и до самой смерти продолжал работать.

РИКЁР (1913–2005)

Вторым ярким поборником герменевтики стал Поль Рикёр, младший современник Гадамера.

Рикёр очень рано остался сиротой: мать умерла вскоре после его рождения, а отец погиб во второй битве при Шампани в сентябре 1915 года. Его семья принадлежала к гугенотам, а дедушка с бабушкой, воспитавшие его, усердно изучали Священное Писание, что привило мальчику любовь к книгам и учебе. Он учился в лицее Эмиля Золя в Ренне, получил степень бакалавра в местном университете, после чего поступил в Сорбонну, где написал диссертацию по теологии.

Начало войны привело к новому длительному периоду учебы — в лагере для военнопленных, куда он попал после призыва в армию и пленения. Лагерь для военнопленных офицеров («Oflag II-D»), в котором он провел следующие пять лет, превратился в столь серьезный учебный центр, что французское правительство Виши предоставило ему право присуждать ученые степени. Там Рикёр глубоко изучил труды психиатра и религиозного мыслителя Карла Ясперса и перевел «Идеи I» Гуссерля. Этот перевод стал частью его докторской диссертации после войны. Его преподавательская карьера началась на теологическом факультете Страсбургского университета (единственного французского университета с протестантским теологическим отделением), где он оставался до 1956 года, когда получил кафедру философии в Сорбонне.

Три самые важные книги Рикёра были опубликованы в годы его работы в Сорбонне: «Человек ошибающийся» и «Символика зла» обе вышли в 1960 году, а за ними в 1965 году последовал труд «Фрейд и философия ». В том же году он совершил ошибку, согласившись занять пост декана в новом Университете Нантера (в то время называвшемся «Париж X — Нантер»), расположенном в западном пригороде столицы. Во время событий 1968 года этот кампус стал одним из самых бунтарских, а сам Рикёр подвергся нападкам со стороны студентов, прозвавших его «старым клоуном». Он вступал в должность с большим оптимизмом, надеясь на свежий подход к университетскому образованию, и был глубоко разочарован неожиданными последствиями реформ, которые задумывались ради избавления парижской университетской системы от затхлого традиционализма и переполненности. В результате он ушел в отставку и уехал преподавать сначала в Католический университет Лувена в Бельгии, а затем в Школу богословия Чикагского университета. В 1985 году он вернулся во Францию, где и вышел на пенсию.

С таким жизненным багажом Рикёр, казалось бы, должен принадлежать к той же категории мыслителей, что и Сёрен Кьеркегор, Ясперс и Эммануэль Левинас, то есть к мыслителям, которые находят свои ответы в той или иной форме теологической или теистической приверженности. Исходя из того, что подобная приверженность не решает философских проблем, я не отношу религиозных мыслителей к числу философов, по крайней мере безоговорочно. Ведь если существует всемогущее, всеведущее и вечное существо, то возможно абсолютно всё — «все правила отменяются», как принято говорить; а следовательно, нет смысла даже размышлять над проблемами, поскольку решение, пусть даже непостижимое, уже имеется и не требует дальнейших размышлений. Однако Рикёр, несмотря на свои многочисленные труды о религии и вере, не постулировал божество в качестве философского ответа на какие бы то ни было вопросы, но предложил глубокую этическую метафизику, не зависящую от привилегированного откровения или доктринальной основы.

Главный вклад Рикёра заключался в объединении феноменологии и герменевтики таким образом, чтобы реализовать то, что он считал основной целью последней, а именно «преодолеть дистанцию» — например, между настоящим и культурой прошлого. «Преодолевая эту дистанцию, делая себя современником текста, интерпретатор может присвоить его смысл: чуждое он делает близким, то есть своим. Именно к углублению собственного самопонимания стремится он через понимание других. Таким образом, всякая герменевтика, явно или неявно, есть самопонимание посредством понимания другого».

Действительно, Рикёр видел во всей философии герменевтику, показывающую, что существование одновременно выражает себя и обретает смысл благодаря непрерывной деятельности по интерпретации знаков, через которые проявляет себя культура. Самость, или, точнее, открытие себя, достигается в процессе присвоения этих смыслов и рефлексии над ними. Это открывает путь к ответу на вопрос, который он считал основополагающим для философии: «Кто я?» Рефлексия показывает, что мы обладаем «двойственной природой», находящейся по обе стороны линии, разделяющей произвольное и непроизвольное в нас. Но открытие себя никогда не может быть завершено, потому что то «Я», которое вопрошает «Кто я?», является одновременно и ищущим, и искомым. Единственный способ совладать с этим диалектическим кругом — герменевтический подход.

Подобный подход позволяет нам увидеть, что как воплощенные существа, чья самость не может быть постигнута картезианским актом интроспекции, мы должны признать себя языковым, социальным и телесным единством. Но единством не статическим: мы проживаем нарратив во времени, и то, как мы переживаем время, отчасти обусловливает возможность рефлексии, необходимой для самопознания. Это прозрение побудило Рикёра разработать теорию времени, разграничивающую «феноменологическое время» (линейно переживаемое течение времени из прошлого через настоящее к будущему) и «космологическое время» — более абстрактное общее представление о самой «реке времени». «Человеческое время» представляет собой интеграцию обоих. Эти две концепции времени предполагают друг друга, а в своем интегрированном аспекте — как человеческое время — требуют понимания в нарративных категориях, где история, персонажами которой мы являемся, одновременно и «пишется», и «читается» нами самими, причем последнее составляет основу самоидентичности.

Но самоидентичность — хрупкая конструкция; она должна выстраиваться на основе нашего собственного «прочтения» того нарратива, который мы пишем для себя, но также зависит от того, что думают о нас другие, как они к нам относятся и как мы соотносимся с ними. Самость можно утратить, а поскольку этическая цель жизни состоит в обретении чувства заслуженной самоценности, такая утрата означает моральный крах. Учитывая, что достижение этой цели зависит от характера взаимоотношений, между собой и другими должна существовать взаимность благожелательности, и отношение «заботливости», лежащее в основе взаимности, является фундаментальным, связывая себя и других через сочувствие. Трактат Рикёра по этике, изначально прочитанный в виде Гиффордовских лекций в 1985–1986 годах, называется «Себя как другого» (1990).

Для Рикёра высшие ценности заключаются в дружбе и справедливости, поскольку обе они защищают самость, а когда самость утрачена или ущемлена, они дают средства для ее исцеления и восстановления — более того, для «искупления»; те прилежные часы, проведенные за изучением Писания в доме дедушки и бабушки, оставили свой след в этом притягательном и гуманном подходе к вопросу о том, как жить.

ДЕЛЁЗ (1925–1995)

До начала своего сотрудничества с радикальным психиатром Феликсом Гваттари в конце 1960-х годов Жиль Делёз был историком философии, хотя и весьма необычным. Он также отличался тем, что стоял в стороне от основного русла континентальной философии того времени, сформированного феноменологией и влиянием Гегеля и Хайдеггера; ведь он был своего рода эмпириком, который ориентировался на философскую традицию, представленную мыслителями, по большей части не замечаемыми другими авторами, писавшими на французском и немецком языках в XX веке: Спинозой, Лейбницем, Юмом (именно их не замечали сторонники континентальной философии), Кантом и Ницше. Хотя он находился под влиянием Канта, он относился к нему с нежностью, как к «врагу». Не менее важным для формирования его мысли было то, что он презирал Гегеля. Он видел глубокую связь между философами, о которых решил писать, описывая ее как «тайную связь, образованную критикой негативности, культивированием радости, ненавистью к интериорности, экстериорностью сил и отношений, разоблачением власти».

Делёз родился и прожил всю жизнь в Париже, за исключением короткого, но счастливого года в Нормандии после немецкого вторжения во Францию в 1940 году. Это было удачное время, потому что там у него появился учитель, который привил ему любовь к чтению и тем самым пробудил его интеллектуальные интересы. Последующие военные годы, в течение которых он учился в лицее Генриха IV и Сорбонне, не были безоблачными: брат Делёза, Жорж, был арестован за участие в Сопротивлении и умер по дороге в тюрьму в Германии.

Как это было принято в академической среде Франции, Делёз начал с преподавания в различных лицеях, в том числе в лицее Людовика Великого, прежде чем стать преподавателем Парижского университета. В начале 1960-х годов, во время публикации одного из своих наиболее влиятельных историко-философских исследований, «Ницше и философия» (1962), он познакомился и подружился с Мишелем Фуко. Еще более важная встреча — с Гваттари — совпала со студенческими и рабочими протестами 1968 года; она ознаменовала момент, когда Делёз начал философствовать от собственного лица, а не через призму исследований трудов других мыслителей. В своем «Письме критику» он живописно, пусть и не слишком благопристойно, описал свои исторические исследования следующим образом: «[Я видел] историю философии как своего рода содомию или (что сводится к тому же) непорочное зачатие. Я представлял себе, что беру автора сзади и делаю ему ребенка, который был бы его собственным детищем, но при этом монструозным... монструозным потому, что он рождался в результате всевозможных сдвигов, скольжений, смещений и скрытых выделений, которые доставляли мне истинное удовольствие».

Среди влиятельных книг, написанных Делёзом совместно с Гваттари, были двухтомник «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча плато» (1980). События 1968 года превратили его в активиста; он боролся за улучшение условий содержания в тюрьмах (вместе с Фуко) и за права геев, а также писал о кинематографе и искусстве. Гваттари умер в 1992 году; последняя их совместная работа, «Что такое философия?», вышла в свет в 1991 году.

Делёз всю жизнь страдал от проблем с легкими, и в 1969 году ему пришлось удалить одно легкое. В последующие годы дыхание давалось ему все труднее, превращая самые простые действия в тяжкое бремя, а со временем — в совершенно невыносимое. С начала 1990-х годов ему стало трудно даже писать. В 1995 году он покончил жизнь самоубийством, выбросившись из окна своей квартиры.

В основе философского мировоззрения Делёза лежат два принципа. Первый гласит, что «всякая идентичность — это следствие различия», а второй — что «подлинное мышление — это насильственное столкновение с реальностью, непроизвольный разрыв устоявшихся категорий». Его раннее обращение к истории философии было мотивировано убеждением, что «история философии» существует как своего рода официальный барьер — «как можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта, Хайдеггера и книгу такого-то о них? Грозная школа запугивания», — который наделяет сакральным статусом экспертов и их авторитет, в то время как обращение к философской традиции должно быть творческим делом, порождающим новые концепты. Это связано с утверждением Делёза о том, что он является эмпириком, хотя и не в обычном смысле: «Я всегда чувствовал себя эмпириком», — писал он, поскольку верил, что «абстрактное ничего не объясняет, а само должно быть объяснено; и цель состоит не в том, чтобы заново открыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых рождается нечто новое». Он особо подчеркивает этот последний момент: творческую роль эмпиризма. Иными словами, его эмпиризм представляет собой отказ от всего «трансцендентного» и сопутствующее убеждение в том, что всё сущее имманентно. Отсюда следует вызов притязаниям на привилегированную роль априорного разума и метафизическую дуальность бытия.

Любимым философом Делёза был Спиноза, которого он описывал как «принца философов... Христа философов... абсолютного философа»; даже величайшие из остальных мыслителей — «это едва ли больше чем апостолы, которые то отдаляются от этой тайны, то приближаются к ней». Причина, по его мнению, кроется в том, что Спиноза в точности сочетает два только что описанных принципа — эмпиризм в смысле отрицания трансцендентного и имманентность; единую «плоскость», на которой существуют все вещи, поскольку всё является модусом единой субстанции, которую Спиноза называл deus sive natura. Более того, суть спинозовской «Этики», как подсказывает само название, заключается именно в этике: вся аргументация книги направлена на рассеивание иллюзий, которые мешают нам достичь свободы и радости — свободы от иллюзий и тщетной борьбы с необходимостью, и радости от отказа от «печальных страстей».

Ключевым понятием для Делёза является «имманентность». Она означает то, что эмпирически реально, и понимается как предполагающая, что всё реальное существует на одной и той же плоскости бытия: не существует более глубокого, высокого или иного трансцендентного плана, отличного от эмпирического или составляющего его сущность. Всё, что существует, должно пониматься через призму его отношений к другим вещам. Одним из фундаментальных отношений такого рода является тождество. Размышляя о понятиях тождества и различия, мы обычно начинаем с тождества, указывает Делёз, проводя различие между тождеством численным и качественным; первое означает «x = x», а второе указывает на то, что две вещи, «x» и «y», выглядят настолько похожими, что их невозможно отличить друг от друга, как в случае с «однояйцевыми близнецами». Однако вместо этого нам следует рассматривать различие как более фундаментальное понятие, поскольку всё данное нам — вещи, их свойства, их отношения к другим вещам — дано как отличное от других вещей и, более того, как «саморазличающееся», поскольку бытие — это процесс, а именно процесс становления. Соответственно — если использовать термины, не принадлежащие самому Делёзу, — и индивидуальность, и множественность суть эффекты или результаты различия.

Признание различия более фундаментальным, чем тождество, ставит вопросы о повторении. Размышляя о «вечном возвращении» Ницше, Делёз замечает, что «возвращение» — это не рекапитуляция, не точный симулякр прежней жизни и обстоятельств; возвращается само возвращение — повторяется именно акт возвращения, но каждый раз к чему-то иному, поскольку «различие обитает в повторении», а время возвращения — это не прошлое, а будущее: «субъектом вечного возвращения является не тождественное, а различное, не сходное, а несходное».

Одно из самых поразительных замечаний Делёза (среди множества подобных) касается цели этического стремления, которая состоит в том, чтобы «стать достойным того, что с нами происходит», ибо тогда мы «станем порождением собственных событий и тем самым переродимся».

Как и в случае со многими другими мыслителями, упомянутыми на этих страницах, философское творчество Делёза отличалось поразительным разнообразием; свои работы о кино, искусстве и писателях он рассматривал не как литературную критику, а именно как философию. Для него они были возможностью для философского творчества — тот же мотив побуждал его и к историческим исследованиям. Философия, на его взгляд, по своей сути является созидательным начинанием. Его труды по истории философии вполне доступны, тогда как его главный труд, «Различие и повторение» (1968), труден для понимания, а работы, написанные в соавторстве с Гваттари, сложны ещё более — вплоть до полной непроницаемости. На утверждения о том, что эти тексты намеренно темны, а ключевые термины в них без предупреждения меняют свои значения, выдвигается встречный аргумент: Делёз хотел держать своих читателей в постоянном напряжении, заставляя их думать. В этом он преуспел.

ДЕРРИДА (1930–2004)

Сартр был знаменитостью в интеллектуальных кругах и пользовался всемирной известностью; он путешествовал, выступал на телевидении, у него часто брали интервью. Однако жизнь тогда текла медленнее, телевизионных каналов было меньше, а дальние поездки требовали куда больше усилий. К тому времени, когда на авансцену вышел Жак Деррида, все средства для расширения своего присутствия в мире в качестве интеллектуальной знаменитости — ещё больше телевидения, частые и необременительные трансатлантические перелеты, расширившиеся возможности преподавания в американских университетах — стали несравнимо доступнее, и по крайней мере один из аспектов репутации Деррида связан именно с этим фактом. Другой аспект заключается в том, что он был ниспровергателем авторитетов и писал в манере, которая, мягко говоря, допускает множество толкований. По этой причине объяснение идей Деррида требует соблюдения истинности — если бы он сам согласился принять такой термин — его собственного принципа: ничто не существует вне контекста. Можно сказать, что в его случае контекст — это всё.

Деррида родился в Алжире в семье евреев-сефардов. Антисемитская политика правительства Виши лишила его места в местном лицее, обязав его и других еврейских детей посещать отдельную школу. Вместо этого он на целый год посвятил себя футболу и даже мечтал стать профессиональным игроком. Этот пробел в образовании, возможно, повлиял на то, что с первой попытки он не смог сдать вступительный экзамен в Высшую нормальную школу. Со второй попытки ему это удалось. Диссертация, которую он там защитил, была посвящена Гуссерлю. Позже он говорил, что Гуссерль и Хайдеггер оказали наибольшее влияние на его мышление и что без них он не смог бы заговорить.

Проработав несколько лет школьным учителем, Деррида получил место в Сорбонне, где трудился ассистентом Поля Рикёра, а в 1964 году ему предложили должность в Высшей нормальной школе, которую он занимал в течение двадцати лет. Вскоре после этого, в 1967 году, его репутация укрепилась благодаря выходу трёх книг, принёсших ему имя: «О грамматологии», «Письмо и различие» и «Голос и феномен». К концу жизни он опубликовал более сорока книг, а в последние десятилетия проводил много времени в Соединенных Штатах. Он стал чрезвычайно спорной фигурой, вызывавшей ожесточённую полемику, примером чему может служить скандал в Кембриджском университете в 1992 году, разгоревшийся вокруг вопроса о присуждении ему почётной докторской степени. Многие ведущие философы-аналитики считали его мошенником или в лучшем случае тем, чьё «новое платье короля» казалось видимым лишь при менее взыскательном освещении со стороны кафедр литературы.

Исходя из собственных принципов Деррида, изложить его взгляды со всей определённостью должно быть невозможно. Но на свой страх и риск совершить это невозможное мы всё же предпримем такую попытку.

Деконструктивизм Деррида строится на утверждении, что не существует такой вещи, как «предмет исследования», тема или суть дискурса — некой единичности, на которой фокусируется понимание. Полагать, будто в дискурсе есть нечто, что можно уловить, значит оставаться в плену «метафизики присутствия». Нет ни предмета, ни «истины», существуют лишь перспективы и их отсрочка (последняя представляет собой постоянное ускользание значения от любых попыток его зафиксировать, ускользание текста или высказывания от стремления намертво привязать его к определённому смыслу). Пытаясь понять, мы сталкиваемся лишь с разрывами и отклонениями; попытка понимания лишь обнажает непонимание.

Основной способ мышления западной философии, по словам Деррида, является «логоцентрическим», поскольку он наделяет язык привилегией служить выражением реальности и тем самым выступать посредником между сознанием и реальностью. От Хайдеггера он наследует неприятие «метафизики присутствия», которая ставит внешние проявления выше условий, делающих эти проявления возможными. Этот способ мышления движется путём постулирования бинарных оппозиций — положительного и отрицательного, добра и зла, простого и сложного — и вновь отдаёт предпочтение одной из сторон разделения. В результате философия упускает из виду очень многое, не в последнюю очередь тот факт, что мнимые бинарности в любом случае не являются подлинными противоположностями, а сами представляют собой часть иерархии подчинения. Деконструкция стремится учесть все аспекты с целью «смещения» системы, образованной этими установками.

Ключевая идея «О грамматологии» заключается в том, что постоянное откладывание значения создаёт зазор между тем, что создатель знаков хочет передать с их помощью, и тем, что знакам действительно удаётся передать. Он вводит неологизм différance (с буквой «a» вместо второй «e» в обычном слове) для обозначения этого зазора (сам Деррида говорит, что это не концепт и даже не слово). При устном произнесении это слово само по себе служит иллюстрацией тезиса: во французском языке его произношение неотличимо от обычного термина différence, что наглядно показывает различие в обозначении на письме и в устной речи. Оно также указывает на то, где можно обнаружить альтернативные и подавленные прочтения — на полях текста, в примечаниях, в пространстве между намерением и результатом, в том, что осталось невысказанным или фактически исключено из данной речи или текста.

По мере того как развивались идеи Деррида и росли в числе и частоте отклики на них — как критические, так и апроприирующие, — менялись и сами эти идеи. На критику неясности своих трудов он отвечал тем, что утверждал и защищал её как намеренную и необходимую; в одном из поздних интервью газете Le Monde в августе 2004 года он сказал, что его подход воплощает «бескомпромиссный, даже неподкупный этос письма и мышления... без каких-либо уступок даже самой философии, не позволяющий общественному мнению, масс-медиа или фантому пугающей читательской аудитории запугать нас или принудить к упрощению либо подавлению. Отсюда строгий вкус к утончённости, парадоксу и апории».

Исследователи творчества Деррида приписывают ему в последние десятилетия жизни сдвиг интереса в сторону политики и этики. Он писал о библейских текстах, Кьеркегоре и Левинасе и, подобно многим своим современникам, обращал внимание на литературную критику, архитектуру, психоанализ, дебаты о феминизме и гомосексуальности и — неизбежно, поскольку это величайшая культурная и художественная форма двадцатого века, — на кинематограф.

Несмотря на отказ самого Деррида связывать себя какой-либо центральной установкой и его заявления о том, что он лишь осуществляет процесс, который в свете вечного откладывания значений является единственным путём, открытым для мысли, в его трудах можно проследить весьма определённые влияния, и их выявление говорит нам о многом. Хайдеггер писал о «деструктивном восстановлении», которое открывает тексты для иных и обычно подавляемых возможностей интерпретации. Описание Клодом Леви-Строссом бразильского племени намбиквара — особенно его вождя, который увидел в перспективе обучения письму шанс укрепить свою власть над соплеменниками, — дало немало уроков касательно устной речи и письма, а также тех искажений структуры власти, к которым может привести определённый способ их присвоения.

Но самой интересной может быть отсылка к Морису Бланшо (1907–2003), который в своём эссе «Литература и право на смерть» (1948) писал о глубокой странности авторского опыта и о том, что «литература начинается в тот момент, когда литература становится вопросом». Бланшо цитирует из «Кризиса стиха» Малларме: «Я говорю: цветок! и вот, вне забвения, куда мой голос отсылает любые очертания, поскольку оно представляет собой нечто иное, нежели чашечки, музыкально восходит сама нежная идея — та, которой нет ни в одном букете», и рассуждает о присущем поэту ощущении «двойственной природы слова» и «двух аспектов языка, которые он разделяет столь абсолютно. Чтобы охарактеризовать каждый из них, он выбирает один и тот же термин — „молчание“. Грубое слово есть чистое молчание: „Тому, кто хочет лишь обмениваться человеческой речью, пожалуй, было бы достаточно безмолвно взять или вложить в чужую руку монету“. Безмолвный — а потому бессмысленный — грубый язык представляет собой отсутствие слов, чистый обмен, в котором ничто не обменивается, где нет ничего реального, кроме самого процесса обмена, который есть ничто».

Поэтому вопреки — вновь вопреки — отказу признавать какую-либо теорию, способную замереть на месте достаточно долго для оценки по канонам того самого философского подхода, который Деррида столь настойчиво деконструирует, трудно понять, как избежать упрёка: если он прав, то сорок книг об этом — это на тридцать девять (а возможно, и на все сорок) книг больше, чем нужно.

КОНТИНЕНТАЛЬНАЯ МЫСЛЬ:

САЛОН ОТВЕРЖЕННЫХ

Подобно многочисленным рукавам Ганга, течения континентальной философии во второй половине XX века разветвились столь многообразно, что их описание рискует превратиться во всеобщую историю идей. Поскольку данная книга преследует иную цель и посвящена конкретно истории философии, остро встаёт вопрос о том, кого и что следует в неё включить, а кого и что — исключить. Почти в каждой краткой биографической справке о любом заметном авторе нехудожественной литературы, писавшем в XX веке на немецком или французском языках, он или она характеризуется как «философ» наряду с другими своими ипостасями — культуролога, литературного критика, социального теоретика, психиатра, романиста и так далее. Это делает термин слишком широким, чтобы быть полезным, если только (а почему бы и нет?) не пересмотреть само это понятие, расширив его объём.

К счастью для автора этой книги, ответ на вопрос о том, кого включать (и, следовательно, исключать), не является делом абсолютного произвола. Во Введении выше я отмечал, что «история философии» определяется тем, что современные философы выбирают из всеобщей истории идей в качестве предыстории и предтеч волнующих их проблем. Выбираемые ими дискуссии служат прецедентным правом для этих проблем, а изучаемые ими мыслители — это те, кого они имеют веские основания избирать своими проводниками. Соответственно, сама философская традиция во многом подсказывает, кого и что она признаёт значимым для изысканий, определяемых нами как метафизика, эпистемология, этика и сопутствующие им дисциплины. Но, разумеется, это суждение выносится в определённый исторический момент; а потому некоторые мыслители и писатели могут оказаться переоценёнными, а другие — незаслуженно забытыми, хотя последующие поколения оценят их совсем иначе.

Представленный выше обзор континентальной философии был сосредоточен на ряде значительных фигур, чьё включение очевидно, и некоторых других, чьё присутствие здесь менее бесспорно. Например, не для всех очевидно, что Деррида является философом в строгом смысле слова, в то время как другие скажут, что если уж он заслуживает отдельного рассмотрения, то тем более его заслуживают Хабермас и Фуко — если не большинство из тех, кто упомянут ниже. Писатели и мыслители, упомянутые в следующих абзацах, не удостоились подобного разбора, образовав своего рода «салон отверженных», что требует объяснения. Тем самым они всё же получают место на этих страницах — и некоторые из них, без сомнения, порадовались бы наглядному подтверждению своего отрицания бинарных оппозиций через то, что они оказались включены посредством исключения. В будущем кто-то из них может показаться гораздо более важным, чем те, о ком подробно говорилось выше. И действительно, вполне может оказаться, что те, кто вообще здесь не упомянут, со временем будут признаны по-настоящему великими философами XX века. В любом случае мой выбор того, кого включить, а кого исключить, несомненно, вызовет споры. В качестве общего критерия я руководствовался двумя соображениями. Первое заключается в том, что если концепция опирается на религиозные выводы и/или призвана к ним привести, то наиболее подходящее место для её обсуждения — это религиозные исследования; этим объясняется то, что я пишу ниже о Левинасе и Ясперсе. Второе соображение состоит в том, что если те, кто в основном обращается к определённому кругу взглядов, явно принадлежат к той области дискуссии, в которую эти взгляды вносят наиболее очевидный вклад — будь то культурология, социология или история идей, — то и обсуждать их уместнее всего в рамках этих дисциплин; этим объясняется то, что я пишу ниже о Фуко и Хабермасе. Разумеется, во всех этих случаях у названных авторов присутствуют философские истоки, философская глубина и значимость — как и в любом глубоком осмыслении вопросов интеллектуальной важности, — но когда необходимо провести границу, эти соображения убедительно показывают, где именно она должна проходить.

Авторы, которых я далее упомяну, делятся на следующие две группы. Первая группа состоит из тех, кто был прежде всего философом, вторая — из тех, кто был главным образом политическим, социальным и культурным теоретиком.

В первую группу, расположенную по датам рождения, входят Анри Бергсон (1859–1941), Карл Ясперс (1883–1969), Гастон Башляр (1884–1962), Жан Валь (1888–1974), Александр Кожев (1902–1968) и Эммануэль Левинас (1906–1995). Приводимые ниже краткие характеристики не воздают в полной мере должного ни одному из них, но, хочется надеяться, и не слишком к ним несправедливы.

Бергсон обладал превосходным литературным стилем, а его аргументы в пользу свободы воли, основанные на интуитивном переживании времени и длительности, принесли ему огромную известность в его эпоху — не в последнюю очередь потому, что многим казалось, будто он успешно противостоит детерминистским следствиям науки. Он получил Нобелевскую премию по литературе и множество других наград. Его репутации повредила попытка поправить Эйнштейна в вопросе о времени во время их очной дискуссии в апреле 1922 года. (Несколько месяцев спустя Эйнштейну была присуждена Нобелевская премия по физике, но не за его общую теорию относительности — которую, по заявлению Шведской академии, поставил под сомнение Бергсон (авторитет Бергсона был столь велик, что Академия посчиталась с его мнением), — а за его работу о фотоэлектрическом эффекте.) На склоне лет Бергсон, хотя и желал принять католичество, остался иудеем в знак протеста против нацизма. Отсутствие у него глубокого философского влияния, несомненно, связано с тем, что интуицию и иррационализм он ценил выше науки. Подобно Николя Мальбраншу за два века до него, колоссальная слава, которой он пользовался при жизни, похоже, до дна исчерпала запас его репутации, так что на посмертную долю ничего не осталось. Такое случается.

Ясперс начинал как практикующий врач и психиатр, внеся ценный вклад в последнюю область, в частности в разработку биографического подхода к терапии. Он сформулировал детально проработанную версию экзистенциальной философии с квазирелигиозными обертонами, обусловленными его взглядами на необходимость «трансценденции» как ответа на экзистенциальную тревогу. Итоговый вывод его мысли, по сути, сводится к тому, что вера в Бога утешает. Последнее объясняет его влияние среди теологов.

Александр Кожев в 1930-е годы прочитал в Париже знаменитый курс лекций по Гегелю, оказавший огромное влияние на последующее развитие французской мысли. Эти лекции посещали — среди многих других — Раймон Кено, Жорж Батай, Морис Мерло-Понти, Жан-Поль Сартр, Жак Лакан и Раймон Арон. В годы после Второй мировой войны Кожев стал видным государственным деятелем во Франции и был одним из отцов-основателей Европейского экономического сообщества.

Жан Валь во многом способствовал пробуждению интереса к религиозному экзистенциализму Сёрена Кьеркегора и был умелым организатором академической и институциональной сторон философской деятельности: он поддерживал жизнь во французской мысли в стенах «Университета в изгнании» в США во время Второй мировой войны, а также занимал пост редактора журнала Revue de Métaphysique et de Morale.

Гастон Башляр был историком науки, и его несогласие с философией Бергсона, вероятно, сыграло свою роль в относительном забвении последнего после смерти. Он предвосхитил понятие «смены парадигм» Томаса Куна в науке, отвергнув взгляд Огюста Конта на то, что история науки представляет собой плавное восхождение к своей кульминации в контовском позитивизме.

Эммануэль Левинас — притягательная фигура; его этические воззрения оказали на некоторых людей преобразующее влияние. Вопрос о том, корректнее ли характеризовать его прежде всего как религиозного мыслителя, чья главная забота заключалась в изложении нормативного учения, сам по себе вполне объясняет его включение в число этих кратких очерков. Он оказал огромное влияние на теологов.

Юрген Хабермас (род. 1929) — член этого салона, над включением которого сюда пришлось поразмыслить больше всего. Это фигура огромного масштаба: его вклад в качестве публичного интеллектуала и защита ценностей Просвещения в качестве ученого сопоставимы лишь с успехами, достигнутыми им в работах по теории коммуникации и публичной сферы. Если демаркационные линии вообще что-то значат — а возможно, они и не должны ничего значить, — то эта работа относится к социологии, пусть и философского толка. Хабермас — один из немногих мыслителей, который ведет диалог с обеими сторонами расширяющейся пропасти между континентальной и (в широком смысле) англоязычной мыслью, хотя в рамках последней традиции его читают почти исключительно социологи и политические теоретики.

Вторая группа, распределенная здесь весьма приблизительно по академической принадлежности и сфере деятельности, еще более разнородна, но ее участников можно с полным основанием охарактеризовать как людей, чьи основные интересы лежат в области социологии, политики, социальной и критической теории, а также истории идей.

Выдающиеся представители и сторонники Франкфуртской школы критической теории — Макс Хоркхаймер (1895–1973), Герберт Маркузе (1898–1979), Эрих Фромм (1900–1980), Теодор Адорно (1903–1969) — с очевидностью относятся к политическим социологам и приверженцам критической теории, равно как и мыслители из более широкого круга марксистов и других теоретиков, чьи имена ярко выделяются вопреки их бурному веку: Дьёрдь Лукач (1885–1971), Эрнст Блох (1885–1977), Анри Лефевр (1901–1991), Раймон Арон (1905–1983) и Луи Альтюссер (1918–1990).

Ханна Арендт (1906–1975) решительно отказывалась от определения «философ», хотя в полной мере заслужила его своим глубоким пониманием человеческой природы и политических крайностей. Она являет собой пример ума, одновременно проницательного и мужественного. Главное ее стремление заключалось в том, чтобы доказать важность политической вовлеченности как гражданского долга — ради победы над тоталитаризмом и особым ужасом банального зла (зла, творимого обычными людьми самыми, казалось бы, будничными, лишенными всякого драматизма способами), поддерживая живое сопротивление надежды тем «темным временам», свидетельницей которых она была в нацистскую эпоху и которые столь проницательно исследовала впоследствии. Поразительным и щемящим фактом остается то, что она была возлюбленной Хайдеггера еще до того, как он стал нацистом, и простила его после Второй мировой войны.

Мишель Фуко (1926–1984) сделал свою социологию и историю идей незаменимыми для понимания современности. По-настоящему философски важная мысль, которую он раз за разом доказывает в своих трудах, заключается в том, что власть — в каких бы формах она ни проявлялась: институциональных, политических, личных, в диффузных, скрытых, неочевидных и неинституциональных, так же как и в узнаваемых, структурированных, — определяет то, что должно считаться знанием, безумием, преступлением или приемлемым сексуальным самовыражением; и это указывает нам на вечную необходимость сопротивляться, сомневаться и быть начеку. Сама эта мысль, возможно, не нова для Фуко, но масштаб ее обобщения принадлежит именно ему.

Фуко утверждал, что общепринятые представления о человеческой природе и истории искажают наши попытки выработать состоятельные теории в медицине, психологии и криминологии, не в последнюю очередь потому, что эти теории опираются на модель естественных наук, требующую от них строгости и количественного анализа. В противовес этой идее «правильного метода» он доказывал, что необходима иная концепция человеческой природы — альтернатива той, что создана pouvoir-savoir, «властью-знанием» господствующих способов мышления, какими бы путями они ни транслировались.

Размышление над темами, волновавшими Фуко и других вдохновленных философией и философски мыслящих социологов, историков идей и критических теоретиков, упомянутых здесь, обращает наше внимание на то, в чем, по сути, заключается главный пафос огромной части континентальной мысли, а именно — в сопротивлении тому, что она видит или чего боится в науке: редукционизму, детерминизму, объективности, нейтральности, рациональности, а также ее монополии на истину и эпистемическую власть. Эти настроенные против науки (или сциентизма) мыслители настаивают взамен на несводимости и центральном месте — как бы его ни описывали и ни теоретизировали — бытия человека. «Постмодернистский» импульс отчетливо выражен в работе Жан-Франсуа Лиотара «Состояние постмодерна: доклад о знании» (1979) с ее двойным тезисом о том, что «великие нарративы» модерна (о прогрессе, науке, рациональности) утратили убедительность, а потому любой авторитет во всех его формах, включая культурный и эпистемологический, должен быть оспорен. Большая часть континентальной мысли второй половины XX века явилась ответом на этот призыв.

Невозможно закрыть каталог этого салона, не упомянув имена критика культуры Вальтера Беньямина (1892–1940), психоаналитика Жака Лакана (1901–1981), мистика Симоны Вейль (1909–1943) и психоаналитика и феминистки Люс Иригарей (род. 1930), каждый из которых также наложил свой отпечаток на более широкий ландшафт недавней и современной мысли. Одно лишь упоминание о них показывает, что ландшафт мысли устроен гораздо шире, чем позволяют предположить строгие рамки академической философии, и это иллюстрирует более общий факт: диаграмма Венна для классов интеллектуалов и ученых демонстрирует в лучшем случае лишь частичное совпадение. Так было всегда.

Существуют две причины столь стремительного роста числа имен, который мы наблюдаем здесь, как и в связи с аналитической традицией XX века. Первая заключается в том, что сегодня стало больше людей, больше университетов, больше возможностей для путешествий и общения, больше способов фиксировать информацию, больше публикаций любого рода — словом, стало больше всего того, что способствует росту числа людей, изучающих философию, пишущих, мыслящих и преподающих, чем когда-либо в истории. Подобно самой физической вселенной, вселенные дискурса непрерывно расширяются. Один день современной жизни равен десятилетию, а порой и целому веку в прошлом.

Вторая причина заключается в том, что время еще не отсеяло теснящиеся толпы пишущих и говорящих, предлагающих свои взгляды и требующих нашего внимания. Если бы историк недавней философской — или, шире, интеллектуальной — мысли мог перенестись на пару веков вперед, чтобы увидеть плоды трудов времени, выбор дался бы ему легко: перед ним предстали бы свои Аристотели и Канты, высящиеся подобно горным пикам над суетливой толчеей предгорий. Это побуждает оглядеться по сторонам и спросить: кто они — в этом только что ушедшем веке и сегодня, — кто станет теми великими, кого увидят из будущего? Слышали ли мы вообще уже их имена? В глубине памяти звучат эхом строки из «Озимандии» Шелли:

Я встретил путника; он шёл из стран далёких

И рассказал: в пустыне, на песке,

Две каменных ноги стоят без туловища. Рядом,

В песок полузарыт, валяется разбитый лик.

Его нахмуренный прищур, и складка губ, и холод властных слов

Вещают нам, что скульптор понял хорошо

Те страсти, что ещё живут, запечатленные в столетнем камне,

Пережив руку, что над ними посмеялась, и сердце, что питало их.

А на подножии слова ещё видны:

«Я — Озимандия, великий царь царей!

Взгляните на мои деянья и дрожите!»

И больше ничего. Вокруг руин былых,

Пески пустынные во все концы раскинулись одни.

The lone and level sands stretch far away.’