Карл Поппер был еще одним критиком логического позитивизма, который посещал заседания Венского кружка в качестве гостя. Его критический отклик на эти взгляды вылился в весомый вклад в философию науки. Он также писал о политике, оставив глубокий след своей неоднозначной двухтомной работой «Открытое общество и его враги», в которой причислил Платона, Гегеля и Маркса к «историцистам», приверженным идее, что история управляется непреложными законами, направленными на достижение утопической (точнее, эвтопической) цели. Книга обрушивается на тоталитаризм и защищает идею либеральной демократии. Написанный во время Второй мировой войны, когда нацизм и сталинизм служили живыми моделями политических порядков, против которых выступал Поппер, этот труд обрел как ярых сторонников, так и непримиримых противников, что, впрочем, свойственно большинству политических дискуссий. Критики заявляли, что он неверно истолковал Платона и Гегеля и был пристрастен в своей защите либерализма — чего сам он и не стал бы отрицать.

Поппер родился в Вене, тогдашней столице Австро-Венгерской империи, в еврейской семье, незадолго до его рождения обратившейся в лютеранскую ветвь протестантизма. Соответственно, он был крещен. Его отец был состоятельным юристом и коллекционером книг, владевшим огромной библиотекой, которой Поппер пользовался с большой пользой для себя. В возрасте шестнадцати лет он оставил школу и в качестве вольнослушателя посещал лекции по естественным наукам и философии в Венском университете. Он стал марксистом, вступил в Социал-демократическую партию Австрии и одно время работал на Коммунистическую партию в Вене. Несколько его товарищей по партии были застрелены полицией во время беспорядков летом 1919 года, вспыхнувших на волне революционной активности, охватившей Европу после окончания Первой мировой войны. К тому времени Поппер уже начал скептически относиться к тому, что впоследствии назвал «лженаукой» марксистского исторического материализма — учению, которое члены партии должны были принимать как истину в последней инстанции, — и в конечном итоге склонился к социал-либерализму.

Подобно образованию его земляка-венца Людвига Витгенштейна, образование Поппера было нетрадиционным. Некоторое время он трудился чернорабочим и краснодеревщиком, затем выучился на школьного учителя, работая с детьми из неблагополучных семей в центре дневного пребывания и параллельно продолжая обучение в Венском педагогическом институте. Получив докторскую степень по педагогической психологии, он стал учителем физики и математики в средней школе, а по вечерам писал свою первую книгу «Логика научного исследования» (1934). Надвигающаяся угроза фашизма и то, что переход его семьи в лютеранство не давал защиты от опасного антисемитизма тех лет, заставили Поппера покинуть Европу. Благодаря успеху своей книги он получил место в Новой Зеландии, в Кентерберийском университете в Крайстчерче. После войны он занял должность в Лондонской школе экономики, где и преподавал до самого выхода на пенсию.

Похоже, философия обладает консервирующим эффектом: как и Рассел с Куайном, Поппер дожил до девяноста с лишним лет. Он удостоился множества почестей, получил множество международных медалей и наград, а в Великобритании был возведен в рыцарское достоинство и избран членом Королевского общества. Его философские взгляды породили множество споров и послужили, пожалуй, главным стимулом к пробуждению интереса к философии науки во второй половине двадцатого века.*

Верификационизм позитивистов стал толчком для развития собственных взглядов Поппера. С точки зрения верификационизма, научные гипотезы подтверждаются наблюдениями и опровергаются отсутствием подтверждающих наблюдений. Например: вы выдвигаете гипотезу, что дело обстоит так-то и так-то, и проверяете ее, ставя эксперимент, чтобы выяснить, будут ли иметь место определенные результаты, предсказанные этой гипотезой. Если эти результаты действительно наблюдаются, то они подтверждают — как вы полагаете — гипотезу. Это выглядит правдоподобно. Но Поппер указал, что на самом деле это логическая ошибка, а именно «ошибка утверждения консеквента». Первая посылка в этом рассуждении звучит как «если p, то q»: «p» — это антецедент, «q» — это консеквент. Вторая посылка — это «q», то есть утверждение консеквента, фиксирующее, что предсказанный результат действительно наблюдался. Из конъюнкции двух посылок «если p, то q» и «q» делается вывод, что отсюда следует «p», то есть что гипотеза p подтверждена:

[(p → q) & q], следовательно, p.

Чтобы убедиться в логической несостоятельности этой формы аргументации, достаточно подставить на место «p» и «q» суждения, в которых «p» не следует из утверждения «если p, то q, и q», например: «(p) если идет дождь, то (q) улицы мокрые; (q) улицы действительно мокрые; следовательно, (p) идет дождь». Очевидно, что тот факт, что улицы мокрые, совместим с тем, что дождь не идет — например, случилось наводнение, лопнула водопроводная труба или дождь прошел раньше, но сейчас уже прекратился; так что вывод «идет дождь» не подтверждается тем фактом, что улицы мокрые. Отсюда следует, что если в каком-либо эксперименте наблюдается «q», все еще остается вероятность того, что «p» не имеет места; любое количество кажущихся подтверждающими наблюдений совместимо с ложностью «p».

Поппер утверждал, что вместо этого нам следует признать: правильным способом описания положения дел является логически состоятельный «сородич» «ошибки утверждения консеквента». Он заключается в том, что если гипотеза предсказывает определенные результаты, а эксперимент не дает этих результатов, то гипотеза оказывается фальсифицированной: «если p, то q, но не q; следовательно, не p». Это логически правильная форма аргументации (известная как modus tollens), и она лежит в основе попперовской альтернативы верификационизму, а именно фальсификационизма. Главная идея здесь состоит в том, что в то время как любое количество кажущихся подтверждающими наблюдений совместимо с ложностью «p», о которой мы можем и не догадываться, одного опровергающего наблюдения достаточно, чтобы окончательно фальсифицировать «p». С точки зрения Поппера, признаком подлинно научной теории является то, что она указывает, что именно способно ее опровергнуть. Если теория совместима с чем угодно — если ничто не способно ее фальсифицировать, — она бессодержательна: «теория, которая объясняет всё, не объясняет ничего».

Доказывая, что наука развивается дедуктивным путем через попытки фальсифицировать гипотезы, демонстрируя тем самым ошибочность традиционного взгляда на науку как на индуктивный процесс, Поппер предложил истолковывать науку как последовательность «предположений и опровержений» (эта фраза служит названием одной из его книг). Перед нами стоит проблема, и мы пытаемся решить ее, выдвигая предположение о том, каким может быть решение. Мы проверяем это предположение; отрицательный результат опровергает его, а положительный результат «подкрепляет», но не подтверждает; оно все еще может быть опровергнуто последующими свидетельствами.

Фальсифицируемость служит критерием, разграничивающим науку и ненауку. Поппер утверждал, что важно отличать логику научного открытия от психологии научного открытия. Самые разные подсказки и намеки могут наталкивать на предположения — как, например, знаменитый сон химика Августа Кекуле о змее, кусающей собственный хвост, который навел его на мысль, что молекула бензола представляет собой кольцо из шести атомов углерода, к каждому из которых присоединен атом водорода. Однако психологический, случайный источник вдохновения не играет никакой роли в строгой проверке гипотез.

Было бы естественно думать, что чем более вероятной кажется гипотеза, тем больше у нас оснований принять ее, если она конкурирует с менее вероятной. Однако Поппер утверждал, что маловероятные гипотезы научно предпочтительнее на том основании, что между вероятностью гипотезы и ее информационным содержанием существует обратная зависимость: чем больше информации она содержит, тем больше возможностей для нее оказаться ошибочной, и, следовательно, тем более ценной она является для науки, если выдерживает попытки ее фальсифицировать. Поскольку научная теория не может быть окончательно установлена как истинная, Поппер использовал понятие «правдоподобия» или «истиноподобия» для характеристики хороших научных теорий — под «хорошими научными теориями» понимались те, которые успешно противостоят самым жестким попыткам их опровергнуть.

Среди критических откликов на взгляды Поппера главный касается его теории фальсификации. Стандартный аргумент против его точки зрения состоит в том, что она не избегает обвинения в опоре на индукцию: ведь утверждать, что отрицательный результат эксперимента фальсифицирует проверяемую гипотезу, значит утверждать, что отрицательные результаты будут иметь место и при любых будущих экспериментальных проверках этой гипотезы. Но у Поппера есть ответ на это возражение: «Мое предложение основано на асимметрии между верифицируемостью и фальсифицируемостью — асимметрии, которая вытекает из логической формы универсальных высказываний. Ибо они никогда не могут быть выведены из сингулярных высказываний, но могут быть опровергнуты сингулярными высказываниями».

Более общей является проблема того, что фальсификацию нельзя считать окончательно закрывающей вопрос не в пользу гипотезы в той же мере, в какой положительный результат эксперимента нельзя считать её подтверждением. Коллега Поппера по Лондонской школе экономики Имре Лакатос (1922–1974) утверждал, что научные теории фальсифицируются не отрицательными результатами даже в «решающих экспериментах», а в конечном итоге общим провалом исследовательских программ, частью которых они являются; этот провал становится очевидным, когда исследовательская программа перестает адекватно объяснять различные явления, на которые она направлена. Рассмотрим пример, который сам Поппер любил приводить: открытие планеты Нептун. Астрономы были озадачены аномальным характером орбиты Урана, и двое из них (Джон Адамс и Урбен Леверье, независимо друг от друга), опираясь на ньютоновские принципы, выдвинули гипотезу о том, что эту аномалию можно объяснить гравитационным воздействием восьмой, доселе не обнаруженной планеты. Расчеты Леверье позволили астроному Иоганну Галле в Берлинской обсерватории увидеть Нептун именно в том месте, которое предсказывалось законами Ньютона. Поппер рассматривал это как убедительный пример подкрепления; Лакатос же спрашивал: что произошло бы, если бы в предсказанном месте никакой планеты обнаружено не было? Была бы тем самым фальсифицирована теория Ньютона? Учитывая, что могло быть множество причин, по которым такое наблюдение могло не состояться, ответ, очевидно, отрицательный. Крупная научная теория со множеством взаимосвязанных элементов не будет опровергнута единичным противоречащим наблюдением; она уступит свои позиции лишь при постепенной утрате объяснительной и предсказательной силы по мере накопления неудач в наблюдениях и экспериментах.

Подобный взгляд согласуется с холизмом Куайна и с представлением о том, что научные теории принимаются или отвергаются целиком, а не по частям. Томас Кун (1922–1996) выразил эту точку зрения в своей «Структуре научных революций», которая строится на идее о том, что ученые работают в рамках парадигмы — теоретической основы, составляющей для них «нормальную науку», пока эта основа признается; но по мере обнаружения аномалий вся эта основа целиком может быть заменена новой и иной, что приводит к «сдвигу парадигмы». Кун приводит исторические примеры сдвигов парадигмы, такие как переход от птолемеевской к коперниканской картине мира.

Куновский взгляд противостоит представлению о науке как о кумулятивном проекте, в котором открытия совершаются по мере того, как совершенствуются или корректируются прежние теории, создаются новые методы и инструменты, а также растет совокупный объем знаний. Вместо этого он утверждает, что понятия и теории прежней парадигмы отличаются по своему содержанию от понятий и теорий последующей парадигмы, даже если при этом используются те же самые слова; меняются сами значения выражений. Этот аспект его взглядов подчеркивал Пол Фейерабенд (1924–1994), что предполагало радикальный релятивизм, при котором не существует способа сравнения или выбора между конкурирующими парадигмами — например, танцем дождя у племени сиу и засевом облаков йодидом серебра для вызывания осадков. Фейерабенд называл различные парадигмы «несоизмеримыми» и утверждал, что не только невозможно рассудить ритуал сиу и химические процедуры вызывания дождя, но даже такие слова, как «температура» и «масса», имеют разные значения в разных парадигмах.

Лакатос стремился примирить взгляды Куна и Поппера, утверждая, что «парадигму» первого можно переосмыслить как «исследовательскую программу», и что постепенная фальсификация элементов в «защитном поясе» вспомогательных гипотез исследовательской программы приведет к отказу от нее, когда ядро теории больше невозможно будет защищать. Достоинство предложения Лакатоса состоит в том, что, отвергая резкие изменения и сдвиги куновской модели, оно лучше соответствует очевидному кумулятивному и эволюционному характеру роста научного знания. В то же время оно должно отвечать на вопрос, подобный поднятому Фейерабендом: означает ли слово «электрон» для его первооткрывателя Дж. Дж. Томсона то же самое, что и в квантовой теории? Нет; однако в ответ можно сказать, что здесь существует преемственность, поскольку квантовая теория выработала более глубокое и точное понимание понятия электрона, чем то, которое было доступно Томсону.

ВИТГЕНШТЕЙН: ПОЗДНЯЯ ФИЛОСОФИЯ

После своего возвращения в Кембридж в 1929 году — будучи за несколько лет до этого убежден Морицем Шликом и Фридрихом Вайсманом из Венского кружка в том, что он вовсе не решил все проблемы философии, как он заявлял в «Логико-философском трактате», — Витгенштейн писал чрезвычайно много. Он подготовил рукопись, на которой основывалась его заявка на исследовательскую стипендию в Тринити-колледже и которую он, по-видимому, намеревался превратить в книгу; эта работа, наряду с некоторыми другими текстами, написанными Витгенштейном в течение последующих двух десятилетий, обсуждалась с издательством Cambridge University Press, но он так и не остался доволен ими настолько, чтобы опубликовать.

Тем не менее его взгляды стали известны в философских кругах — частично из уст в уста, частично благодаря дискуссиям с коллегами и гостями, а частично через распространение рукописей, в особенности «Голубой» и «Коричневой книг», содержавших записи лекций Витгенштейна в Кембридже в 1933–1934 и 1934–1935 годах соответственно. Позже эти тетради были опубликованы вместе под названием «Предварительные исследования к „Философским исследованиям“» (с намеком на одну из главных работ, возникших в этот период и вышедших уже после смерти Витгенштейна, — «Философские исследования» (1953)).

Витгенштейн начинает «Философские исследования» с утверждения, что их следует читать параллельно с «Трактатом», чтобы иметь возможность сравнить их; это подразумевает, что такое сопоставление наглядно покажет, в каких именно отношениях взгляды его ранней работы были ошибочными. В одном важном отношении между ранней и поздней философией прослеживается преемственность: на обоих этапах Витгенштейн утверждал, что философские проблемы возникают из-за нашего непонимания того, как функционирует язык. Изменилось же его представление о том, как именно функционирует язык.

В «Трактате» утверждалось, что язык обладает уникальной глубинной логикой, которую способен обнаружить анализ, выявляющий его структуру; этот анализ демонстрирует «изобразительное» отношение между предложениями языка и миром, опирающееся на денотативную связь между «именами» и «объектами» в основаниях этих двух параллельных структур. В «Философских исследованиях» ведущая идея состоит в том, что язык, вместо единой глубинной сущности, состоит из множества различных практик — Витгенштейн назвал их «языковыми играми», — внутри каждой из которых значение выражений заключается в их употреблении в контексте («форме жизни»), служащем окружением для данной языковой игры.

Это знаменует еще одно различие между подходом «Трактата» и поздними взглядами Витгенштейна. В «Трактате» он пытался дать строго систематическое описание; теперь же он утверждал, что это неверный путь. Вместо изобретения теорий для решения философских проблем нам следует рассматривать свою задачу как «терапевтическую» — «растворение» этих проблем путем демонстрации того, что они возникают из-за неправильного употребления языка. Метафора терапии применяется с полной серьезностью: «Философ трактует вопрос так же, как лечат болезнь». Он видоизменяет метафору: «Какова твоя цель в философии? — Показать мухе выход из мухоловки».

Главный источник недоразумений возникает тогда, когда мы берем выражение из одного контекста употребления и переносим его в другой, где ему не место. Если мы обратимся к правильному употреблению выражений, мы сможем противостоять искушению — «порыву» — применять их неверно. Мы начинаем — как неявно делал это и «Трактат» — с принятия обманчивой точки зрения, будто мы заучиваем названия предметов, связывая их с самими предметами. Витгенштейн цитирует святого Августина, описывающего, как старшие указывали ему на вещи и произносили их названия, чтобы научить его говорить. При такой модели, по словам Витгенштейна, мы неизбежно приходим к мысли, что «каждое слово имеет значение. Это значение сопоставлено со словом. Оно есть объект, который слово представляет». И затем мы начинаем предполагать, что предложения представляют собой сочетания имен. Таков взгляд «Трактата». Он заставляет нас искать сущность языка как нечто скрытое: «логическую форму», лежащую под поверхностью.

Но на самом деле то, как функционирует язык, утверждает он теперь, открыто нашему взору. Стоит нам посмотреть в нужное место, как мы увидим, что язык — это не нечто единое и однообразное, а множество различных видов деятельности. Мы описываем, сообщаем, информируем, утверждаем, отрицаем, размышляем, отдаем приказы, задаем вопросы, рассказываем истории, шутим, поем, приветствуем, проклинаем, молимся, вспоминаем, лицедействуем, благодарим, предупреждаем, жалуемся и делаем многое другое. Каждый из этих видов деятельности представляет собой языковую игру: «термин „языковая игра“ призван подчеркнуть, что говорение на языке является частью деятельности или формы жизни». Упоминание «игр» не подразумевает чего-то несерьезного; Витгенштейн опирается на тот факт, что нет ничего общего для всех игр, никакой единой сущности или определяющего свойства, которое делало бы игрой все то, что является игрой, и отличало бы все игры от не-игр.

«Обрати внимание... на процессы, которые мы называем „играми“. Я имею в виду настольные игры, карточные игры, игры с мячом, Олимпийские игры и т. д. Что общего у них всех? — Не говори: „Там должно быть что-то общее, иначе они не назывались бы ‚играми‘“, — но вглядись и посмотри, есть ли что-нибудь общее для всех. — Ибо, если ты посмотришь на них, ты не увидишь чего-то общего для всех, но заметишь сходства, отношения, и притом целый ряд их... Я не могу представить себе лучшего выражения для характеристики этих сходств, чем „семейные сходства“; ибо различные сходства между членами семьи: телосложение, черты лица, цвет глаз, походка, темперамент и т. д. и т. п. — точно так же накладываются друг на друга и перекрещиваются. — И я скажу: „игры“ образуют семью».

В этих играх выражения имеют свои употребления, функции, цели, назначения, роли, применения — Витгенштейн использует все эти слова, говоря о том, что с ними делают, — и общая идея состоит в том, что значение выражений заключается в той роли, которую они играют в языковых играх, к которым принадлежат. Иногда это называют «теорией значения как употребления», что упрощает дело, но не является неверным, если помнить о настойчивом утверждении Витгенштейна, что «знание значения» выражения — это не внутреннее ментальное состояние «понимания», а техника: знать значение выражения — значит владеть техникой следования правилам его употребления. Причем правилам употребления не просто этого конкретного выражения, а языка как такового: быть говорящим — значит, с холистической точки зрения, быть носителем всего языка в целом.

Витгенштейн настаивает на том, что правила, соблюдаемые при «следовании правилу», не должны пониматься как составляющие структуру, которая принудительно предопределяет, какой результат должно дать их правильное применение, как, например, это делают правила умножения в арифметике. Тем, что делает правило правилом в языке, является его коллективное использование говорящими на этом языке. Поэтому, хотя правила направляют каждого отдельного носителя языка и служат для него критерием правильности, они не подобны незыблемым железнодорожным рельсам, а напротив, являются продуктом самих форм языковой жизни. Они фиксируют обычаи или практики; они подобны указателям, направляющим путника на тропе. Что оправдывает или обосновывает их? Они сами себя: «Обоснование... приходит к концу... концом же... является наше действие, лежащее в основе языковой игры».

Мы приобретаем способность следовать употреблению выражений благодаря обучению в качестве членов нашего языкового сообщества. Обучение происходит в «форме жизни», разделяемой как учителями, так и учениками. Эта общая форма жизни служит системой координат и основой для практики говорения на языке. Следствием этого является то, что язык по своей сути публичен; не может существовать языка, который знал бы и на котором говорил бы только один человек. Может существовать случайно приватный язык — вроде шифра, изобретенного Сэмюэлом Пипсом, чтобы держать в секрете свои дневниковые записи, но такой шифр лишь маскирует публичный язык. «Логически приватный язык» прежде всего невозможно было бы выучить; и в любом случае, если способность говорить на языке означает владение техникой следования правилу, то должно существовать различие между реальным следованием правилу и лишь мнением о том, что ты ему следуешь, а проверку правильности употребления могут осуществлять только другие члены твоего языкового сообщества.

Следствием аргументации в «Философских исследованиях» является то, что исследование языка для предохранения от порождающих философию недоразумений «оставляет все как есть», то есть ничего не меняет в том, как мы смотрим на мир или на самих себя, — за исключением, конечно, освобождения нас от искушения заниматься философией и тем самым, подобно мухе, попадать в ловушку мухоловки.

Однако, возможно, это не было окончательным взглядом Витгенштейна на роль философии. Заметки, над которыми он работал в конце жизни, были отредактированы Элизабет Энском и изданы в виде книги под названием «О достоверности». Это набросок аргумента в пользу того, что для того, чтобы мы вообще могли что-либо делать, у нас должны быть некоторые несомненные убеждения. Он отталкивается от муровского аргумента «Вот одна рука» и излагает взгляд, согласно которому дискурсы зависят от существования некоторых суждений, не подлежащих сомнению; они служат «петлями», на которых вращается дискурс, или (если сменить метафору) руслом и берегами, по которым течет вода дискурса. Как и берега реки, со временем они могут размываться, но это должно происходить достаточно медленно, чтобы общепринятые значения выражений в дискурсе оставались относительно стабильными и цели коммуникации могли быть достигнуты.

Что интересно в работе «О достоверности», так это то, что она представляет собой упражнение в стандартной эпистемологии, обсуждение центральной и традиционной философской проблемы: как справиться со скептическим вызовом относительно возможности познания. В ней эта проблема не рассматривается как псевдопроблема, которая исчезнет сама собой, если мы обратим внимание на обычные поверхностные формы языка. Возможно, в тот момент Витгенштейн уже выходил за пределы того, к принятию чего он — в подражание собственному подходу — побуждал других: маловероятной идеи о том, что само по себе внимание к обычному языку способно решить философские проблемы.

Как уже упоминалось ранее, Витгенштейн привлек круг ревностных и восхищенных последователей. Его ученики были склонны считать, что поствитгенштейновская философия может заключаться лишь в чтении, принятии и изложении взглядов Витгенштейна. Это было далеко не здоровым явлением, поскольку оно сужало круг интересов философии и уводило от критического анализа и плодотворных разногласий, возникающих тогда, когда философы пытаются мыслить самостоятельно. Стремление к ученичеству — явление распространенное и далеко не всегда конструктивное. Тем не менее, более взвешенная оценка места Витгенштейна в истории философии сложилась примерно через два десятилетия после его смерти, и наиболее ценные аспекты его мысли теперь понимаются лучше.

ФИЛОСОФИЯ ОБЫДЕННОГО ЯЗЫКА

Школы или течения «философии обыденного языка» как таковой никогда не существовало; этот термин удобен для условного обозначения группы философов, чьи индивидуальные взгляды на то, как лучше всего заниматься философией, имели много общего — под влиянием того, что они усвоили, приняли или отвергли в общем русле философских поисков первой половины двадцатого века, направление которым задавали главным образом Рассел, логические позитивисты и Витгенштейн. Подобно тому как Кембридж был эпицентром философии в первые десятилетия века, а Вена — между двумя мировыми войнами, Оксфорд взял на себя эту роль в четверть века после 1945 года. В то время и в том месте такие влиятельные фигуры, как Гилберт Райл, Джон Остин, Ричард Хэар и (хотя он и не любил ярлык «философа обыденного языка») Питер Стросон, были в числе светил этого университетского городка, забитого до отказа множеством философских талантов и куда стекались в качестве аспирантов многие из тех, кто позже стал светилами философии в Америке, Австралии и других странах. В философском отношении Оксфорд в течение нескольких десятилетий после 1945 года был тем же, чем Париж был для средневековых клириков.

Те, кого можно отнести к направлению «философии обыденного языка», в основном разделяли следующие убеждения относительно того, чем является и что делает философия. Они сходились во мнении, что это не наука; её проблемы решаются не путем наблюдения и эксперимента, а посредством тщательного прояснения понятий и прослеживания связей между ними. Хотя они уже не питали надежд своих предшественников на то, что формальная логика послужит идеальным языком для выражения и тем самым решения философских проблем, они разделяли их скептицизм в отношении метафизики как проекта построения грандиозных теорий о природе реальности. И они полагали, что один из хороших способов начать исследование понятий и их взаимосвязей — это анализ языка, причем не просто ради него самого, как всегда утверждали критики, а как хорошая и, возможно, необходимая отправная точка.

Будучи эволюционным шагом аналитической философии, этот довольно стандартный взгляд представляет собой отход от чрезмерных амбиций ранних аналитических философов в отношении логики и, как следствие, от идеи, что философия сама по себе станет частью науки. Это притязание на логику было стремлением к «идеальному языку» в смысле characteristica universalis Лейбница, «логически совершенного языка» Рассела или формального исчисления Карнапа для «логического построения мира». Целью формулирования идеального языка было избежать опасности, исходящей от обманчивой природы обыденного языка с его искаженными представлениями о том, как мы думаем о мире. Более скромная идея «философии обыденного языка» заключалась в том, что этой же цели можно достичь не путем перевода на формальный язык (что, в конце концов, оказалось неосуществимым), а за счет устранения искажений в самом языке. Но она не заходила так далеко, как поздний Витгенштейн с его убеждением, что все философские проблемы исчезают при рассмотрении обычного повседневного употребления языка. В лучшем случае предполагалось, что таким образом исчезнут некоторые проблемы, в то время как другие станут более податливыми, если уделить пристальное внимание различиям и нюансам употребления и — в тех случаях, когда они различаются, — значения.

Из-за этого последнего момента, а также из-за его корней, уходящих в более амбициозное стремление к логической регламентации языка для формального анализа, часто говорят, что аналитическая философия двадцатого века совершила «лингвистический поворот». И, как показывают эти разнообразные подходы, так оно и есть. Исследование языка и способов его употребления — это наш путь к исследованию того, как мы мыслим, а наше мышление раскрывает то, каким мы представляем себе мир и почему мы думаем о нем именно так. Следовательно, в сущности, можно сказать, что исследование нашего языка — это исследование нашего мира, нашего мира, феноменальной реальности, в которой мы живем и о которой говорим, тогда как другому, иному проекту (науке) предоставляется формулировать способы мышления о том, каков мир, так сказать, ноуменально: о структуре и свойствах реальности, лежащей за пределами и рамками повседневного опыта.

Двумя фигурами, которые наиболее парадигматически представляют «философию обыденного языка» (помимо Витгенштейна), являются Гилберт Райл и Джон Остин. Различия между ними как в стиле, так и в интересах иллюстрируют широкий спектр того, что может подпадать под ярлык «философии обыденного языка».

Гилберт Райл (1900–1976) провел всю свою карьеру — за исключением военной службы в годы Второй мировой войны — в Оксфорде, где стал дуайеном философского сообщества, вершителем судеб, чье мнение о тех или иных людях могло без лишних проволочек обеспечить им академическую карьеру. Его влияние в этом отношении ощущалось даже в далекой Австралии. Он был доброжелательным коллегой, всю жизнь оставался холостяком и, подобно своим более молодым современникам и протеже А. Дж. Айеру и П. Ф. Стросону, отличался изысканным стилем как философский писатель, предпочитая сдержанную и неброскую элегантность слога, которая у некоторых более поздних оксфордских философов переродилась в то, на что критики не без оснований сетуют как на практически непостижимую манерность, запутанность и изощренность, выдаваемые за утонченность*.

Райл видел в философии разновидность концептуальной географии. В начале своей самой влиятельной книги «Понятие сознания» (1949) он пишет: «В этой книге предлагается то, что с оговорками можно охарактеризовать как теорию сознания. Но она не дает новых сведений о сознании. Мы обладаем огромным объемом информации о сознании — информации, которая не выводится из аргументов философов и не опровергается ими. Философские аргументы, составляющие эту книгу, призваны не расширить наши знания о сознании, а исправить логическую географию тех знаний, которыми мы уже располагаем». Все мы с большой легкостью используем ментальные понятия, помогающие нам понимать других людей и взаимодействовать с ними в повседневных делах; однако одно дело — знать, как применять эти понятия, и совсем другое — понимать их связи друг с другом и с нементальными понятиями. «Многие люди умеют разумно пользоваться понятиями, но не могут разумно рассуждать о них, — замечает Райл, — они прекрасно ориентируются в своем приходе, но не могут ни составить его карту, ни прочесть ее».

Картографическую метафору следует воспринимать всерьез. «Определить логическую географию понятий — значит выявить логику суждений, в которых они используются, то есть показать, с какими другими суждениями они совместимы и несовместимы, какие суждения из них следуют и из каких суждений следуют они сами». Обратите внимание, что Райл, подобно Расселу и позитивистам, говорит о «выявлении логики суждений, в которых используются [понятия]»; однако он имеет в виду не «перефразирование на язык логического символизма», а прослеживание связей. В этом заключалось новое понимание аналитической философией своей логической задачи: это был переход от более формального к менее формальному представлению о роли логики.

Мишенью Райла в «Понятии сознания» является дуализм сознания и тела Декарта — тезис о том, что существуют ментальная и физическая субстанции и они принципиально различны. Он назвал картезианский дуализм «мифом о призраке в машине» и утверждал, что этот миф возник в результате неправомерного переноса понятий, относящихся к одной сфере дискурса, в другую сферу, где им не место. Принятие и использование этого мифа о сознании он назвал «официальной доктриной», поскольку очень многие философы, психологи и другие исследователи беспрекословно принимали его за истину.

Райл назвал «категориальной ошибкой» весьма распространенное неверное применение понятий. Один из приводимых им примеров таков: представьте, что ребенку говорят, будто он увидит прохождение торжественным маршем армейской дивизии. Мимо проходят и скрываются из виду ее батальоны, батареи и эскадроны, после чего ребенок спрашивает: «Но где же дивизия?» Как отмечает Райл, это прохождение было «не парадом батальонов, батарей, эскадронов и дивизии; это был парад батальонов, батарей и эскадронов самой дивизии». Точно так же Райл представляет себе иностранца, которого привели на крикетный матч и показали ему бьющих, полевых игроков и боулеров, после чего тот спрашивает: «Но кто же остался, чтобы внести свой вклад в знаменитый командный дух?» В этом и заключается ошибка, на которой зиждется понятие сознания как субстанции, отличной от тела: существуют ментальные силы, способности и предрасположенности, но помимо них не существует какой-то отдельной вещи — сознания, состоящего из ментальной материи.

Более того, понятия сознания и тела не принадлежат к одной и той же логической категории, так чтобы быть равными, но противоположными метафизическими партнерами. Понятие тела относится к категории, в которой применимы другие физические понятия, такие как пространство, цвет, движение и вес, и где субъектами предикации цвета, веса и т. д. являются вещи. Понятие сознания принадлежит к категории того, что люди (и другие животные) делают — например, помнят, надеются, желают, вычисляют, думают, — и того, что они предрасположены делать в определенных обстоятельствах, например «чувствовать боль» при ожоге, «хотеть пить» при обезвоживании и тому подобное. Райл утверждал, что типичное заблуждение, будто «когда мы на что-то ссылаемся, обязательно должно существовать нечто, на что мы ссылаемся», мешает нам увидеть, что, ссылаясь на ментальные состояния и процессы, мы делаем вовсе не то же самое, что при отсылке к физическим вещам. Действительно, говорил он, разговоры о ментальных явлениях — это просто сокращенный способ говорить о поведении, сокращение, заимствованное из отсылающего к вещам языка, используемого для физического мира.

Идея о том, что разговоры о мыслях, намерениях и желаниях — это сокращенный способ говорить о поведении, получила название логического бихевиоризма. Райл не отказывался от ярлыка бихевиориста, хотя и полагал, что лучшим названием для его взглядов могла бы стать «феноменология», поскольку они касаются того, что очевидно — что проявляется, поддается наблюдению, — когда мы используем менталистский словарь, который (по его мнению) претендует на то, чтобы отсылать к сущностям или событиям, скрытым в приватном ментальном пространстве. Как показывает этот пример, «логический бихевиоризм» — это тезис о значениях понятий и терминов, и он отличается от бихевиористских теорий в психологии, в которых психологические состояния и процессы исследуются в терминах стимула, реакции, научения и подкрепления. Однако он разделяет с ними (и в еще большей степени с «методологическим бихевиоризмом» — общим представлением о том, что правильный метод понимания разговоров о ментальных явлениях заключается в том, чтобы ограничить внимание наблюдением за поведением) идею о том, что менталистский язык по меньшей мере проясняется, а возможно, и вовсе становится избыточным при переводе в термины, описывающие поведение.

Райл направляет вспомогательный аргумент против того, что он называет «интеллектуалистской легендой», а именно: против идеи, что совершению человеком разумного действия предшествует сознательный внутренний акт планирования, направляющий это действие. Его аргумент, известный как «регресс Райла», состоит в том, что этому внутреннему акту, если он направляется разумно (а мы предполагаем именно это), следовательно, и самому должен был предшествовать внутренний разумный акт планирования. Но если так, то, в свою очередь, этому планированию должно было предшествовать... и так далее. «Если бы для разумного выполнения любой операции сначала требовалось совершить предшествующую теоретическую операцию — и совершить ее разумно, — то для любого человека было бы логически невозможно когда-либо вырваться из этого круга». Этот аргумент бросил вызов всем последующим «когнитивистским» теориям, постулирующим ментальные предпосылки рационального поведения, такие как предвосхищение, принятие решений и формулирование стратегий.

Мимоходом стоит отметить еще один момент. Райл противоречиво утверждает, как уже отмечалось, и то, что существует «официальная доктрина» о природе сознания — доктрина, принимаемая «очень многими философами, психологами и другими [исследователями, которые] беспрекословно признают ее истинность», — и то, что его собственная доктрина «не выведена из аргументов философов и не опровергается ими». Смысл его книги как раз в том, чтобы продемонстрировать, что картезианский дуализм сознания и тела — философский взгляд, столь многих введший в заблуждение, — можно исправить с помощью его философского анализа, тем самым уберегая многих от заблуждений. Либо философия имеет важные последствия, к добру или к худу (что Райл и демонстрирует), либо она ничего не меняет (как он утверждает).

Дж. Л. Остина (1911–1960) следует отличать от юриста XIX века Джона Остина, а его книгу «Смысл и сенсибилии» — от романа Джейн Остин «Чувство и чувствительность». Каламбурное название книги Остина не раз давало повод для комичных ситуаций во время университетских семинаров. Она была опубликована в том же 1962 году, что и другая его книга — «Как совершать действия при помощи слов» (обе вышли посмертно).

Как и Райл, Остин начинал как классический филолог, но вскоре обратился к философии. За исключением выдающейся службы в военной разведке во время Второй мировой войны, а также поездок в Гарвард для чтения лекций памяти Уильяма Джеймса в 1955 году и в Беркли (Калифорния) в 1958 году, вся его карьера прошла в Оксфорде. При жизни он публиковался мало; наиболее значительной его работой стал перевод труда Фреге «Основания арифметики» в 1950 году. Первую из двух упомянутых выше книг на основе его рукописей подготовил к публикации его коллега Дж. Дж. Уорнок, вторую — другой коллега, Дж. О. Урмсон. Лекции памяти Уильяма Джеймса вышли под названием «Как совершать действия при помощи слов», а лекции, которые Остин читал ежегодно начиная с 1947 года под названием «Проблемы философии», постоянно дорабатывая и приукрашивая их, были объединены в книгу «Смысл и сенсибилии».

В этих последних лекциях Остин избрал в качестве удобной мишени вторую книгу А. Дж. Айера «Основания эмпирического знания» (1940), где излагался феноменалистический взгляд на познание, и подверг ее классической атаке с позиций философии «обыденного языка»*. Как следует из этого и из самого названия книги, главным объектом внимания Остина является восприятие.

Остин оказывал огромное влияние в Оксфорде благодаря дискуссионной группе, которую он проводил с коллегами по субботним утрам. Будучи неизменно вежливым, он тем не менее оставался доминирующей фигурой; некоторые коллеги его побаивались. Субботние встречи проходили в неформальной и дружеской обстановке, однако неослабевающее внимание к вопросу «что именно вы имеете в виду под... ?» определяло содержание дискуссий, а через них — и философские взгляды, преобладавшие в Оксфорде того времени.

Иллюстрацией стиля философствования Остина служит то, как он разграничивает совершение чего-либо по ошибке и совершение чего-либо случайно. Представьте, что у вас есть осел, но в один прекрасный день вы проникаетесь к нему глубокой неприязнью и решаете его застрелить. Вы берете ружье, идете на луг, где он пасется, целитесь и стреляете. Предположим, в самый момент выстрела ваш осел делает шаг в сторону, и в результате вы попадаете в другого осла, стоявшего позади него, и убиваете его. Вы убили второго осла случайно. Но представьте, что дело происходит вечером, ваша ненависть к собственному ослу подогрета виски, вы целитесь и стреляете... в чужого осла. Вы убили чужого осла по ошибке.

В «Смысле и сенсибилиях» Остин определяет тезис, который он намерен исследовать, как выраженный в утверждении, что «мы никогда не видим и иным образом не воспринимаем (или не „ощущаем“), или, во всяком случае, никогда не воспринимаем или не ощущаем непосредственно материальные объекты (или материальные вещи), но только чувственные данные (или наши собственные идеи, впечатления, сенсибилии, чувственные восприятия, перцепты и т. д.)». И он говорит, что его общий ответ на эту доктрину таков:

это типично схоластический взгляд, проистекающий, во-первых, из одержимости несколькими конкретными словами, употребление которых чрезмерно упрощается, на самом деле не понимается, не изучается тщательно и не описывается правильно; а во-вторых, из одержимости несколькими (и почти всегда одними и теми же) поверхностно изученными «фактами». (Я говорю «схоластический», но с тем же успехом мог бы сказать «философский»; чрезмерное упрощение, схематизация и постоянное навязчивое повторение одного и того же узкого круга скудных «примеров» не только не уникальны для данного случая, но и слишком распространены, чтобы списывать их на случайную слабость философов.)

Деконструкция феноменалистской позиции осуществляется путем демонстрации того, что её основа — прямая палка, которая кажется согнутой в воде, неразличимость подлинного и галлюцинаторного опыта — представляет собой череду ошибок относительно таких оборотов, как «выглядит как», «кажется», «представляется», и различий между ними. Рассмотрим смысловые нюансы, отличающие высказывания: «(1) Он выглядит виновным. (2) Он кажется виновным. (3) Он представляется виновным». В лекциях (но не в их опубликованной версии) Остин использовал пример со встречей со свиньей: когда мы её видим, мы говорим «о! свинья!», а не «она выглядит как свинья, пахнет как свинья, издает звуки как свинья... следовательно, это свинья» — то есть мы не судим о том, что перед нами свинья, на основании испытываемых нами чувственных данных. Эйер в ответ согласился с тем, что мы судим сразу же, что это свинья, однако если нас попросят обосновать, почему мы так судим, мы можем обратиться и обратимся к имеющимся у нас свидетельствам — главным образом к чувственным свидетельствам: к тому, что мы видели и слышали (зрительным и слуховым чувственным впечатлениям). Эйер обвинил Остина в том, что тот сам не проводит различия между психологическим и логическим порядком событий. Психологически порядок таков: «о! свинья!», логически же: «у меня есть такие-то и такие-то свидетельства, и это обосновывает утверждение, что здесь находится свинья». К тому же Остин не принимает всерьез тот факт, что мы можем иметь такие свидетельства и тем не менее ошибаться: наличие чувственных данных, ассоциирующихся со свиньей, совместимо с отсутствием свиньи. В этом и заключается сила скептического вызова, на который пытается ответить гносеологическая теория.

Влияние идей, изложенных в книге «Как производить действия при помощи слов», было огромным, поскольку в этих лекциях Остин ввел понятие перформатива в речи — оборотов вроде «Я обещаю», «Вступаю с тобой в брак», «Хоть бы пошел дождь», «Закрой дверь!», «Вы читали Толстого?». Это не констатации фактов, такие как «Это животное — свинья», и поэтому они не могут оцениваться как истинные или ложные; тем не менее они осмысленны и важны. Ключевым моментом является то, что эти высказывания представляют собой совершение действий: действий обещания, вступления в брак, приказа и тому подобного. Сказать «Я обещаю» — значит взять на себя обязательство; сказать «Вступаю с тобой в брак» (в соответствующих обстоятельствах) — значит сочетаться браком; «Хоть бы пошел дождь» выражает желание; «Закрой дверь!» — это приказ; «Вы читали Толстого?» — это запрос информации. Они являются речевыми актами.

Любое действие с помощью языка — будь то высказывание утверждений (Остин называл утверждения констативными высказываниями) или обещание, приказ, вопрос и так далее — всё это локутивные акты. Сам акт произнесения чего-либо является иллокутивным актом — актом утверждения, вопроса или приказа — и относится к тому, каким типом высказывания оно является: имеет ли оно силу утверждения («ассертивную силу»), вопроса («вопросительную силу») или приказа («императивную силу») и так далее. Эффект, достигаемый произнесением чего-либо, представляет собой перлокутивный акт — действие, побуждающее кого-то сделать что-то, если мы отдали приказ, или действие по информированию кого-то, если мы высказали истинное утверждение, — словом, осуществление определенного воздействия на аудиторию. Эти идеи стимулировали плодотворную дискуссию, одним из заметных результатов которой стала книга Джона Сёрла «Речевые акты» (1969).

Остин стремился преодолеть проблемы, которые досаждают традиционной корреспондентской теории истины — теории, утверждающей, что «высказывание истинно, если оно соответствует фактам». Проблема здесь заключается в следующем: каковы элементы высказываний и фактов и что представляет собой отношение соответствия, которое, как утверждается, существует между ними? Остин ответил на это тем, что отношение соответствия состоит из наборов конвенций, которые управляют тем, как мы связываем то, что говорим, с тем, о чем мы говорим. Он выделил два вида конвенций: «дескриптивные» (описательные), которые соотносят слова и предложения с типами ситуаций в мире, и «демонстративные» (указательные), которые соотносят высказывания (фактическое использование предложений в конкретных случаях) с конкретными ситуациями, происходящими в мире в данный момент.

Возражение П. Ф. Стросона (1919–2006) против этого предложения заключается в том, что оно смешивает два вопроса: «Как мы используем слово „истинный“?» и «Когда мы правы, называя высказывание истинным?». Первый вопрос требует анализа роли, которую играет прединат «... истинно» в языке, а второй — условий, которые должны быть выполнены для правильного применения предиката «... истинно». Если бы точка зрения Остина была верна, то сказать, что данное высказывание истинно, означало бы либо сказать что-то о значениях слов, использованных для построения этого высказывания, либо сказать, что конвенции применяются правильно, — однако мы не делаем ни того, ни другого. Вместе этого мы соглашаемся с тем, что утверждается в высказывании, или подтверждаем его.

Взгляды Остина и ответ Стросона прозвучали в ходе их дискуссии на конференции Аристотелевского общества в 1950 году. Сами эти дебаты важны своей ролью в развитии взглядов на истину, известных как «дефляционные теории» или «минималистские теории». Их называют так потому, что они стремятся опровергнуть представление об истине как о каком-то существенном свойстве того, что мы говорим или во что верим (то есть существенном свойстве вроде «соответствия» или «когерентности»), утверждая взамен, что разговоры об истине — это разговоры о чём-то весьма малозначительном. Например: к утверждению высказывания «p» ничего не добавляется, если сказать «истинно, что p», так что предикат «... истинно» избыточен (отсюда название этой версии — «избыточная теория»); или, самое большее, «истинно» просто выражает согласие или подчеркивает сказанное (точка зрения Стросона); либо же это сокращенный прием, избавляющий от повторений — кто-то говорит: «Эверест — высочайшая гора не просто в Гималаях, но и во всем мире», и вместо того, чтобы повторять все предложение целиком для выражения нашего согласия, мы просто говорим: «это правда». Однако спор Остина и Стросона об истине также служит примером того, как «философия обыденного языка» борется с вопросом, который сам по себе является содержательным, а не просто «придирками к словам», как выражались некоторые критики.

Стросону, возможно, и не нравился ярлык «философия обыденного языка», и этот ярлык действительно плохо подходит к его поздним работам, однако известность в начале его оксфордской карьеры принесло ему именно мастерское внимание к лингвистическим различиям, проявленное в этих спорах с Остином об истине, а также в статье, которая сделала ему имя — «О референции», представляющей собой критику теории дескрипций Рассела.

Статья «О референции» появилась в журнале Mind в 1950 году, и ее главный аргумент заключается в том, что теория Рассела — это попытка решить проблему, которая вообще не возникла бы, если бы мы тщательно отличали выражения, такие как слова и предложения, от употреблений выражений и от их произнесений. Представьте себе предложение «нынешний король Франции мудр», произносимое разными людьми в эпохи правления разных французских королей. Каждый раз это одно и то же предложение, но случаи его употребления всякий раз разные; речь шла бы о разных королях, и иногда это предложение использовалось бы для того, чтобы сказать нечто истинное, а иногда — ложное.

То, что в данном отношении можно сказать о целых предложениях, применимо и к входящим в них словосочетаниям, таким как дескрипция «нынешний король Франции». Сама по себе эта фраза ни к чему не отсылает, но ее можно использовать для референции к королю Франции, если таковой существует в настоящее время. За теорией Рассела, как мы помним, стоит идея о том, что значение есть денотация — и Рассел обошел проблемы этого взгляда, заявив, что существуют только два «логически собственных имени», указательные местоимения «это» и «то». Противоположная точка зрения Стросона состоит в том, что «референция» — это не то, что делают выражения, а то, для чего их используют люди. Из этого следует, что значение выражения «нельзя отождествлять с объектом, для указания на который оно используется в конкретном случае, [и] значение предложения нельзя отождествлять с утверждением, для выражения которого оно используется в конкретном случае». Рассел перепутал дескрипцию с её употреблением: «Важный момент, — писал Стросон, — заключается в том, что вопрос о том, является ли предложение осмысленным или нет, совершенно не зависит от вопроса, который может быть поднят в отношении конкретного случая его использования».

Для Стросона было естественным обобщить взгляды на язык и употребление, лежавшие в основе его критики Остина и Рассела, и он сделал это в своей первой книге «Введение в логическую теорию» (1952). Цель книги — провести различие между грамматикой и синтаксисом обыденного языка и формальными структурами логики, доказывая, что первые невозможно без труда представить во вторых или с их помощью. Соответственно, это был отказ от проекта «логизации» ранней аналитической философии. В этой книге он ввел понятие «пресуппозиции», чтобы объяснить логическую связь между таким утверждением, как «человек в саду насвистывает», и утверждением «в саду есть человек», которое должно быть истинным, чтобы первое предложение было либо истинным, либо ложным. Следствием этой идеи является то, что в случае невыполнения пресуппозиции — то есть когда предполагаемое предложение ложно — предполагающее предложение попадает в «пробел в истинностных значениях»; принцип двузначности перестает действовать. Этот аспект взглядов Стросона, естественно, вызвал критику.

В 1959 году Стросон опубликовал один из двух своих главных трудов — книгу «Индивиды», которая имела подзаголовок (довольно провокационный, учитывая общий антиметафизический настрой аналитической философии) «Опыт дескриптивной метафизики». Во введении он обосновал этот подзаголовок, проведя различие между дескриптивной метафизикой Аристотеля и Канта, исследующих понятия и категории, «которые в своем наиболее фундаментальном характере вообще не меняются» и, следовательно, являются структурными особенностями нашего мышления, и «ревизионистской» метафизикой таких мыслителей, как Декарт, Лейбниц и Беркли, которые пытаются построить лучшую метафизическую картину мира. Таким образом, дескриптивная метафизика — это концептуальный анализ в том виде, в каком он практикуется в аналитической философии, но более общего характера, и её главная цель — как и в картографии Райла — состоит в картировании связей между понятиями, не в последнюю очередь для того, чтобы увидеть, какие из них являются наиболее фундаментальными.

Две ключевые идеи в «Индивидах» состоят, во-первых, в том, что осуществление нами идентифицирующей референции к вещам в мире зависит от нашего понимания мира как единой пространственно-временной системы, объекты которой — где наиболее фундаментальными являются конкретные тела — мы способны повторно идентифицировать во времени; и, во-вторых, в том, что в большинстве случаев референция к вещам в мире осуществляется нами посредством дескрипции, а не в результате непосредственного знакомства с ними — концепция, аналогичная расселовскому различению «знания по описанию» и «знания по знакомству», но с существенной разницей: дескриптивное знание должно в конечном счете восходить не к приватным чувственным данным, как у Рассела, а к объектам публичного мира.

Требование повторной идентификации служит опровержением скептицизма, ведь если для функционирования нашего мышления и языка нам необходимо обладать способностью повторно идентифицировать объекты (что возможно лишь в том случае, если они охватывают единую пространственно-временную область), то сам факт того, что мы успешно идентифицируем конкретные объекты, доказывает беспочвенность скептических сомнений в независимом от восприятия существовании вещей.* Другая форма скептицизма — относительно существования чужих сознаний — опровергается аргументом Стросона о том, что приписывание ментальных состояний самому себе («я чувствую боль» и т. п.) зависит от предварительного усвоения соответствующего языка в публичном контексте, благодаря чему значение слова «боль» остается неизменным, когда мы применяем его к себе и к другим; но это означает, что невозможно сомневаться в существовании чужих сознаний, ибо в противном случае усвоение этих терминов было бы невозможным.

Еще одним оригинальным вкладом является предложенное Стросоном решение психофизической проблемы. Подходя к ней через анализ того, на что мы ссылаемся при использовании местоимения «я», он утверждает, что его референтом является сущность, которой в равной степени и сущностно присущи два вида предикатов: физические и ментальные. Это своего рода теория «двух аспектов» человеческой личности, однако особый интерес представляет утверждение Стросона о том, что данное понятие личности является первичным, а потому попытка «разделить» личность на физический и ментальный аспекты с онтологической точки зрения ошибочна.

В 1966 году Стросон опубликовал свой второй главный труд — книгу «Пределы смысла». Она представляет собой исследование кантовской «Критики чистого разума», нацеленное на то, чтобы отделить в ней ценные части от менее ценных — к последним, по мнению Стросона, относилась приверженность Канта идее существования синтетических априорных суждений. К этому времени мнимая гегемония — если она вообще когда-либо существовала — «философии обыденного языка» в том смысле, который ближе всего связывался с именами Райла и Остина, закончилась, хотя среди тех, кто все еще был ослеплен ярким светом Витгенштейна, сохранялась склонность думать, будто «философия» означает «читать Витгенштейна, обсуждать его и соглашаться с ним». Это очарование все еще действовало, когда Стросон писал свою книгу, но его работа помогла удержать внимание на более широком круге философских проблем.

Как уже отмечалось, Стросон отвергал ярлык «философа обыденного языка», и его «Индивиды» и «Пределы смысла» хорошо объясняют почему. Но в двух отношениях специфические интересы и методы, которые пользовались наибольшим вниманием в этот период философии, сыграли свою роль в других его работах. Во-первых, он и его учитель Пол Грайс написали ответ на критику Куайном аналитико-синтетического различения, утверждая, что Куайн установил слишком высокие стандарты для «прояснения» понятий, необходимых для объяснения аналитичности, тем самым гарантировав обреченность этой попытки на провал; и что в любом случае, когда это понятие эксплицируется в свете родственного ему семейства понятий (значение, синонимия, логическая возможность и др.), оно оказывается вполне обоснованным и полезным.

Во-вторых, на протяжении всей жизни Стросон сохранял интерес к вопросу о референции и к различию между грамматикой и логикой разделения на субъект и предикат. Этот интерес возник благодаря его размышлениям о Расселе в начале научной карьеры и поддерживался развитием теорий референции, по мере того как интерес к философии языка превращался в главную тему аналитической философии в последней трети XX века. В то же время его рассуждения о референции по-прежнему демонстрировали чувствительность к нюансам значения, которая была главным инструментом «философии обыденного языка».

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА

Выдающимся достижением аналитической философии в последней трети XX века стала философия языка, которая к концу столетия слилась с философией сознания (см. ниже), поскольку в рамках этих двух исследовательских проектов росло понимание степени их взаимозависимости. «Лингвистический поворот», осуществленный самыми разными путями Фреге, Расселом, Витгенштейном, позитивистами и «философами обыденного языка», указывал на необходимость полностью систематического подхода к языку, и именно к этому вопросу, вооружившись и усилив свои возможности новыми логическими методами, аналитическая философия обратила все свое внимание в этот период.

Еще в Средние века схоласты признавали связь между логикой и языком, но именно важнейшие достижения в логике, особенно сделанные Фреге, и их последующее применение Расселом и другими, придали силу, сделавшую саму логику, а также теории референции и значения ареной подлинного прогресса. Было отмечено, что во всех других областях философии — этике, теории познания, политической философии, эстетике — история предмета по-прежнему служит ресурсом, обогащающим современную мысль. Однако в философии языка — за исключением некоторых догадок и прозрений — относительно мало того, что не принадлежало бы исключительно самому двадцатому веку, и в особенности его второй половине.

Центральное место в философии языка занимает «теория значения» — выражение, обозначающее два подхода, между которыми, по мнению многих, существует тесная связь. При первом подходе теория значения рассматривается как стремление дать общее прояснение, анализ или объяснение понятия значения. Второй подход представляет собой технический проект по построению формальной теории для конкретного языка, позволяющей вывести для каждого предложения этого языка теоремы, которые «задают его значение».

Первый, неформальный смысл «теории значения» — это вполне понятная задача прояснения понятия значения, возможно, через призму того, что говорящие хотят или намереваются сообщить слушателям. Второй, формальный смысл этого выражения — столь же понятная, хотя и иная задача построения логического исчисления «для языка L», в котором каждому предложению s языка L сопоставляется «значение» s (назовем его m) в схеме «s означает m в L», где слово «означает» заменяется чем-то, что обеспечивает искомое сопоставление. Минутное размышление над этой схемой подсказывает, что, поскольку «означает» — это интенсиональное понятие, а формальному представлению отдается предпочтение именно потому, что по своей природе оно является экстенсиональным (см. обсуждение этих понятий в разделах о Фреге и Куайне выше, на этой и этой страницах), требуемая схема должна выглядеть примерно как «s есть X в L, тогда и только тогда, когда S», где «X» здесь — это заполнитель (плейсхолдер) для всего, что необходимо поставить на его место, чтобы получить искомую, совместимую с экстенсиональностью альтернативу слову «означает», а «S» — это то, что в силу данной эквивалентности является значением «s». Конструкция «— тогда и только тогда, когда —» делает контекст экстенсиональным (истинностно-функциональным).

Многие теоретики полагают, что формальный подход способен прояснить цели неформального; некоторые считают это единственным возможным путем. Хотя такие мыслители прошлого, как Рассел и Карнап, полагали, что переход к формальному языку объяснит устройство языка или решит проблемы, порожденные капризами обыденного употребления, большинство более поздних сторонников формального подхода придерживались более скромного мнения: понимание того, как аналог значения может быть определен в формальном контексте, прольет свет на природу значения в естественном языке.

Идея «теории значения», разумеется, неявно присутствовала во многом из того, что происходило в первой половине века. Стремление Рассела к «логически совершенному языку» намеренно удерживало на расстоянии саму идею значения в естественном языке, равно как и логический конструктивизм Карнапа. Позитивисты предложили свою теорию значения, выдвинув принцип верификации. Куайн выступал за бихевиористское описание значения в терминах стимульных условий, одновременно ставя под сомнение осмысленность интенсиональных трактовок значения самого «значения». Стросон и другие авторы предлагали фрагментарные описания отдельных аспектов значения и составляющих его элементов референции, но ключевое слово здесь — именно «фрагментарные». Все эти усилия диктовались главным образом желанием решить какую-то проблему в других областях философии. Теперь же возникла потребность в систематическом описании самого значения, опирающемся на выводы, сделанные в ходе этих дискуссий.

В начале 1950-х годов появился выполненный Дж. Л. Остином перевод «Оснований арифметики» Фреге, а вскоре после этого — «Переводы из философских трудов Готлоба Фреге» в переводе Питера Гича и Макса Блэка. Доступность этих работ на английском языке дала мощный толчок развитию философии языка в последующие десятилетия. Напомним, что Фреге принял логику в состоянии, мало чем отличавшемся от того, в котором ее оставил Аристотель, и разработал синтаксис и семантику для исчисления высказываний и предикатов. В процессе применения этой новой системы к сведению арифметики к логике он сформулировал идеи, оказавшиеся важнейшими для последующей философии языка, такие как концепция композициональности (представление о том, что значение выражений определяется их вкладом в значение более крупных языковых единиц) и различие между смыслом и референцией.

Еще одно событие в конце того же десятилетия ускорило переход к систематической философии языка — публикация в 1960 году книги Куайна «Слово и объект». Эта работа предложила формализацию науки на языке логики первого порядка, дополненной теорией множеств, и показала, как логика проясняет метафизику, предоставляя средства для выявления онтологических обязательств языков или теорий. Не менее важным следствием этой публикации стало то, что она побудила ученика и коллегу Куайна Дональда Дэвидсона сформулировать свой подход к теории значения, который оказался самым влиятельным из всех.

Дональд Дэвидсон (1917–2003) в студенческие годы изучал в Гарварде классическую филологию и литературу, но в процессе обучения попал под влияние А. Н. Уайтхеда и переключился на изучение античной философии для получения степени магистра. После службы на флоте США в годы войны он вернулся и в Гарвард, и к своему интересу к античности, написав докторскую диссертацию о Платоне. Однако к моменту завершения диссертации он познакомился с Куайном, и сфера его интересов снова сместилась — на этот раз в сторону современных исследований в аналитической традиции. Он преподавал в Стэнфорде, Чикаго и Беркли, но также много путешествовал с лекциями и участвовал в конференциях, по мере того как его идеи — и в целом растущий интерес к философии языка — завоевывали мир аналитической философии.

Ключевая идея подхода Дэвидсона заключается в том, что теория истины представляет собой верную форму для теории значения. Она стремится показать, как значение предложения зависит от значений составляющих его слов (является их функцией), и соответственно показывает, что именно знает говорящий, когда он «знает значение» выражений своего языка. В самом общем виде такая теория должна содержать набор правил, показывающих, как сопоставлять слова и словосочетания с их значениями и как соединять эти слова и словосочетания в структуры, значения которых образуются за счет этих связей. Значение композиционально, и теория должна объяснить, как это работает. Дэвидсон разделял с Куайном приверженность принципу, согласно которому значения не представляют собой «означаемые сущности» — то есть объекты, положения дел, концепты или даже просто «значения». Нетрудно понять почему: если бы предложение состояло из выражений, которые «означают» означаемые сущности, то предложение «Платон размышляет о Формах» требовало бы, чтобы каждый его элемент «означал» (соответственно) человека, ментальную деятельность, абстракцию — причем в каждом случае конкретный экземпляр «означаемой» вещи, — и, кроме того, «означающие» их выражения должны были бы сочетаться таким образом, чтобы «означать» «что Платон размышляет о Формах». Главное возражение против этого заключается в том, что онтология означаемых сущностей представляет собой неправдоподобный хаос (вспомним хотя бы куайновский принцип «нет сущности без идентичности»), поскольку она должна была бы включать абстракции, поссибилии, универсалии, концепты, вымышленные сущности и многое другое. Другая, связанная с этим причина состоит в том, что владение языком — это естественный процесс: маленькие дети учатся говорить, наблюдая за языковым поведением окружающих; мы интерпретируем речь других людей в свете контекста и общих знаний, а не на основе соотнесения языковых выражений с многообразием конкретных и абстрактных «означаемых сущностей».

Соответственно, Дэвидсон предлагает заменить разговоры об «означает, что» чем-то более ясным. Рассмотрим случай использования русского языка для объяснения значения выражений французского. Мы могли бы сказать: «Французское предложение „la neige est blanche“ означает „снег бел“» или, более информативно: «Французское предложение „la neige est blanche“ означает, что снег бел». Второе утверждение более информативно, поскольку слова после «означает» сообщают нам, о чем именно говорится в предложении „la neige est blanche“, а не просто неинформативно сопоставляют его с другим выражением — как случилось бы, если бы мы сказали человеку, не знающему ни французского, ни китайского (путунхуа), что «Французское предложение „la neige est blanche“ означает „сюэ ши байдэ“».

В предложении «Французское предложение „la neige est blanche“ означает, что снег бел» все русское предложение целиком сформулировано на метаязыке, а встроенное французское выражение принадлежит объектному языку. Заметим, что язык может выступать в качестве своего собственного метаязыка: мы можем сказать «Русское предложение „снег бел“ означает, что снег бел». На первый взгляд это может показаться не слишком информативным, но именно это подсказывает следующий шаг в теории.

Мы пока еще не избавились от малополезного оборота со словом «означает», и в этом заключается суть предложения Дэвидсона. Воспользуемся экстенсиональной структурой «— тогда и только тогда, когда —» (которая для краткости стандартно сокращается как «т.и т.т.»). Идея состоит в том, что по обе стороны от «т.и т.т.» находятся: слева — утверждение о предложении на объектном языке (назовем это предложение s), а справа — предложение на метаязыке (назовем его p), которое сообщает нам, при каких условиях может быть сделано утверждение об s. Утверждение об s состоит в том, что оно обладает определенным свойством, назовем его T. Таким образом, схема выглядит так: «s есть T т.и т.т. p». Каково же то ключевое свойство T, которое позволяет проделать необходимый трюк и заставить все предложение на метаязыке сообщать нам то, что мы хотим знать об s? Дэвидсон утверждает, что лучшим кандидатом на роль T является свойство «истинно»: «Предложение „la neige est blanche“ истинно во французском языке тогда и только тогда, когда снег бел».

Дэвидсон писал: «Приемлемая теория истины должна влечь для каждого предложения s объектного языка предложение вида: s истинно тогда и только тогда, когда p, где вместо „p“ подставляется любое предложение, которое истинно тогда и только тогда, когда истинно s. Располагая этой информацией, мы проверяем теорию на основе свидетельств того, что Т-предложения попросту истинны; мы отказались от мысли, что должны также сообщать, переводит ли предложение, подставленное вместо „p“, предложение s». Таким образом, разговоры об «означает, что» при формулировании условия, при котором предложение объектного языка в этой схеме истинно, были заменены отношением «материальной эквивалентности» (что означает равенство истинностных значений).

Проблема здесь в том, что утверждение «предложение „снег бел“ истинно в русском языке тогда и только тогда, когда трава зеленая» тоже истинно — и бесполезно. В самом деле, Т-схема такова, что вместо s и p можно подставить любые материально эквивалентные (имеющие одинаковое истинностное значение) пары предложений. Ответ Дэвидсона заключается в том, что всякий, кто знает адекватную теорию истины для некоторого языка, тем самым будет знать, что лексическим единицам этого языка (словам и словосочетаниям) приписаны определенные значения, что существуют принципы, управляющие их объединением в предложения, и к чему и то и другое ведет применительно к интерпретирующим корреляциям предложений в позициях s и p. Более того, теория призвана подкрепить эмпирическое объяснение значения, так что интерпретирующие корреляции не являются случайными; эмпирические условия употребления накладывают такие ограничения, что в игру вступает нечто гораздо более сильное, чем простая «материальная эквивалентность».

Теория истины, заимствованная Дэвидсоном для своих целей, была разработана логиком Альфредом Тарским (1901–1983) для формальных языков. Тарский предполагал предварительную заданность понятия значения, чтобы установить понятие истины для конструируемого формального языка L; утверждение «s истинно в L т.и т.т. p» опирается на то, что s и p принимаются как синонимы в двух языках (метаязыке и объектном языке). Идея Дэвидсона заключалась в том, чтобы перевернуть это с ног на голову и использовать истину для объяснения значения, вместо того чтобы использовать значение для объяснения истины, как это фактически сделал Тарский. Однако уступка, на которую пошел Дэвидсон, — признание того, что для работы теории необходимо привлечь нечто более сильное, чем простая «материальная эквивалентность», — весьма существенна. В самом деле, кажется, будто изрядная часть работы, которую должна выполнять теория значения, уже проделана в связи с «приписыванием значений лексическим единицам», принципами композициональности и интерпретирующими корреляциями между объектно-языковыми и метаязыковыми подстановочными выражениями для s и p. Тем не менее его базовая идея о том, что значения — это условия истинности, породила дискуссию, которая оказалась весьма плодотворной, и не в последнюю очередь со стороны тех, кто был с ним не согласен.

Для эмпирического аспекта своей теории Дэвидсон расширил идею «радикального перевода» из работ Куайна до теории «радикальной интерпретации». Воображаемый Куайном «полевой лингвист» наблюдает за высказываниями носителей языка и обстоятельствами этих высказываний и (неопределенным образом) сопоставляет их с высказываниями на своем собственном языке при тех же условиях стимуляции. У Дэвидсона радикальный интерпретатор действует иначе: он соотносит высказывания носителей языка с объективными условиями во внеязыковой среде, которые сделали бы эти высказывания истинными. Он предполагает, что говорящие разумны, в целом стремятся говорить правду и обладают в целом истинными убеждениями о мире (это известно как «принцип милосердия»). На этой основе он стремится дать связное толкование того, что сказал говорящий. Это не приводит к какому-то единственному переводу; имеющиеся данные совместимы с конкурирующими трактовками, поэтому интерпретация по-прежнему остается неопределенной.

Исходя из примерно тех же соображений, Куайн пришел к выводу, что неопределенность значения означает отсутствие каких-либо значений как таковых. Дэвидсон рассуждает более консервативно: даже если значение неопределенно, оно все равно остается значением. Модели поведения говорящих позволяют считать, что значение кроется там, где сходятся интерпретации этого поведения. Этот тезис можно обобщить: все мы являемся интерпретаторами речи друг друга, даже если говорим на одном языке; следовательно, во взаимном языковом взаимодействии внутри одного языкового сообщества мы используем примерно те же приемы интерпретации.

Дэвидсон также внес важный вклад в философию сознания и философию действия, в обоих случаях задав — как и в философии языка — рамки для целых дискуссий. Одни из самых ранних его работ относились к философии действия, где он утверждал — вопреки ставшему ортодоксальным витгенштейнианству, — что объяснение чьих-либо оснований действовать определенным образом является формой причинного объяснения. В философии сознания, по причинам, связанным с его взглядами на действие, Дэвидсон предложил спорную теорию, которую назвал «аномальным монизмом». Она состоит из следующих трех тезисов: «ментальные события вызывают физические события; все причинные связи регулируются законами природы; не существует законов природы, регулирующих причинные связи между ментальными и физическими событиями». Этот набор утверждений кажется противоречивым — отсюда прилагательное «аномальный». В то же время Дэвидсон не является дуалистом сознания и мозга, отсюда «монизм». Разъясняя эту позицию, Дэвидсон ввел идею «супервентности», чтобы описать, каким образом ментальные явления могут быть «в некотором смысле зависимы» от физических явлений, несмотря на то что они к ним не сводимы и несмотря на отсутствие управляющих этой связью психофизических законов. Понятие супервентности, как известно, крайне туманно, несмотря на серьезные усилия, предпринятые в ходе последующих дискуссий с целью внести в него ясность.

Подход Дэвидсона к значению на основе условий истинности был отвергнут Майклом Даммитом, чьи аргументы в пользу иного подхода породили столь же масштабную дискуссию, поскольку наглядно показали, насколько тесно метафизические вопросы связаны с вопросами о том, как мы понимаем язык.

Майкл Даммит (1925–2011) сразу после завершения университетского обучения в 1950 году был избран членом Колледжа Всех Душ в Оксфорде — одного из немногих в мире академических учреждений без обязательного преподавания, члены которого могут полностью посвятить себя исследованиям или другим интересам. В первые два десятилетия его членства в колледже страна переживала всплеск расизма, связанный с иммиграцией из стран, входивших в её империю, и они с женой стали активно участвовать в антирасистских кампаниях. Его обширное публикационное наследие берет свое начало главным образом с первой из серии фундаментальных работ — «Фреге: Философия языка» (1973). В течение следующих трех десятилетий последовали другие труды о Фреге, философии математики, философии языка, метафизике и истории философии.

В то время, когда Даммит завершил свое университетское обучение, влияние Витгенштейна было на пике, и Даммит считал себя его последователем. Одной из черт философии Витгенштейна, продолжавших оказывать на него сильное влияние, была идея о том, что «значение — это употребление», а точнее, что знать значение слова означает знать, как его употреблять. Вклад Даммита в философию языка заключается, по сути, в его стремлении детально разработать этот взгляд.

Изучение Фреге привело Даммита к несогласию с мнением, что значение предложений языка задается путем указания условий их истинности. Его возражение строилось на том, что подобный взгляд влечет за собой неявную приверженность реализму в отношении предметной области этого языка. В данном контексте реализм — это тезис о том, что сущности в данной области существуют независимо от нашего знания, опыта или речи. Реалист в математике — это тот, кто считает, что математические сущности (числа или множества) существуют независимо от нашего знания о них. Реалист в отношении мира, на который направлен наш чувственный опыт (наше зрение, слух и т. д.), — это тот, кто убежден, что реки, деревья и горы существуют независимо от нашего знания о них или их восприятия. Реализм в отношении любой предметной области позволяет нам утверждать, что всё сказанное о ней является либо истинным, либо ложным, независимо от того, знаем ли мы, какое именно из этих двух значений имеет место, поскольку само положение дел в этой области однозначно определяет истинностное значение высказывания. Но этот взгляд, при всей кажущейся правдоподобности обеих его черт — того, что предметная область существует независимо от нашего знания, и того, что в силу этого любое предложение о ней является однозначно истинным либо ложным, — создает серьезную проблему для вопроса о том, как мы понимаем язык.

Дело в том, что реализм помещает условия истинности многих наших предложений за пределы любых наших возможностей доступа к ним. Как мы можем усвоить значение предложений, если это значение состоит в условиях истинности, выходящих за пределы нашей способности знать, выполняются они или нет? С точки зрения Даммита, теория значения должна объяснять, что именно знают говорящие, когда они знают — то есть понимают — значение своих предложений; и, объясняя это знание, теория должна показывать, каким образом оно позволяет говорящим выводить каждый аспект употребления предложений из тех условий, которые определяют их смысл. Если истина принимается за базовое понятие теории значения, то эта теория должна объяснить, как знание условий истинности связано с практической стороной употребления языка. К любой приемлемой теории такого рода, считает Даммит, предъявляются два требования: во-первых, мы должны быть в состоянии определить, что именно служит проявлением знания говорящим значений предложений его языка, а во-вторых, поскольку язык является средством общения, смысл его выражений должен быть публичным, и, следовательно, то, что говорящие знают о значении, должно быть не только публично наблюдаемым в их языковом поведении, но и усваиваемым в публичных контекстах.

Основанная на истине теория значения не удовлетворяет обоим этим требованиям, если истина понимается в реалистическом ключе. Такая теория не вызывала бы проблем, если бы знание условий истинности заключалось в способности распознавать, выполняются они или нет, поскольку это представляло бы собой практическое владение процедурой установления истинностного значения предложения. Таким образом, «понимание предложения» сводилось бы к обладанию способностью распознавания; понимание смысла предложения определяло бы способы его применения и само определялось бы ими. Здесь связь между знанием значения и употреблением совершенно очевидна.

Но если истинностное значение трактуется как свойство предложений, потенциально выходящее за пределы распознавания, связь с употреблением разрывается, и мы лишаемся возможности объяснить, как именно может проявляться знание условий истинности говорящим. А если мы не можем этого объяснить, то мы не можем и сказать, как смысл и употребление определяют друг друга.

Это не значит, что понятие истины вообще не имеет отношения к теории значения; это означает скорее то, что требуется иная концепция истины — такая, которая не делает истину реалистическим или выходящим за пределы распознавания свойством наших высказываний. Следовательно, эта концепция должна быть связана с процедурами, которые мы применяем для установления истинностного значения: антиреалистическая концепция истины — нечто вроде верификации. Эта мысль, разумеется, сразу же вызвала споры.

Даммит предположил, что прообраз антиреалистической концепции истины содержится в интуиционистской трактовке значения математических утверждений. Основная идея здесь заключается в том, что понимание математических утверждений основывается на способности распознавать их доказательства. Утверждать математическое суждение — значит заявлять о существовании его доказательства; понимать математические выражения — значит знать, какой вклад они вносят в определение того, что считается доказательством любого суждения, в котором они встречаются. Альтернативами стандартным двузначным истинностным значениям «истинно» и «ложно» соответственно становятся «доказуемо» и «недоказуемо». Принятие этого влечет за собой признание того, что закон исключенного третьего в общем случае неприменим к математическим утверждениям, поскольку закон двойного отрицания (утверждающий, что «p» и «не не-p» эквивалентны) не выполняется: «недоказуемо, что недоказуемо p» не эквивалентно утверждению «p доказуемо».

В случае обыденного языка «верифицируемо» берет на себя роль «доказуемо», причем не на том основании, что понимание утверждения требует его фактической верификации, а на том, что человек будет способен распознать его верификацию, если она будет ему предложена. В случае обыденного языка способность распознавать, что именно могло бы верифицировать утверждение, должна сопровождаться также способностью распознавать, что могло бы послужить его фальсификацией, поскольку обыденный язык, в отличие от интуиционистской математики, не имеет единообразного способа образования отрицания. Как для верификации, так и для фальсификации объяснения должны систематически предлагаться в терминах того, что именно способны делать говорящие.

Очевидное возражение против предложений Даммита состоит в том, что они носят ревизионистский характер. Обыденное мышление и речь основаны на допущениях двузначности и реализма, даже если (применительно к абстрактным сущностям вроде множеств или вымышленным персонажам вроде Гарри Поттера) говорящие, если их припереть к стене, трактуют неявные реалистические обязательства по принципу «как если бы». Наша обычная практика заключается в принятии классических форм вывода, поэтому теория, требующая замены логики альтернативной, не будет просто дескриптивным описанием нашей языковой практики. Обычно, если приходится выбирать между ревизионистской теорией и теорией, согласующейся с существующими допущениями, предпочтительным кажется консервативный вариант. Даммит решительно возражает на это; он замечает, что у нас нет оснований заранее предполагать, будто обыденный язык находится в идеальном порядке; сам Фреге отмечал, что многие черты обыденного языка затрудняют построение для него связной семантики — примерами тому служат неопределенность, двусмысленность и наличие пустых сингулярных терминов (сингулярных терминов, которые ни к чему не отсылают). Дэвидсон использовал теорию истины тарского типа, но сам Тарский утверждал, что то, как функционируют естественные языки, порождает противоречия — «То, что я сейчас говорю, ложно» является вполне правильным английским предложением, подчиняющимся всем синтаксическим и грамматическим правилам, и тем не менее оно самопротиворечиво. Так что, возможно, ревизионистская теория — это как раз то, что нужно.

Однако самая большая проблема, по-видимому, заключается в метафизике, которую влечет за собой верификационистский взгляд на истину. Он предполагает отказ от реализма применительно к той области, к которой относится язык, и хотя в случае математики это отстаивать легче, в случае обычного пространственно-временного мира, в котором мы живем, это сделать не так просто. Идея о том, что не существует никаких независимых от нашего знания фактов положения дел, которые делали бы наши слова истинными или ложными, даже если мы не знаем, какими именно, глубоко противоречит интуиции. Если я утверждаю что-то о недрах экзопланеты, вращающейся вокруг звезды где-то в нашей галактике — например, что ее ядро состоит в основном из расплавленного железа, — кажется разумным предположить, что я либо прав, либо неправ, а это влечет за собой то, что ядро экзопланеты либо является таковым, либо нет. Альтернативная теория Даммита, по-видимому, подразумевает, что любая часть вселенной, находящаяся за пределами наших исследовательских возможностей, каким-то образом неопределенна — подобно коту Шрёдингера в известном примере из квантовой физики, который либо ни жив ни мертв, либо и жив и мертв одновременно, пока не «станет» тем или другим, когда кто-то откроет ящик, в котором он находится, и взглянет на него (тем самым вызывая «коллапс волновой функции» и устраняя неопределенность).

Но это возражение бьет мимо цели. Мысль Даммита состоит в том, что понимание предложения складывается из знания двух вещей о нем: что именно его бы верифицировало и что бы его фальсифицировало. Это теория о том, что мы должны знать, чтобы понимать предложения нашего языка, а именно — о процедурах верификации. Это не теория о природе существующего. Вот почему можно утверждать, что ошибочно усматривать в этой теории метафизические следствия, поскольку на самом деле речь идет об эпистемологических связях между тем, что мы говорим, и той областью, о которой мы говорим. Традиционный метафизический спор велся между материализмом и идеализмом, причем оба эти направления выдвигали тезисы о природе реальности. Спор между реализмом и антиреализмом в философии языка идет о том, какую концепцию истины нам следует использовать для объяснения значения. Поэтому вполне можно сказать, что использование термина «реализм» для выражения сути того, что стоит на кону в концепции истины, выходящей за пределы верификации, вводит в заблуждение — как бы естественно это ни казалось, — учитывая, насколько легко такое словоупотребление смешивается с «реализмом» как метафизической позицией.

Хотя большая часть дискуссий о теории значения вращалась вокруг идей, рожденных Дэвидсоном и Даммитом, существовали и другие заслуживающие внимания концепции. Одной из них является коммуникативно-интенциональная теория, выдвинутая Полом Грайсом (1913–1988). Вместо анализа структуры языка Грайс сосредоточил внимание на том, какой эффект говорящий намерен произвести на слушателей или читателей, распознающих его намерения. Значение высказывания — это, грубо говоря, содержание этого намерения. Это «значение говорящего» (utterer’s meaning). Существует также «вневременное значение» (timeless meaning), производное от значений говорящего; оно представляет собой значение определенной словесной формулировки, которую говорящие могут, так сказать, хранить в своем репертуаре высказываний и использовать для выражения того, что они намерены передать. Эту идею можно объяснить следующим образом: языковая практика говорящих наделяет формулировку «значением» благодаря их сходным намерениям вызывать сходные эффекты у своих слушателей, так что, когда данная формулировка закрепляется в этой роли, любой из них может использовать ее для выражения того, что хочет сказать, и быть понятым окружающими. «Вневременное значение» — это, по сути, значение предложения, которое предложение приобретает тогда, когда среди говорящих укореняется практика использовать его для передачи именно того намерения, для выражения которого, как все понимают, оно и служит.

Грайс также ввел понятие конверсационной импликатуры — того, что слушатель распознает как подразумеваемое самим способом, каким говорящий что-либо говорит. Например, предположим, я спрашиваю коллегу, хорош ли некий студент в философии, и она отвечает: «У него красивый почерк». Из этого я могу вполне разумно заключить, что этот студент — далеко не будущий Платон. Грайс заметил, что язык — это совместная деятельность, в которой и говорящие, и слушающие вносят свой вклад в успех коммуникации. Если говорящий спрашивает: «Не могли бы вы закрыть окно?», слушатель, скорее всего, закроет окно, а не просто скажет «Да» и продолжит сидеть на месте, хотя такой ответ буквально верен — он мог бы это сделать, у него есть руки и ноги, он находится рядом с окном и так далее, — но его простое «Да» в данных обстоятельствах не отвечает цели высказывания говорящего. Грайс описал набор принципов, управляющих импликатурой и коммуникацией. Один из них, «принцип кооперации», состоит в том, что, вступая в разговор, говорящий должен предоставлять надлежащий объем информации — ни слишком много, ни слишком мало, — которая, по его мнению, является одновременно истинной и уместной в данных обстоятельствах. Слушатель должен исходить из того, что дело обстоит именно так, и соблюдать те же ограничения в своем ответе.

Крупным направлением наряду с теориями значения была разработка теорий референции. Фреге исходил из того, что референция собственного имени, такого как «Аристотель», фиксируется благодаря тому, что говорящие связывают с этим именем описание или набор описаний, например «ученик Платона и учитель Александра Великого», и эти описания позволяют говорящим обнаружить референт имени. Рассел соглашался с этим применительно к общему случаю дескриптивного знания, добавляя идею о том, что в актах непосредственного знакомства с каким-либо предметом на него можно ссылаться с помощью указательного местоимения «это». Эти идеи были модифицированы более поздними мыслителями, среди которых были Сёрл и Стросон, предположившие, что языковые сообщества фиксируют референцию имен посредством пучков дескрипций, любого подмножества которых достаточно для идентификации носителя имени. Это позволяло такому сообществу обнаружить, например, что дескрипция, традиционно связываемая с неким индивидом, на самом деле к нему неприменима, не теряя при этом связи между именем и именуемым индивидом. Например, предположим, что открытие древнего папируса убедительно доказывает, что Аристотель не учил Александра. Этот факт не означал бы, что имя «Аристотель» больше не именует Аристотеля, ведь если бы это было так, то утверждение «Аристотель не учил Александра» не являлось бы информацией об Аристотеле.

Иными словами, эта идея гласит, что ни одна отдельная дескрипция, которая стандартно считается применимой к Аристотелю, не обозначает свойство, существенное для Аристотеля. Это согласуется с интересной коррективой, которую Кит Доннелан (1931–2015) внес в вопрос о роли дескрипций в референции. Он отметил, что мы иногда можем успешно сослаться на кого-то, используя дескрипцию, которая на самом деле к нему неприменима — например, когда мы привлекаем внимание к кому-то, говоря «женщина, пьющая шампанское», тогда как на самом деле она пьет газированную воду. Доннелан утверждал, что поэтому мы должны отличать референциальное употребление дескрипций от атрибутивного употребления, причем в последнем случае важно, чтобы дескрипция действительно соответствовала действительности. Например, предположим, что некто по фамилии Смит зверски убит. Мы можем не знать, кто совершил преступление, но можем сказать: «Убийца Смита безумен». Здесь дескрипция «убийца Смита» употребляется атрибутивно; то, что мы утверждаем, относится непосредственно к этому конкретному человеку. Теперь предположим, что Джонс был ошибочно осужден за убийство Смита, так что его называют «убийцей Смита», и мы снова говорим: «убийца Смита безумен». Даже если эта дескрипция к нему истинно или должным образом не применима, ее достаточно, чтобы выделить его в дискуссиях о нем.

Доннелан полагал, что это различие показывает, что и Рассел, и Стросон ошибались в отношении дескрипций в своем споре. Рассел полагал, что сказать «F есть G» означает сказать «существует один и только один предмет, являющийся F», что было бы верно только в атрибутивных случаях (и только если контекст придает смысл утверждению об уникальности; как когда один из супругов говорит другому: «Ребенок плачет» в многоквартирном доме, полном плачущих младенцев). Таким образом, Рассел не учел референциальные случаи. Стросон, напротив, трактовал все дескрипции так, будто они являются референциальными, заявляя, что если говорящий произносит «F есть G», а никакого F не существует, то говорящему вообще не удалось сослаться на что-либо. Таким образом, Стросон не учел атрибутивные случаи.

Это привело Доннелана, а вслед за ним, хотя и независимо, Сола Крипке (род. 1940) и Хилари Патнэма (1926–2016) к утверждению о том, что зачастую референты собственных имен — а также некоторых других выражений, таких как термины естественных видов вроде «золото» и «вода», — фиксируются не с помощью дескрипций, а вместо этого напрямую связаны со своими референтами, возможно, посредством «каузальной цепи» или истории употребления, передающейся от говорящего к говорящему. Рассмотрим случай с обнаружением того, что Аристотель не учил Александра; прежние теоретики предполагали, что это не отделяет имя от его референта, поскольку другие дескрипции продолжают служить информацией, необходимой для его идентификации. Но что, если бы кто-то сказал: «Аристотель не только не учил Александра, но и не учился у Платона, не писал «Метафизику» или какие-либо другие из этих трудов и вообще никогда не жил в Афинах...» — и все эти удивительные факты вскрылись бы именно в отношении подлинного Аристотеля? Если некоторое подмножество стандартных дескрипций Аристотеля необходимо для того, чтобы он был Аристотелем, это означало бы, что мы говорим не об Аристотеле, а о ком-то другом. Но какое именно это подмножество? И почему? Любую из дескрипций по отдельности можно отрицать в отношении Аристотеля; если нельзя отрицать их все, то в какой момент, отсекая дескрипции одну за другой, мы начинаем терять самого Аристотеля? И в любом случае, если любая из дескрипций по отдельности может быть отвергнута применительно к Аристотелю, из этого следует, что ни одна из них не является существенной — а значит, они не являются существенными и в своей совокупности.

С точки зрения Крипке, имена являются «жесткими десигнаторами», то есть терминами, которые указывают на одного и того же индивида в каждом из возможных миров, в которых этот индивид существует. Это объясняет идею о том, что одна, некоторые или все дескрипции, традиционно связываемые с Аристотелем, могут быть к нему неприменимы; так, существует мир, в котором Аристотель не учил Александра; существует мир, в котором он ни учился у Платона, ни учил Александра; существует мир, в котором к нему неприменимо вообще ничто из того, что мы обычно связываем с Аристотелем. Возможные миры как раз и отличаются друг от друга тем, что свойства, связываемые с данным объектом в одном или нескольких мирах, не тождественны свойствам, связываемым с ним в других мирах.

Жесткие десигнаторы следует отличать от нежестких десигнаторов, таких как «автор „Гамлета“», поскольку эта дескрипция на самом деле могла бы относиться к Бэкону, Марло или Бомонту, а не к Шекспиру. Как мы бы сказали, существует мир, в котором «Гамлет» был написан Бэконом, а не Шекспиром, поэтому выражение «автор „Гамлета“» указывает на разных индивидов в разных мирах.

Из крипкеанского понятия жесткой десигнации вытекает интересное следствие для утверждений о тождестве. Тот факт, что утренняя звезда, Фосфор, и вечерняя звезда, Геспер, — это одна и та же планета, Венера, был эмпирическим открытием. Все пять референциальных терминов указывают на один и тот же объект в каждом возможном мире, в котором он существует. Теперь: эмпирические открытия формулируются в синтетических апостериорных суждениях. И все же утверждение о тождестве «утренняя звезда есть вечерняя звезда», хотя его истинность и была установлена апостериори и оно явно не является аналитическим, будучи частным случаем формулы «x = x», является необходимо истинным. Таким образом, перед нами случай, когда необходимая истина открывается апостериори.

Этот взгляд на референцию имеет важное значение также, как уже отмечалось, и для терминов естественных видов — терминов, обозначающих природные объекты, такие как золото, вода, тигры и лилии, в отличие от искусственных вещей, таких как велосипеды, шляпы, профессора и самолеты. Крипке утверждал, что термины естественных видов являются жесткими десигнаторами. Слово «золото» всегда («в каждом мире») указывает на элемент с атомным номером 79. Независимо от того, является ли оно желтым и ковким, это золото, если в его ядре содержится 79 протонов. Вода является водой только в том случае, если она имеет молекулярную структуру H₂O; неважно, бесцветна ли она, лишена ли запаха и вкуса или же она солоноватая и черная; если ее молекулярная структура состоит из двух атомов водорода, ковалентно связанных с атомом кислорода, это вода.

Главный вопрос заключается в следующем: если референция (выражаясь приблизительно) осуществляется не через дескрипции, то как имя связывается со своим референтом? Одно из уже высказывавшихся предложений состоит в том, что референция работает по каузальной цепи, исторически связывающей нынешние употребления термина с тем моментом, когда референт этого термина был зафиксирован. Так, имя «Том» указывает на Тома, потому что это имя дали ему родители, возможно, во время церемонии наречения имени, и с тех пор оно продолжает выделять именно его. До тех пор пока последующие говорящие намерены обозначать с помощью этого имени ту же самую сущность, что и их предшественники, каузальная цепь относится к надлежащему типу. Предлагались различные способы сделать эту концепцию более правдоподобной; Доннелан говорил о «теории исторического объяснения», которая помогает в более сложных случаях, таких как «Пегас» и «единорог», когда — учитывая, что не существует ни крылатых, ни рогатых лошадей — не было самого акта наречения имени, а были лишь истории и легенды.

Критика каузальной теории референции строится на том, что у нас есть вполне правдоподобные интуитивные представления, согласно которым неслучайный успех говорящего в использовании имен связан с наличием у него релевантного знания фактов о референте, помогающих его идентифицировать. Крипке признавал это, допуская, что дескрипции могут поначалу помогать в фиксации референции, однако это вовсе не то же самое, что утверждать, будто дескрипции и составляют «значение» имени. Вместо этого он доказывал, что жесткий десигнатор указывает на свой объект в силу сущностного свойства этого референта — рассмотрим для примера слово «золото»: оно жестко обозначает элемент, сущностным свойством которого является наличие 79 протонов в ядре, независимо от того, знает ли конкретный человек, употребляющий это слово, хоть что-то о физике элементарных частиц. Отсюда следует, что сущность вещи или рода вещей не является тем, что позволяет идентифицировать их использующему имя человеку, равно как она не может составлять и «значение» этого имени.*

Книга, в которой Крипке впервые изложил свои взгляды на эти вопросы, — «Именование и необходимость» (1972 и 1980 годы), — стала современной классикой философии. Еще в юности, будучи вундеркиндом, он разработал семантику для квантифицированной модальной логики; позднее он писал о Витгенштейне — весьма неоднозначно: его интерпретацию Витгенштейна окрестили «Крипкенштейном» — и внес важный вклад в философию сознания. Среди крупнейших фигур аналитической философии XX века он является воплощением того, что больше всего ценится в этом философском стиле: огромной технической мощи, остроты ума, творческого подхода и наследия, реально изменившего положение дел благодаря продвижению дискуссии вперед.

•   •   •

Как и следовало ожидать, философская литература, посвященная языку, огромна и стремительно развивается. В столь бурной дискуссии мало что стоит на месте. Два примера из множества наглядно это демонстрируют, причем оба они возникли в результате повторного обращения к идеям Витгенштейна.

Вспомним утверждение Витгенштейна о следовании правилу: «ни один образ действий не мог бы определяться правилом, поскольку любой образ действий можно согласовать с правилом». Если это верно, то возникает серьезная проблема для любой теории, утверждающей, что значение следует объяснять в терминах правил, регулирующих употребление слов и предложений. Крипке предложил «скептическое решение» этой дилеммы: он согласился с тем, что не существует объективных ограничений на то, как именно говорящие используют выражения своего языка, и предположил взамен, что правильным следованием правилу считается просто-напросто подтверждающее суждение других носителей языка о том, что правило соблюдается. Поскольку Крипке оговаривается, что его трактовка мысли Витгенштейна и вытекающее из нее скептическое решение могут отличаться от того, что на самом деле имел в виду сам Витгенштейн, этот аргумент приписывают вымышленному мыслителю по имени «Крипкенштейн» и всегда обсуждают именно под этим именем.

Другой пример также связан с представлением о том, что значение заключается в употреблении. В значительной степени он возник как реакция на неудовлетворенность истинностными теориями значения (такими как концепция Дэвидсона) и любыми заявлениями о том, будто слова обозначают или репрезентируют вещи или положения дел (простейшим вариантом чего является тезис, что значение термина — это то, что он обозначает). Кроме того, это ответ на критику теорий «значение как употребление», которая указывает на тот факт, что применение находят очень многие вещи (например, ножи и вилки), не обладая при этом значением, и что многие слова выполняют определенные функции, зачастую очень важные (как, например, служебные слова «the», «and», «of»), но не имеют собственного лексического значения. Эта обновленная теория употребления — или семейство теорий — известна под различными названиями, в частности как семантика концептуальной (или инференциальной) роли; ее ключевая идея состоит в том, что значение выражений кроется в их взаимосвязях с другими выражениями, особенно в том, что подразумевается их использованием и что может быть из него выведено. Первым такую точку зрения предложил Уилфрид Селларс (1912–1989), а одним из тех, кто развивает ее сегодня, является его последователь Роберт Брэндом.*

Если и существовала надежда, что философия языка сможет предложить способ решения великих традиционных философских проблем, то к концу XX века она так и не оправдалась. Более того, можно сказать, что она даже не приблизилась к созданию общепринятой «теории значения». Дела с обсуждением референции обстояли несколько лучше, нежели со значением. В последние десятилетия столетия интерес к языку стал разветвляться по двум направлениям: одно характеризовалось все более тесной связью с философией сознания, другое — более пристальным вниманием к конкретным аспектам языка и языкового употребления, таким как индексальные выражения (увязывающие высказывание с определенным говорящим, временем и местом), неопределенность значения, анафора, контекст, прагматика, вымышленный дискурс и другие, более специализированные темы. В некоторых из этих областей философы извлекли немалую пользу из обращения к лингвистическим идеям и сотрудничества с коллегами-языковедами. Труды Дэвидсона, Даммита, Крипке и других авторов по-прежнему изучались и порождали новые инсайты по мере того, как новые поколения исследователей творчески осмысляли их наследие; философия никогда не стоит на месте.

ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

В первой половине XX века философия сознания еще не оформилась в отдельную самостоятельную дисциплину. Вводные учебники включали обсуждение психофизической проблемы в главу по метафизике, а теории восприятия увязывались с проблемой скептицизма в эпистемологии. Научные подходы к психологии начали складываться еще во второй половине XIX века в Германии, Австрии и Америке, а в первой половине столетия двадцатого, вдохновляясь успехами естественных наук (в особенности физики), стремление к созданию эмпирической, основанной на наблюдениях психологии дало серьезное преимущество бихевиоризму.

Соответственно, бихевиоризм привлекал и философов, стремившихся либо редуцировать ментальные явления к поведению, либо (что для большинства было равнозначно) анализировать менталистские понятия через поведенческие. Логические позитивисты, Куайн, Витгенштейн и Райл — все они по-своему прибегали к бихевиористским стратегиям, чтобы обойтись без разговоров о ментальном. В течение двух десятилетий после Второй мировой войны не произошло какого-то мгновенного озарения, которое заставило бы философов полностью отказаться от бихевиоризма как инструмента понимания разума, однако закат бихевиоризма в психологии, безусловно, сыграл свою роль.

Однако упадок бихевиоризма как в психологии, так и в философии не означал отказа от лежащей в его основе мировоззренческой установки, а именно: ментальные явления в конечном счете представляют собой природные явления (или укоренены в них) — в первую очередь, в функциях мозга. Это перенаправило усилия философов на размышления о том, как можно понимать или интерпретировать ментальные явления непротиворечивым образом, отвергая при этом как бихевиоризм, так и любые формы дуализма. Растущий прогресс в нейробиологии, физиологии и биохимии придал этой уверенности новый импульс. Первым естественным шагом было выдвижение гипотезы о том, что ментальные явления в некотором смысле и есть физические процессы в головном мозге и центральной нервной системе; иными словами, ментальные события и события в нервной системе тождественны. Первой же трудностью была попытка понять, как удовлетворительно сформулировать эту идею.

Ранние теории тождества сознания и мозга, выдвинутые в 1950–1960-х годах, принадлежали Ю. Т. Плейсу, Герберту Фейглу и Дж. Дж. С. Смарту. Взгляды Плейса и Смарта представляли собой нечто промежуточное, поскольку они полагали, что интенциональные феномены* — убеждения, желания — все же лучше всего понимать бихевиористски, тогда как феноменальные состояния — боль, чувство голода — могут быть соотнесены с физическими состояниями нервной системы. Фейгл соглашался относительно феноменальных состояний, но считал бихевиоризм недостаточным для объяснения интенциональных состояний, поскольку их описание должно включать факторы, которые не принадлежат исключительно данному человеку (или иному организму); в интенциональных объяснениях зачастую должны фигурировать и другие сущности — другие люди или иные аспекты окружающего мира. Как бы вы объяснили «мысль о дереве» без отсылки к чему-то помимо самой мысли, а именно к самому дереву — особенно если вы хотите провести различие между «мысль о дереве» и «мысль о реке»? Следовательно, уподобление интенционалистских объяснений поведенческим было бы категориальной ошибкой в смысле Райла.

Замечание Фейгла об интенциональных состояниях стало ранним предзнаменованием того, что впоследствии назвали «антииндивидуализмом». Как писал один из главных сторонников этой концепции Тайлер Бёрдж в своей книге «Основания разума» (2007), индивидуализм в данном контексте представляет собой тезис о том, что ментальные состояния индивида конститутивно независимы от каких-либо отношений с более широкой реальностью, в то время как антииндивидуализм утверждает, что многие из таких состояний являются тем, что они есть, отчасти в силу отношений между переживающим их индивидом и этой более широкой реальностью. Другое название этой позиции — экстернализм, и его различные варианты применяются как в теории значения, так и в теориях интенциональности. Выражения «широкое содержание» и «узкое содержание» часто используются для описания содержания ментальных состояний с точки зрения антииндивидуализма (или экстернализма) и индивидуализма (или интернализма) соответственно.

Плейс доказывал, что рассматриваемое тождество относится не к типу «x = x», а является композиционным тождеством: облако есть скопление капель воды, но отдельная капля воды облаком не является. Точно так же ментальное событие состоит из физических событий, и когда мы будем знать достаточно и о тех, и о других, мы сможем показать, как первое редуцируется ко второму.

Фейгл и Смарт, используя фрегевское различение смысла и значения (референции), придерживались мнения, что тождество между типами феноменальных состояний и физических состояний — это тождество типа «x = x»; таким образом, выражения, описывающие соответствующие состояния, различаются по своему смыслу, но отсылают к одному и тому же предмету.

Два главных возражения против теорий тождества заключаются, во-первых, в том, что они ограничивают ментальные явления рамками мозга (а как быть с возможностью того, что компьютеры или иные, не обязательно биологические, сущности могут обладать ментальными состояниями?), а во-вторых, в том, что они ничего не говорят об одной из самых загадочных черт ментальной жизни — существовании квалиа, то есть непосредственно переживаемых качеств опыта боли, удовольствия, голода, желания, депрессии и тому подобного: субъективного аспекта ментальной жизни. Этот вопрос занимает центральное место в бурных дискуссиях о сознании, о которых речь пойдет ниже.

Первое возражение гласит, что ментальные состояния и состояния мозга не могут быть тождественными, если ментальные состояния способны возникать в объектах, не являющихся мозгом. Тождество в стандартном понимании «x = x» является необходимым, но если ментальные состояния обладают свойством «множественной реализуемости» (то есть могут быть воплощены в различных типах систем), тогда отношение между ментальными состояниями и состояниями мозга является лишь случайным. Ответом на это стало ослабление утверждения о тождестве: от «тождества типов» к «тождеству экземпляров»: вместо утверждения: «типы ментальных состояний, такие как ощущение боли, тождественны типам состояний нервной системы, а именно возбуждению C-волокон» (безмиелиновых ноцицептивных волокон в организме животных, проводящих первое резкое ощущение боли), мы лишь заявляем, что «экземпляры ментальных состояний тождественны экземплярам состояний центральной нервной системы». Различие между типом и экземпляром проще всего объяснить следующим образом: «каждый отдельный человек — это экземпляр (пример, индивидуальное проявление) животного типа (рода, вида) Homo sapiens sapiens». Или: «в “she sells sea-shells on the sea-shore” содержится восемь экземпляров буквы “s”». Тождество экземпляров допускает множественную реализуемость ментальных состояний, сохраняя при этом фундаментальную приверженность любой теории тождества тезису: «этот экземпляр ментального состояния тождествен (по формуле x = x) этому экземпляру другого состояния» (каким бы ни было это другое состояние, хотя у людей это состояние тела).

Другим подходом является функционализм, согласно которому ментальные состояния следует определять по выполняемым ими каузальным ролям, независимо от того, какое именно «мокрое железо» (скажем, мозг) или «сухое железо» (скажем, компьютер) осуществляет сами эти каузальные операции. Таким образом, объяснить, что такое боль, воспоминание или желание, — значит описать, какую каузальную роль играют соответственно боль, воспоминания и желания, независимо от того, какая именно система выполняет эту работу. Это теория «черного ящика», учитывающая ограничение множественной реализуемости и потому открытая для самых разных интерпретаций, в том числе прямо противоречащих друг другу. Основная идея заключается в том, что ментальные состояния — это функциональные состояния, причем последние представляют собой узлы связей между «входами» и «выходами», а также отношениями между входами и входами, выходами и выходами. Цель состоит в том, чтобы, с одной стороны, не ограничивать ментальные состояния только биологическим мозгом, а с другой — не допускать избыточной широты взглядов, при которой ментальные состояния приписывались бы практически любому функциональному устройству (например, контроллеру системы центрального отопления в вашем доме).

Очевидное возражение против функционализма состоит в том, что он, по-видимому, не предлагает способа найти золотую середину между слишком широким и слишком узким подходами, которая удовлетворяла бы нашим интуитивным представлениям о ментальной жизни. Он совершенно не затрагивает вопрос о субъективной природе ментальных состояний, которые в некоторых случаях вообще не имеют каузального значения, как это видно на примерах с «перевернутым спектром»: всякий раз, когда вы видите зеленый цвет, я вижу синий, но это различие никак не влияет на наше поведение в отношении вещей, которые вам кажутся зелеными, а мне — синими. Более того, я могу о чем-то сожалеть, но ничего не предпринимать по этому поводу; какова же тогда та каузальная роль, через которую следует характеризовать «сожаление» как интенциональное состояние?

Знаменитый пример, предложенный Джоном Сёрлом, указывает на то, что функционализм не способен адекватно объяснить такие интенциональные состояния, как понимание. Представьте себе человека, у которого есть исчерпывающий свод правил для сопоставления последовательностей китайских иероглифов друг с другом. Ему дают строку иероглифов, он ищет ее в своде правил, находит сопоставленную ей строку и выдает эту вторую строку в ответ. Для того, кто понимает китайский язык, он дает вполне разумные ответы на вопросы или замечания, однако сам понятия не имеет, что означает любая из этих строк. Можно предположить, что он даже не знает, что это китайские иероглифы; для него японская и корейская письменность могут быть неотличимы от китайской. С точки зрения функционализма, разум устроен точно так же, как этот человек: он выполняет задачу, но по определению не знает, что именно делает. Сёрл направлял этот пример против утверждения о том, что отношение между программным и аппаратным обеспечением в компьютере моделирует отношение между разумом и мозгом у животных, вследствие чего разум оказывается программным обеспечением мозга. Однако этот аргумент бьет по обеим целям — и по функционализму, и по компьютерной аналогии. Для Сёрла вывод заключается в том, что интенциональность невозможна без сознания.

Аргумент «китайской комнаты» Сёрла вызвал бурные споры. Одним из ответов было утверждение, что хотя сам человек в комнате не понимает по-китайски, вся система в целом, частью которой он является, китайский язык понимает. Сёрл возразил: даже если бы человек вобрал в себя всю систему целиком (выучив свод правил наизусть, генерируя строки иероглифов, сопоставляя их с другими строками и выдавая результат), он все равно не понимал бы по-китайски.

«Аномальный монизм» Дональда Дэвидсона представляет собой еще один аргумент против физикалистских теорий тождества типов. Его позиция, описанная ранее, состоит в том, что хотя ментальные события вызывают физические события и хотя все каузальные отношения подчиняются законам природы, тем не менее не существует законов природы, которые управляли бы каузальными связями между ментальными и физическими событиями. Как мы уже видели, кажущаяся несовместимость этих положений и объясняет использование термина «аномальный».

Обращение Дэвидсона к идее супервентности для описания того, как ментальные состояния могут «в некотором смысле зависеть» от физических состояний, несмотря на отсутствие психофизических законов, представляет собой форму «нередуктивного физикализма». Некоторые комментаторы описывают концепцию Дэвидсона как теорию тождества экземпляров, хотя это плохо согласуется как с понятием супервентности, так и со связанным с ним отрицанием редукционизма. Трудность классификации его взглядов в спектре физикалистских теорий проистекает из подчеркиваемого им факта: рассуждения о рациональности существенным образом входят во многие ментальные описания, но не играют никакой роли в описаниях физических; следовательно, любая попытка объяснить первые исключительно в терминах вторых неизбежно окажется неадекватной. И все же не может быть и речи о возвращении к какой-либо форме дуализма субстанций под маской «дуализма аспектов» или «дуализма свойств» того типа, который, казалось бы, естественнее всего характеризует аномальный монизм.

Важным аспектом вклада Дэвидсона является смещение фокуса дискуссии с обсуждения преимущественно ощущений обратно к интенциональности как отличительному признаку ментального, в подтверждение чего он ссылался на позицию философа и психолога XIX века Франца Брентано: «Каждое психическое явление, — писал Брентано, — характеризуется тем, что схоласты Средних веков называли интенциональным (или ментальным) внутри-существованием предмета, и тем, что мы, хотя и не вполне однозначно, назвали бы направленностью на содержание, обращенностью к объекту (под которым здесь не следует понимать какую-то вещь) или имманентной объективностью. Каждое психическое явление содержит в себе нечто в качестве объекта». Это позволяет идентифицировать ментальные состояния по их содержанию; так, верование и желание — это установки, понимаемые через призму того, во что верят и чего желают соответственно.

Привлекательность этой точки зрения для Дэвидсона становится ясна, если вспомнить его теорию интерпретации. Приписывание пропозициональных установок осуществляется путем интерпретации языкового поведения в контексте; мы «накладываем условия связности, рациональности и последовательности» на поведение субъекта и его причины, что на деле означает: выяснение значения того, что говорит субъект, достигается путем применения теории сознания к его действиям. Соответственно, все, что мы хотим знать о сознании, раскрывается через ту работу, которую ментальные понятия выполняют, обеспечивая возможность радикальной интерпретации.

Хотя дэвидсоновская версия нередуктивного физикализма показалась некоторым привлекательной, ее связь с его теорией интерпретации вызвала меньше сочувствия, главным образом потому, что его утверждение, будто она раскрывает все, что можно сказать о сознании, влечет за собой невозможность научной психологии. У некоторых это вызвало подозрение, что аномальный монизм в конечном счете может оказаться лишь разновидностью эпифеноменализма — воззрения, согласно которому ментальные явления представляют собой лишь побочные продукты или сопутствующие эффекты гораздо более значимых физических процессов в мозге, которые их порождают. Впрочем, это не может служить обоснованной критикой Дэвидсона, поскольку эпифеноменализм прямо отрицает, что ментальные явления оказывают какое-либо каузальное влияние на физические явления, тогда как «аномальность» позиции Дэвидсона как раз и состоит в том, что ментальные состояния действительно вызывают физическое поведение, но это не подчиняется никакому закону, формулируемому в ментальных терминах.

Подозрения в эпифеноменализме, порожденные неясностями в нередуктивных формах физикализма, напоминают о вопросах, которые этот взгляд с неизбежностью влечет за собой. Какой смысл в ментальных явлениях, если они эпифеноменальны? Они могли бы оказаться просто бесполезной случайностью эволюции. Если они не играют никакой роли в порождении поведения, они бесполезны и для интерпретации поведения — как языкового, так и любого другого; с тем же успехом мир мог бы быть населен зомби вообще без сознания, а не существами, чья ментальная жизнь представляет собой лишь бездейственный побочный продукт того, что реально выполняет всю работу.

И в самом деле, критика, согласно которой нередуктивный физикализм слишком легко может скатиться к эпифеноменализму, заставляет усомниться в его состоятельности. По меньшей мере, из-за этого теория выглядит так, будто она сталкивается с осовремененной версией проблемы, стоявшей перед Декартом. Тот, как мы помним, не смог объяснить, как может осуществляться каузальная связь между ментальными и физическими явлениями, если они представляют собой совершенно разные субстанции. Любая точка зрения, утверждающая, что ментальные явления несводимы к физическим, и не являющаяся при этом эпифеноменалистской, должна предложить хоть какое-то объяснение того, как они связаны. Такое объяснение, очевидно, невозможно, если исходить из предпосылки, что никаких связующих законов не существует. Старые проблемы далеко не всегда находят решение, когда их облачают в новые одежды.

Идея о том, что ментальные состояния вызывают поведение, а мы объясняем и предсказываем его, приписывая ментальным состояниям роль его внутреннего источника, столь естественна, что составляет обычное, принимаемое по умолчанию убеждение большинства людей. В целом мы довольно неплохо справляемся с интерпретацией и предсказанием поведения других, и считается, что готовность использовать понятия желания, верования, намерения, голода, вожделения, надежды, страдания, радости и других внутренних состояний разума образует «народную психологию», которую мы усваиваем по мере нашего развития начиная с младенчества. Она представляет собой «неявное знание» (tacit knowledge) — имплицитное знание, о наличии которого мы можем даже не подозревать в полной мере, подобно нашему знанию грамматики. Ее успешность можно рассматривать как указание на то, что к чему бы ни отсылали менталистские термины — будь то нейронные процессы в мозге или что-то еще, — сама «народная теория» во многом верно схватывает суть сознания.

Эта точка зрения решительно отвергается «элиминативным материализмом» — теорией, согласно которой народная психология в корне ошибочна, а состояний и процессов, к которым якобы отсылают ее термины, попросту не существует. Любая теория, отрицающая существование какого-либо класса сущностей, является «элиминативистской» в отношении этого класса; добавьте сюда «материализм», и элиминативный материализм заявит о себе как о теории, утверждающей, что единственное, что существует, — это материальные (физические) состояния и процессы. Действительно, любая теория сознания, являющаяся материалистической, уже в силу одного этого факта находится на пути к элиминативизму. Куайн в книге «Слово и объект» задавался вопросом: если менталистские термины призваны обозначать физические события в мозге, сводится ли это к теории ментального, провозглашающей тождество ментальных и физических состояний, или же это рекомендация вообще отказаться от отсылок к ментальным состояниям? И затем он утверждал, что поскольку в итоге это одно и то же, зачем дублировать наши высказывания — давайте просто устраним разговоры о ментальном.

Элиминативный материализм оказался в центре внимания благодаря трудам Пола и Патриции Черчленд, а также Стивена Стича. Книга последнего «От народной психологии к когнитивной науке» (1983) и «Нейрофилософия» Патриции Черчленд (1986) стали важными вехами в этом направлении. Довод Патриции Черчленд состоит в том, что как только мы достигнем полного понимания мозга, мы до конца поймем то, что сейчас считаем ментальными состояниями и процессами, и нам больше не потребуется народно-психологический словарь для разговора о них. Наше положение в отношении сознания, по мнению Патриции Черчленд, находится на том же уровне, что и понимание движения, которое предложил Аристотель; развитие естественных наук позволило объяснить, как происходит движение, без обращения к деятельности anima, и потому упоминания о последней были устранены.

Что отличает элиминативный материализм супругов Черчленд от прежних попыток построения физикалистских теорий сознания и мозга, так это эксплицитное указание на структуры мозга как на те сущности, которые выполняют всю работу. Более ранние теории не предлагали никаких догадок о том, чем на самом деле являются те структуры или состояния мозга, которым тождественны или к которым сводятся ментальные состояния; они лишь неопределенно указывали на «нечто в мозге», что наука будущего должна будет определить в качестве подходящего кандидата. Развитие нейронауки, по утверждению Черчлендов, привело философию сознания в столь тесное соприкосновение с ней, что сегодня уже невозможно сказать, где начинается нейронаука и заканчивается философия сознания.

Но элиминативный материализм — это не просто сильная теория тождества; он является элиминативным, утверждая, что не существует таких вещей, как убеждения, желания, надежды и всё остальное. Рассмотрим разницу между утверждением, что молния — это электрический разряд, где природа знакомого явления объясняется теорией, обладающей для этого подходящими ресурсами (тем самым заменяя, скажем, утверждение «молния — это громовая стрела, брошенная Зевсом»), и утверждением, что демонов не существует. В последнем случае дело не в том, что появились более адекватные ресурсы для объяснения «одержимости демонами» при психических заболеваниях; напротив, разговоры о демонах были полностью устранены из дискуссий о психических болезнях. Именно это, по мнению элиминативистов, и произойдет по мере развития науки о мозге.

Аргументы в пользу элиминативного материализма бывают двух видов: аргументы против народной психологии и аргументы в пользу объяснительного потенциала нейронауки. Вот некоторые из них. Теория сознания должна подразумевать исследовательскую программу, которая даст объяснения рассматриваемым функциям. Народная психология этого не делает; вместо этого она игнорирует целые области ментальной жизни, включая сновидения, сознание, обучение, память, психические заболевания и те формы поведения, которые, как теперь известно, являются результатом повреждения мозга. Более того, здесь прослеживаются параллели с другими народными теориями о различных аспектах мира — погоде, физических заболеваниях, поведении животных, — которые были вытеснены наукой; народная психология последует этому примеру по мере роста нейробиологических знаний. Тем временем эти знания — о мозге, нейрофизиологии, эндокринологии и генетике, — колоссально расширившиеся в течение двадцатого века, проливают все больше света на ментальную жизнь, не в последнюю очередь благодаря функциональной магнитно-резонансной томографии (фМРТ), позволяющей в режиме реального времени наблюдать за активацией мозговых структур в ответ на различные задачи и стимулы, что значительно обогащает знания, ранее полученные путем сопоставления данных посмертного анализа мозга с психологическими дефицитами.

Это убедительные соображения. И все же народно-психологическое объяснение остается мощной и прогностически успешной обыденной теорией сознания, а главное — нейрофилософский подход делает упрямые факты интроспективного опыта не менее, а более таинственными: мы имеем — или нам кажется, что имеем, — прямой и привилегированный доступ к таким ментальным состояниям, как боль, голод, желание, а также к качественно богатому опыту видения (в цвете — поразительный факт), слуха, вкуса и тому подобного. Ответ элиминативного материалиста заключается в том, что наши интерпретации происходящего внутри нас могут быть культурно обусловлены народной психологией, которую мы усваиваем по мере взросления; подобно тому как люди в прошлом утверждали, будто «видят» демонов, изгоняемых во время экзорцизма, мы тоже можем думать, будто знаем, что представляет собой то или иное якобы внутреннее ментальное состояние, — и ошибаться.

Эти последние соображения поднимают великий вопрос о сознании, и в особенности о том его аспекте, который заключается в осознании себя переживающим опыт определенным образом. Разговоры о сознании включают в себя смежные понятия, такие как способность к чувствованию, бодрствование или осознание вещей за пределами самого себя, однако ключевая проблема для любой физикалистской теории разума (да и вообще для любой теории сознания) состоит в том, как объяснить феномен, получивший название аспекта сознания «каково это», вслед за знаменитой статьей Томаса Нагеля 1974 года «Каково быть летучей мышью?». Исходя из наблюдений, мы знаем, что летучие мыши ориентируются в пространстве и находят добычу с помощью эхолокации. Чего мы не можем знать, так это того, каково летучей мыши «видеть» мир посредством звуковых паттернов отраженного высокочастотного писка. Для летучей мыши существует некое «каково это» — обладать таким опытом; но только сама летучая мышь может знать, каково это.

Нагель утверждал, что главная трудность для физикализма заключается в том, чтобы объяснить субъективный характер такого опыта. Он определяет обладание сознательными ментальными состояниями как субъективное наличие некоего «каково это — быть» их обладателем, и доказывает, что ни одна редукционистская теория ментальных состояний не улавливает этого, поскольку все такие теории совместимы с отсутствием субъективности — короче говоря, с состоянием зомби. Они не только не улавливают этого, но и, по-видимому, принципиально лишены такой возможности по двум причинам. Во-первых, природу подобного опыта можно понять, только заняв точку зрения переживающего его субъекта. Во-вторых, какими бы богатыми ни были внешние эмпирические данные, доступные наблюдателю, они не могут дать ему доступ к этой точке зрения. Мы можем знать факты о эхолокационных способностях летучей мыши, но мы не можем занять точку зрения самой летучей мыши относительно того, каково это — использовать их.

Этот аргумент задумывался Нагелем не как опровержение физикализма, а скорее как способ высветить особую трудность, которую физикалистским теориям необходимо преодолеть. Однако другой участник дискуссии, Фрэнк Джексон, посчитал, что эти соображения исключают физикализм, и разработал мысленный эксперимент «Комната Мэри», чтобы показать почему. Очень умный ученый по имени Мэри постоянно живет в комнате, где цвета исключительно черные и белые. Она носит только черно-белую одежду, у нее черно-белый телевизор, и все получаемые ею книги также только черно-белые. Она специалист по физиологии зрения и знает абсолютно все, что можно знать о цветовом зрении: устройство глаза, зрительные нервы, зрительную кору, часть электромагнитного спектра, видимую человеческим глазом, и характер реакции зрительной системы на электромагнитное излучение различных частот. Она владеет всей этой информацией в полном объеме, при этом сама никогда не видела ни одного цвета, кроме черного и белого. Однажды она выходит из своей комнаты и видит красную розу. По мнению Джексона, совершая это действие, она узнает нечто новое: она узнает, каково это — видеть красное. То, что она узнает, — это качественный характер подобного опыта. Он отсутствует в исчерпывающем объективном знании о цветовом зрении. Следовательно, утверждает Джексон, физикалистские теории неверны.

Аргумент схожего толка предлагает Дэвид Чалмерс. Он постулирует мир, населенный исключительно зомби, под которыми понимаются существа, во всех отношениях являющиеся точными копиями людей, за тем лишь исключением, что их опыт лишен квалиа — качественного, «субъективно ощущаемого» характера. Такой мир мыслим, а значит, метафизически возможен; если же он метафизически возможен, то физикализм ложен, поскольку он описывает людей в точности так, словно они — зомби в этом мире.

Чалмерс также проводит различие между «трудной проблемой сознания» — тем, как объяснить квалиа, — и «легкими проблемами», такими как объяснение выполнения мозгом различных когнитивных функций: обработки сенсорных сигналов, интеграции информации и тому подобного. Трудная проблема состоит в том, чтобы объяснить, почему выполнение этих функций сопровождается феноменом «каково это ощущается» при их осуществлении.

Неспособность физикалистских теорий объяснить квалиа известна как «объяснительный разрыв», и некоторые (включая самого Чалмерса, Джексона и Крипке) выводят из него онтологический разрыв, а именно то, что сознание не является физическим. Физикалисты отвечают на это либо отрицанием существования объяснительного разрыва — что само по себе закрывает онтологический разрыв, — либо признанием объяснительного разрыва при отрицании того, что он влечет за собой онтологический разрыв. Дэниел Деннет, в качестве главного примера, утверждает, что никакого объяснительного разрыва нет, поскольку, по его словам, никаких квалиа не существует; они — «философский вымысел». Он обосновывает это тем, что в каждый конкретный момент мозг на самом деле фиксирует лишь несколько значимых деталей и только благодаря этому способен функционировать, ведь если бы он пытался одновременно обрабатывать слишком много единиц информации, то перегрузился бы и потерял эффективность. Эксперименты показывают, что мы упускаем массу информации даже о непосредственно воспринимаемом окружении — взять хотя бы знаменитый эксперимент с «гориллой и игроками в мяч», в котором большинство людей, смотрящих видео с перепасовкой мяча и подсчитывающих количество пасов, совершенно не замечают, как между игроками проходит ростовая фигура гориллы, бьет себя в грудь и удаляется за пределы кадра. Подобные эксперименты действительно показывают, что воспринимаемый нами мир — это конструкция виртуальной реальности.

Однако критики позиции Деннета возражают, что это вовсе не доказывает отсутствие сознания как такового; невозможно убедить человека в том, что ощущение тепла в руках, когда он держит их у огня, или ощущение сильной боли, когда он сует их в огонь, — это иллюзии. Тот факт, что мы не можем объяснить сознание на основе имеющихся у нас знаний, не должен служить поводом для отрицания его существования; равно как и то, что сознание принципиально субъективно и доступно лишь одному привилегированному наблюдателю, не означает отсутствия у него физической основы. Согласно этой точке зрения, объяснительный разрыв реален, но он не обязательно влечет за собой онтологический разрыв и вполне может быть обусловлен лишь нынешним недостаточным уровнем развития нейробиологии. На другом полюсе дискуссии находятся те, кто считает, что трудная проблема просто слишком трудна, чтобы когда-либо быть решенной: с их точки зрения, сознание способно понять себя не больше, чем глазное яблоко — увидеть само себя. Немногие принимают эту безотрадную позицию. Одна из заслуживающих уважения точек зрения состоит в том, что, какие бы открытия ни принесла в будущем нейробиология, предсказательная и объяснительная ценность понятий обыденной психологии все равно сохраняется, причем весьма впечатляющим образом.

ЭТИКА

Традиционно проводится различие между «нормативной этикой» — этическими теориями или системами, предлагающими себя в качестве руководства (или, в случае религиозной этики, требований) касательно того, как жить, — и «метаэтикой», которая представляет собой философский анализ этических понятий и языка, как правило, лишенный каких-либо нормативных притязаний. Почти вся этическая мысль в аналитической философии двадцатого века сводилась к метаэтике, по крайней мере до последних нескольких десятилетий, когда наряду со все более технической изощренностью метаэтических споров начала набирать влияние «прикладная этика», обращающаяся к дилеммам в медицинской практике, бизнесе, ведении войн, научных исследованиях и других сферах.

Можно понять того, кто подумает, будто нормативные этические вопросы должны были полностью завладеть умами философов в свете колоссальной бойни и жестокости мировых войн, угрозы уничтожения ядерным оружием, долгой власти тоталитарных режимов по всему миру и казавшихся неостановимыми нарушений индивидуальных прав человека на каждом континенте. И все же в аналитической философии все выглядело так, словно сам ужас подобного масштаба бесчеловечности заставил отвести взгляд в сторону чего-то более спокойного, бесстрастного и поддающегося контролю. Вместо того чтобы исследовать, что именно сделало такое явление, как Холокост — промышленное убийство миллионов людей, — морально приемлемым для некоторых, хотя бы на время, аналитические философы исследовали (например) логическую связь между императивом «Закрой окно!» и способностью человека выполнить его в конкретных обстоятельствах. (Ведь если окно уже закрыто, делает ли это императив в каком-то смысле подобным ложному утверждению, и в каком именно смысле?)*

В ответ можно возразить, что нет смысла спешить с моральными суждениями, не имея ясного представления о природе и значении таких суждений, и это правда; можно также сказать, что очевидным ужасам двадцатого века не следовало позволять забирать весь кислород из дискуссии, приводя к пренебрежению другими законными темами. Можно также утверждать, что возвращение к цивилизованному анализу того, как мы рассуждаем об этических вопросах, в качестве вклада в способность мыслить о них здраво, — это как раз и есть правильный ответ на попытки варваров полностью прекратить дискуссию, да и саму цивилизацию. Это тоже верно. И все же нет никаких причин, почему две задачи — борьба с этическим злом и прояснение этического дискурса — не могли бы решаться одновременно, а порой даже совместно.

Можно сказать, что этика в аналитической философии двадцатого века началась еще до двадцатого века — фактически, еще во времена Аристотеля; ведь он, Юм и Кант оставались и до сих пор остаются центральными фигурами во всех этических дискуссиях. Чуть ближе к нашему времени, у истоков различных форм утилитаризма — утилитаризма действия, правил и предпочтений — стоят утилитаристы девятнадцатого века. Именно к их идеям многие моральные философы обращаются, когда в конце своих теоретизирований оказываются вынуждены ответить на вопрос: «Так что же помогает нам решить, как поступить в конкретном случае?» Все вместе эти предшественники продолжали — и продолжают — определять характер дискуссии, касающейся тесно взаимосвязанных вопросов о том, как мы понимаем этический язык, существуют ли объективные моральные факты или свойства, как мы обосновываем моральные утверждения и как этическая мысль соотносится с другими аспектами разума, человеческой природы и человеческого удела — то есть, соответственно, с семантикой, метафизикой, эпистемологией и психологией этического дискурса и жизни.

Если же искать более близкую отправную точку, то этика в аналитической философии двадцатого века начинается с «Принципов этики» Дж. Э. Мура, о которых шла речь в разделе, посвященном его философским взглядам. Его критика «натуралистической ошибки», его интуитивизм и приверженность одной из форм утилитаризма правил сформировали доминирующее интеллектуальное направление первой трети столетия, хотя находились и те, кто, подобно Дэвиду Россу (1877–1971), утверждал, что в нравственной жизни мы интуитивно постигаем не то, что является внутренним благом (дружбу и красоту в теории Мура), а наши обязанности. Росс признавал, что обязанности могут конфликтовать друг с другом, и утверждал, что выбор в пользу той или иной обязанности должен делаться исходя из конкретных обстоятельств, в которых мы оказываемся. Он полагал, что с этой поправкой интуитивистский подход к этике соответствует тому, что большинство обычных людей сочли бы правильным описанием своего мышления в вопросах морали.

Логические позитивисты были согласны с концепцией натуралистической ошибки, но не принимали идею интуиции, которая — если бы она существовала — подкрепляла бы реалистическую позицию, согласно которой этические суждения отсылают к объективным свойствам или положениям дел, чье наличие или отсутствие придает этим суждениям истинностное значение. Вместо этого они утверждали, что этические высказывания вообще не являются суждениями факта, поскольку они неверифицируемы, а представляют собой выражение определенного отношения. Это и есть эмотивизм — взгляд, которого еще до позитивистов придерживался Рассел, а среди них — Карнап и другие, и который был популяризирован А. Дж. Айером в книге «Язык, истина и логика» (1936) и получил более глубокое обоснование в работе Чарльза Стивенсона «Этика и язык» (1944).

Чарльз Стивенсон (1908–1979) учился в Йеле, затем в Кембридже, где посещал лекции Мура и Витгенштейна, под влиянием которых его интересы сменились с литературы на философию, и, наконец, в Гарварде, где получил докторскую степень. В течение нескольких лет он преподавал в Йельском университете, который в итоге отказал ему в пожизненном контракте из-за его приверженности эмотивизму — в частности потому, что он доказывал невозможность разрешить некоторые моральные споры рациональным путем и необходимость прибегать в таких случаях к внерациональным аргументам. Мичиганский университет, напротив, предоставил ему должность, на которой он оставался до конца своей академической карьеры.

Стивенсон считал, что он лишь «уточняет и дополняет» то, что Рассел, Айером, Карнап и другие высказывали в пользу нонкогнитивистского взгляда на язык морали. Его главный тезис состоял в том, что этические термины обладают эмотивными значениями, под чем он понимал, что в силу истории своего употребления они имеют «склонность выражать» отношение говорящих и вызывать аналогичное отношение у слушателей. Фактологический дискурс также экспрессивен, поскольку выражает убеждения говорящего; однако люди редко говорят о своих убеждениях напрямую (например: «Раньше я верил, что Джонс оскорбил Смита»), а чаще просто выражают их: «Джонс оскорбил Смита». Но в суждении вроде «Джонс не должен был оскорблять Смита» происходит нечто большее, поскольку оно не просто повествует о случившемся, но — что важнее — выражает неодобрение говорящего. Хотя убеждения неявно содержатся в предложениях со словом «должен», именно выражаемое ими отношение важно для понимания того, какого рода аргументы могут разрешить случаи морального несогласия и сомнения, возникающие при их использовании.

Но на этом дело не заканчивается. Не менее важно и то, что, высказывая моральное суждение, говорящий не просто выражает свое отношение, но и намеревается с помощью выбранной им эмотивной терминологии вызвать аналогичное отношение у слушателя. После обсуждения с Дж. О. Урмсоном Стивенсон заменил слово «вызывать» на «приглашать к» (в значении призыва разделить отношение), поскольку оно точнее передавало цель говорящего при выражении своего отношения: ведь хотя люди иногда высказываются просто для того, чтобы дать волю чувствам, было бы странно испытывать одобрение или неодобрение и при этом (в большинстве случаев) не желать никаких последствий, которые поощряли бы или сдерживали то, что эти чувства вызывает.

Это «автобиографическая» модель морального дискурса, относящаяся к собственным установкам говорящих и к их намерениям при выражении этих установок. Как быть с неавтобиографическими случаями вроде «Х — это благо»? По аналогии с автобиографическим случаем правильный анализ, по-видимому, заключается в том, что такое высказывание выражает императивное или побудительное предписание: «Давайте одобрять Х». Стивенсон пишет: «Следует помнить, что императивы в связи с этим полезны только в качестве аналогии и, по сути, лишь для того, чтобы преодолеть предположение, будто этические предложения не могут выражать ничего, кроме убеждений». Мы видим это, сравнивая связь между «Х — это благо» и «Давайте одобрять Х» со связью между «Х — желтый» и «Давайте верить, что Х — желтый». Стивенсон замечает: «Последняя модель, в отличие от первой, совершенно бесполезна, поскольку она не опровергает никаких предположений, которые требовали бы опровержения». Таким образом, аналогия с автобиографическим случаем подчеркивает то, в каком отношении этические суждения являются чем-то большим, нежели простым выражением отношения.

В обычных разговорах на моральные темы люди охотно говорят «это правда» (или «это неправда») в ответ на суждения вроде «Том — хороший человек». Как же понимать это с точки зрения такого нонкогнитивизма, как у Стивенсона, — взгляда, согласно которому здесь описывается не какой-то факт, а лишь отношение говорящего? Стивенсон утверждает, что об этических высказываниях вполне уместно говорить как об истинных или ложных, если мы понимаем, что это обусловлено чисто синтаксическими причинами: добавление фразы «истинно, что...» к «p» в выражении «истинно, что p» ничего не добавляет к самому «p». Таким образом, выражение «истинно, что» и ему подобные работают так, как это описывается в различных «дефляционных» теориях истины — для выражения согласия, эмфатического выделения или сокращения повторов без необходимости воспроизводить исходное высказывание целиком. Они не подразумевают и не требуют существования каких-либо объективных моральных фактов в качестве факторов истинности и ложности того, что мы говорим.

Базовая идея о том, что моральные суждения представляют собой лишь выражение отношения, навлекает на себя критику: её упрекают в том, что она ничем не лучше теории «ура — фу», которая никак не объясняет, почему мы в одних случаях хотим сказать «ура», а в других — «фу». Добавление о том, что мы хотим, чтобы другие присоединились к нашему «ура» или «фу», делу не помогает. Случайные факты нашей личной биографии могут объяснить наши частные склонности в том или ином вопросе, но при отсутствии каких-либо иных причин (не говоря уже о веских и убедительных доводах) говорить «ура» или «фу» и желать, чтобы другие к нам присоединились, — как всё это может претендовать на статус этической теории? Подобные размышления побудили Р. М. Хэара ужесточить эту концепцию, заявив, что этические высказывания — это не просто выражения чувств плюс приглашения к сопереживанию, а выражения плюс предписания, и эти предписания универсализируемы.

Р. М. Хэар (1919–2002) занимал Уайтовскую кафедру моральной философии в Оксфорде. В школе и в Оксфорде он изучал классическую филологию; его обучение в университете было прервано службой во время Второй мировой войны. Как и на многих представителей его поколения, война наложила глубокий отпечаток на его жизнь: его направили в артиллерийскую часть в Индию, а затем в Сингапур, где после падения города он попал в японский плен. Он оставался в плену до самого конца войны и впоследствии не мог говорить о том, что ему пришлось пережить во время долгого марша вверх по реке Квай на принудительные работы по строительству Бирманско-Сиамской железной дороги для японской армии.

Вернувшись в Оксфорд, Хэар завершил обучение, стал членом совета и тьютором своего колледжа, Баллиол, а затем был назначен на Уайтовскую кафедру моральной философии. Он обучил многих философов, ставших видными фигурами в британской философии второй половины XX века, среди которых были Бернард Уильямс, Дэвид Пэрс и Ричард Воллхейм. Хэар был заботливым и увлеченным преподавателем, поддерживавшим оксфордскую традицию выездных семинаров со студентами. Говорят, однако, что он быстро лишал иллюзий тех, кто не проявлял больших способностей к философии, прерывая их чтение эссе на полуслове вопросом: «А вы не думали о карьере на государственной службе?»

Принимая — с оговорками — силу эмотивистских доводов и их следствие об отсутствии эмпирических моральных фактов, Хэар в то же время разделял кантовское убеждение в том, что моральный дискурс подчиняется разуму и обладает логической структурой. В то время как значение фактологического дискурса является дескриптивным, поскольку оно определяется условиями истинности, значение морального дискурса является прескриптивным. Хэар определяет прескриптивное суждение как такое, которое влечет за собой по меньшей мере один императив: «делай то-то... не делай того-то...». Верный юмовскому тезису о том, что ни одно суждение со словом «должен» не может быть выведено из сколь угодно большого числа чисто описательных суждений (из «есть» не может логически следовать «должен», то есть факты сами по себе никогда не могут определить выбор того, как следует поступать), Хэар признавал, что моральное рассуждение может приводить к прескриптивным выводам лишь в том случае, если оно выводится из посылок, содержащих хотя бы одно прескриптивное суждение. Направляющий действие аспект морального дискурса заключается в том, как мы решаем относиться к дескриптивным аспектам, что иллюстрирует следующий пример: представьте, что вы стоите на пути приближающегося автобуса. Одного этого факта недостаточно, чтобы из него следовало, что вы должны сойти с дороги, ведь вы можете стоять там по собственному выбору, из суицидальных побуждений желая попасть под колеса. Принятие решения о том, сойти с дороги или нет, зависит от прескриптивного обязательства, заложенного в ваших доводах в пользу того или иного действия.

По мнению Хэара, использование таких моральных терминов, как «хороший» и «должен», обязывает употребляющего их человека рассматривать предписания как универсализируемые, то есть применимые к каждому в любой аналогичной в существенном отношении ситуации. Оговорка состоит в том, что суждения, выражающие предписание, сами должны содержать только универсальные термины — то есть они не должны быть привязаны к конкретным субъектам. Это связано с тем, что одно и то же действие, совершенное разными субъектами, может в зависимости от обстоятельств заслуживать разной оценки. Предположим, Джонс ставит подножку Смиту, когда тот пробегает мимо. Джонс поступит неправильно, если подставит Смиту подножку с целью помешать ему выиграть забег, но тот же Джонс поступит правильно, если подставит Смиту подножку, когда тот пытается скрыться с украденными вещами.

Как всегда, возникает вопрос: «Как нам судить о том, какой выбор сделать и какие предписания универсализировать?» Ответ Хэара утилитаристский: те предписания, которые в данных обстоятельствах будут удовлетворять предпочтениям большинства тех, кого это затрагивает.

Один из аспектов теории Хэара, который сближает её с другими нонкогнитивистскими концепциями, заключается в том, что вопросы об объективности ценностей она считает мнимыми. Хэар утверждает, что никогда не встречал человека, который понимал бы, что означает вопрос «Объективны ли ценности?». Когда люди расходятся во мнениях касательно ценностей, они не противоречат друг другу, а отрицают мнения друг друга, к чему, собственно, и сводится утверждение о чьей-либо неправоте. Его главный аргумент таков: представьте себе два мира, в одном из которых существуют объективные моральные ценности, а в другом их нет (ради примера можно представить, что во втором мире они когда-то существовали, но были уничтожены). В обоих мирах люди будут продолжать говорить и вести себя точно так же; между этими мирами нет никакой разницы. Следовательно, идея «объективных ценностей» не работает, она пуста.

Даже тот, кто согласен с Хэаром в том, что объективных ценностей не существует, может счесть, что аргумент о двух мирах несостоятелен. Основанием для этого служит то, что существует огромная разница в том, как обитатели этих разных миров объясняют свои ценностные суждения — почему они их выносят, откуда те берутся, — не говоря уже о том, что их подкрепляет или обосновывает (если вообще подкрепляет). Критики также утверждают, что его теория упускает из виду почти все, что делает моральную теорию содержательной. Требование универсализуемости должно само по себе определять моральные основания для того, почему воплощаемый им принцип должен применяться во всех аналогичных в существенном отношении случаях. Более того, решение о том, что именно делает аналогичные случаи аналогичными в существенном отношении, также требует понимания того, что делает их морально таковыми.

Представление об отсутствии объективных ценностей служит лейтмотивом этики в аналитической философии со времен отказа от интуиционизма Мура. Первая же фраза в книге Дж. Л. Мэки «Этика: изобретение правого и неправого» (1977) гласит именно это: «Объективных ценностей не существует». Название книги указывает на то, откуда берутся наши необъективные ценности: мы их изобретаем. Его книга всколыхнула философское сообщество, поскольку, хотя проблема того, как мы мыслим ценности и как мы обосновываем наши ценностные суждения, была, разумеется, хорошо известна, предложенная им дискуссия дала инструмент для более точного формулирования и обсуждения нонкогнитивистских и когнитивистских точек зрения. В результате дебаты сместились с чисто метафизических вопросов — о существовании или несуществовании ценностей независимо от мышления — к вопросам о том, является ли моральный дискурс «истинностно-оцениваемым», то есть способным обладать истинностным значением. Когнитивисты утверждают, что является, нонкогнитивисты — что нет. Можно было бы подумать, что когнитивизм и объективизм идут рука об руку, но это так лишь в том случае, если когнитивист одновременно является моральным реалистом, то есть считает, что существуют независимые от сознания моральные факты или свойства, которые и делают моральные суждения истинными или ложными. Однако моральный антиреалист или субъективист тоже может быть когнитивистом, если он утверждает, что суждения об установках или эмоциональных реакциях способны принимать истинностные значения; или же он может придерживаться «теории ошибок», согласно которой суждения, выражающие моральные оценки, действительно способны принимать истинностные значения, но все они ложны. Последнее и есть позиция Мэки.

Джон Мэки (1917–1981) был австралийцем из Сиднея. Его отец, уроженец Шотландии, был профессором Сиднейского университета и ведущей фигурой в сфере образования в Новом Южном Уэльсе. Его мать была школьной учительницей. Окончив Сиднейский университет и получив премию по философии, Мэки отправился в Оксфорд, который окончил как раз к моменту завершения периода «странной войны» во Второй мировой войне. Он вступил в армию и служил на Ближнем Востоке, после чего преподавал в Новой Зеландии и Австралии, пока в 1963 году не вернулся в Великобританию в качестве профессора тогда еще только основанного Йоркского университета, а затем преподавал в Оксфорде.

Причина, по которой Мэки придерживается «теории ошибок» в отношении морального дискурса, заключается в том, что этот дискурс предполагает наличие объективных ценностей — он ссылается на них, говорит о них, утверждает их присутствие или отсутствие, подразумевает их, — но поскольку их не существует, весь подобный дискурс ложен. Затем он переходит к изложению того, как размышления и теоретизирование об этике могут быть успешными без необходимости предполагать существование объективных ценностей.

По словам Мэки, то, что он понимает под «объективными ценностями», лучше всего иллюстрируют формы Платона, которые дают «яркую картину того, какими должны быть объективные ценности». Помимо того что они существуют в присущем им модусе, они также по самой своей сути направляют действия; одно лишь знакомство с ними указывает человеку, как поступать, и никакой дополнительной мотивации не требуется. Но почему это должно быть так? Могли бы существовать объективные ценности, которые не обязательно мотивируют к действию; многие люди признают, что знают, как поступить правильно, но не поступают так.

Однако сама идея объективных ценностей в любом случае не выдерживает проверки. Мэки приводит для этого две главные причины. Во-первых, существует множество, а подчас и огромное количество различий в моральных воззрениях, и эти различия часто оказываются неразрешимыми. Лучшее объяснение этому заключается в том, что моральные воззрения связаны с образом жизни и культурой, а культуры различаются. Неправдоподобно думать, будто одна культура обладает правильным или привилегированным доступом к объективным моральным ценностям, а другие — нет. Он приводит в пример культуры, которые расходятся во взглядах на брак: одна из них моногамна, другая полигамна. Гораздо более правдоподобно предположить, что их противоположные моральные взгляды являются результатом культурно-исторических факторов, нежели считать, будто одна из них права, а другая заблуждается относительно объективной истины в данном вопросе.

Во-вторых, чем бы ни должны были быть объективные ценности, они, по словам Мэки, представляют собой нечто решительно «странное». Если мы помыслим их метафизически, нам придется представить их как своего рода свойства, совершенно отличные от всего остального во Вселенной. Если же мы рассмотрим этот вопрос эпистемологически, нам придется приписать себе особую способность обнаруживать и отслеживать присутствие этих странных сущностей — способность, совершенно отличную от тех, которые мы используем при обычном восприятии мира. Короче говоря, бессмысленно думать, будто ценности являются «частью ткани мира».

Критики возражают на первый аргумент — «аргумент от относительности», — заявляя, что различия в моральных воззрениях могут быть не столь велики, какими кажутся на первый взгляд. В западном обществе человек может выражать почтение и заботу о своих престарелых родителях, покупая им домик у моря, тогда как в традиционном обществе кто-то может делать это, убивая и съедая их, дабы они продолжали жить внутри него. Эти поверхностные различия огромны, но они выражают один и тот же глубинный принцип.

Аргумент от странности, по-видимому, вообще нельзя назвать аргументом. В мире есть много вещей, которые при первой встрече кажутся странными просто потому, что мы с ними не знакомы: кенгуру, многие крайне причудливые виды глубоководных рыб, явления на горизонте событий черной дыры, квантовая запутанность. Так что сама по себе «странность» относительно привычного — это не аргумент против существования (и уж тем более возможности существования) чего-либо. Гораздо ближе к сути проблема того, как именно мы обнаруживаем объективные ценности, если они существуют. Мы можем оставить в стороне то соображение, что отсутствие способности обнаруживать X само по себе, без дополнительных аргументов, не влечет за собой несуществование X, ведь моральный объективист, разумеется, считает, что мы действительно обнаруживаем X, и вопрос Мэки о том, как мы это делаем, вполне законен. Мы могли бы придать этому утверждению правдоподобия, сославшись на сущности и свойства в математике, которые мы постигаем разумом. Этот довод, однако, может обернуться в пользу Мэки, поскольку в математике согласие относительно аксиом и правил неизменно приводит к согласию относительно результатов их применения. Подобная конвергенция в этике встречается значительно реже.

Мэки говорит, что его взгляд можно охарактеризовать как «моральный скептицизм» или «субъективизм», но это следует понимать как метаэтическую позицию, или позицию «второго порядка», а не нормативную («первого порядка»), в рамках которой разногласия и споры о благой жизни сохраняются, но где все еще можно сказать нечто полезное для решения вопроса о том, как ее достичь. Он откровенно признает, что благая жизнь заключается в «эффективном осуществлении деятельности, которую [индивид] находит ценной» либо самой по себе, либо как инструментальное благо для него самого или тех, кто ему дорог; а это означает, что «эгоизм и самореферентный альтруизм будут в значительной степени характеризовать как его действия, так и его мотивы».

Эгоизм говорит сам за себя; мы от природы заботимся о собственном благополучии и перспективах. «Самореферентный альтруизм» отражает идею того, что Юм называл «ограниченным великодушием», то есть ограничение нашей заботы кругом близких нам людей. Принятие этих реалий означает признание того, что между индивидами и группами неизбежно будут возникать соперничество и конфликты. Эти прагматические взгляды, по словам Мэки, были бы очевидны, если бы не усилия как религиозных, так и гуманистических традиций навязать противоположную точку зрения, согласно которой «благая жизнь для человека — это жизнь во всеобщей братской любви и самоотверженном стремлении к общему счастью», что, по мнению Мэки, неосуществимо и в любом случае неправдоподобно даже в качестве идеала. Но это можно смягчить тем соображением, что «любая возможная и, уж конечно, любая желаемая человеческая жизнь социальна», а это означает, что сотрудничество является важной ценностью со всеми вытекающими отсюда последствиями, не последним из которых является то, что крайний индивидуализм не служит ответом на неправдоподобность универсализма.

В самом начале упоминалось, что над этическими дискуссиями главенствуют Аристотель, Юм, Кант и утилитаризм, но, конечно, общая направленность воззрений, на которые каждый из них оказал влияние, существенно отличается от остальных. Можно выделить три типа таких воззрений. Первый — это деонтология, этика, основанная на правилах, которая стремится определить наши моральные обязанности и утверждает, что мы должны исполнять их независимо от последствий. Кант был деонтологом. Второй — консеквенциализм, этика, основанная на результатах, согласно которой правильным поступком является тот, который приведет к наилучшим последствиям, как бы мы их ни определяли; суть утилитаристской версии заключается в «максимизации счастья (или “полезности”) для большинства». Третий — этика добродетели, этика, ориентированная на личность, которая утверждает, что фундаментальный этический вопрос звучит так: «Каким человеком мне следует быть?», и поэтому делает упор на моральном характере, а не на поступках или их последствиях. Первоисточником этики добродетели является Аристотель.

Первые два взгляда доминировали в философской этике Нового времени, то есть с того момента, как в XVIII веке возобновились этические дискуссии после более чем тысячелетнего периода, в течение которого господство христианства заставило умолкнуть споры о моральных принципах — поскольку предполагалось или утверждалось, что основанная на божественном повелении мораль Священного Писания решает все вопросы о правильном и неправильном, а также о том, как следует жить. Однако в своей основополагающей статье 1958 года «Современная философия морали» Элизабет Энском (1919–2001) утверждала, что и деонтология, и консеквенциализм ищут основание этики в понятии обязательства, которое не имеет смысла в отсутствие законодателя (такого как божество религиозной морали), этот долг налагающего. Следовательно, основание этики нужно искать в совершенно другом месте: в понятии добродетели.

Сегодня статья Энском рассматривается как отправная точка для возрождения интереса к этике добродетели, хотя на самом деле в ней в основном рассматриваются недостатки деонтологии и консеквенциализма, в особенности попустительский взгляд последнего, согласно которому любое действие приемлемо, если его ожидаемые результаты приносят пользу большинству. Она также подвергла критике отсутствие ясности в ключевых для этической теории понятиях, таких как желание, намерение, действие и удовольствие. Она рекомендовала философии вернуться к Аристотелю, чтобы заново осмыслить человеческое благо, но перед этим провести подготовительное психологическое прояснение этих понятий.

Три понятия, занимающие центральное место в этике Аристотеля и, следовательно, в этике добродетели, — это: (а) сама добродетель, которую Аристотель называл арете и которую можно перевести как «совершенство» или «превосходство», в особенности «совершенство характера»; (б) «практическая мудрость», по-гречески у Аристотеля фронезис; и (в) процветание или счастье, по-гречески у Аристотеля эвдемония. Рассмотрим каждое из них по очереди.

Добродетели — это такие черты характера, как честность, порядочность, мужество, благоразумие, доброта, чувство справедливости, самообладание или воздержанность и тому подобное. Из этих черт характера вытекает связанное с ними добродетельное поведение. Добродетельный человек выполняет обещания и соблюдает обязательства не потому, что это его долг или потому, что последствия этого предпочтительнее тех, которые последовали бы в противном случае, а потому, что он — цельная личность.

Добродетели не даются по принципу «все или ничего»; одни люди более честны, чем другие, некоторые более мужественны, чем другие. Быть добродетельным в одном отношении не означает быть таковым во всем; мужественный человек может не быть добрым или воздержанным. Однако в этом случае возникает опасность, что мужество на деле может оказаться жестоким или безрассудным, поэтому идея единства добродетелей становится привлекательной.

Этот последний момент связан с идеей практической мудрости, фронезиса, которую в современных терминах можно представить как трезвое, здравое суждение — такое, какого можно ожидать от разумного, рефлексирующего, зрелого человека с жизненным опытом. Аристотель действительно считал, что для добродетели необходимы опыт и зрелость, но, очевидно, могут существовать и молодые люди, обладающие практической мудростью и, соответственно, способные быть мужественными, добрыми, воздержанными и тому подобное.

Для Аристотеля эвдемония сопутствует ведению добродетельной жизни. Переводы этого термина как «счастье» и «процветание» неудовлетворительны, поскольку собаки могут быть счастливы, а леса могут процветать, тогда как эвдемония — это достижение разумной жизни, причем разум является высшей и наиболее отличительной чертой человека. Разум, разумеется, играет центральную роль и в двух других направлениях этики; для Канта нравственные законы — это законы разума, а для утилитаристов суждение о том, как действовать, требует просчета и предвидения последствий. В этике добродетели, однако, именно обладание практической мудростью, а не признание принципа и подчинение ему или просчет последствий, входит в качестве конститутивного элемента в благую жизнь. И сама благая жизнь обладает определенным характером — несомненно, различным в своих деталях для каждого человека, но единым в том, что у них общего: в качестве эвдемонии.

Одно из преимуществ подхода этики добродетели заключается в том, что когда мы размышляем о том, что требуется для осознания своих обязанностей и понимания того, как действовать в соответствии с ними, как того требует деонтология, или для определения того, каким правилам следовать в надежде максимизировать полезность, как того требует утилитаризм правил (у утилитаризма действия есть только одно правило: «максимизируй полезность в данном случае»), необходимо задействовать мысль, воображение и уроки опыта — короче говоря, фронезис — чтобы справиться с этой задачей. Таким образом, можно отбросить теоретизирование об обязанностях и последствиях и увидеть, что взращивание и обладание добродетелями, основанными на фронезисе, достаточно само по себе. Это опровергает критику, часто направляемую в адрес этики добродетели, утверждающую, что она фокусируется исключительно на самом субъекте действия, а не на том, что он делает, тем самым отвечая лишь на вопрос о том, каким человеком следует быть, а не на вопросы о том, что следует делать перед лицом необходимости выбора. Как показывает акцент на фронезисе, описание того, кем человек является, уже включает в себя описание того, что он в силу этого обычно делает.

Ведущими фигурами в развитии этики добродетели были Филиппа Фут (1920–2010) и Аласдер Макинтайр (род. 1929). Первая однажды начала лекцию словами: «Я считаю, что в философии морали полезно думать о растениях». Ее довод состоял в том, что есть много общего между оценкой того, здоровы ли и процветают ли растения, и аналогичной оценкой человеческого индивида. Свою роль здесь играет идея концептуальной структуры оценок; глубинная «грамматика» разговора о здоровом человеке и о человеке эвдемоническом имеет много общего. Быть способным к эффективному практическому рассуждению — это часть человеческого процветания, подобно тому как исправная работа коленей и желудка является аспектом физического здоровья человека. Выявление добродетелей — это отчасти вопрос понимания того, что подсказывает нам сам человеческий «образ жизнедеятельности». Возьмем пример другого биологического вида — скажем, волков: волки охотятся стаями и тем самым поддерживают свое существование. Волк, который не участвует в охоте, но при этом помогает поедать добычу, — это нахлебник, и поэтому он ущербен в отношении требуемой волчьей сути. Аналогично, часть человеческого «образа жизнедеятельности» состоит в заключении и соблюдении договоров. Отсюда следует, что нарушение договоров — это ущербный, недобродетельный поступок.

Макинтайр в «После добродетели» (1981) придает идее добродетелей коммунитаристский поворот, утверждая, что последние формируются той работой, которую они выполняют по созданию сообществ. Он характеризует добродетели как диспозиции, которые позволяют тем, кто ими обладает, преодолевать барьеры на пути к более глубокому познанию себя и блага, способствуя тем самым поиску наилучшего как в том, что мы делаем как человеческие субъекты, так и в жизни в целом. Но социальное измерение добродетелей неотделимо от них: «Добродетели находят свой смысл и цель... в поддержании тех отношений, которые необходимы для достижения разнообразия благ, внутренних по отношению к практикам... блага... могут быть обнаружены только при вхождении в те отношения, которые составляют сообщества, чьей главной связующей нитью является общее видение и понимание благ».

Для Макинтайра, католика (вернувшегося к вере после периода атеизма), признающего свою принадлежность к томизму, естественно связывать недостатки деонтологии и консеквенциализма с их стремлением к светской рациональности. Он отмечал, что другие мыслители, такие как Ницше, полностью отвергли саму идею моральной рациональности именно из-за этого провала; по мнению Макинтайра, аристотелевская концепция «благ совершенства» способна восполнить то, чего им недостает.

Всплеск дискуссий вокруг этики добродетели заставил сторонников деонтологии и консеквенциализма задуматься о том, как ее идеи могут быть рассмотрены или интегрированы в их собственные подходы. В силу этого теперь необходимо проводить различие между этикой добродетели и «теорией добродетели», где последняя включает в себя рассмотрение добродетелей во всех трех подходах.

Наиболее быстро развивающейся областью этических дискуссий во второй половине XX века стала прикладная этика. Она представляет собой попытку практически осмыслить этические дилеммы, порождаемые реальной жизнью: аборты, однополые браки, контроль над оружием, исследования стволовых клеток, «дизайнерские дети», сексуальное поведение, половая и гендерная идентичность, дискриминация, принципы распределения дефицитных ресурсов, свобода вероисповедания, ассистированное врачом самоубийство и эвтаназия, свобода самовыражения, права животных, гуманитарная помощь, законы войны — список затрагиваемых областей дискуссий, зачастую горячих и вызывающих разногласия, весьма велик. Заметными направлениями в ее развитии стали деловая (бизнес-этика) и биомедицинская этика. Это сфера, где метаэтические и нормативные соображения переплетаются, причем зачастую самым неотложным образом; и легко заметить, что различные подходы к этической теории предлагают свои собственные ресурсы. Так, вдумчивые деловые люди могут спросить себя, какой корпорацией они хотят руководить, то есть какой этос или характер они желают придать своей организации как единому целому. Они могут столкнуться с проблемой, безотлагательное решение которой обяжет их взвесить последствия различных вариантов действий, чтобы выбрать оптимальный. Профессиональная ассоциация, в которой они состоят, может предписывать определенные обязанности, которые члены должны выполнять, если хотят сохранить аккредитацию. Здесь вступают в игру соответственно этика добродетели, консеквенциализм и деонтологические соображения — разумеется, не все подобные ситуации обязательно окажутся этическими, но нетрудно представить обстоятельства, при которых они станут таковыми.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Почти каждый обзор политической философии в аналитической традиции двадцатого века — включая и тот, который вы сейчас читаете, — начинается с упоминания знаменитого замечания, сделанного в 1956 году Питером Ласлеттом во введении к отредактированному им сборнику статей «Философия, политика и общество», о том, что «политическая философия мертва». Шесть лет спустя в следующем томе этого сборника Исайя Берлин, хотя и отверг мнение Ласлетта, все же заявил, что двадцатый век не создал «ни одного капитального труда по политической философии». И все же в том же томе была перепечатана статья Джона Ролза «Справедливость как честность», что предвещало скорое появление доказательства преждевременности утверждения Берлина; ведь в последующее десятилетие появились великие классические труды аналитической политической философии этого века: «Теория справедливости» Ролза (1971) и «Анархия, государство и утопия» Роберта Нозика (1974).

Ласлетт писал, что великая традиция английской политической мысли от Гоббса до Бозанкета, возможно, оборвалась из-за ужасов двадцатого века, чьи войны и зверства заставили относиться к политике как к слишком серьезному делу, чтобы оставлять его философам. Это странный взгляд, учитывая, что именно потрясения побудили Гоббса и Локка (а до них Макиавелли) писать о политических идеях. Более того, войны и зверства двадцатого века побудили Карла Поппера написать книгу «Открытое общество и его враги» (1946), которую он охарактеризовал как свой вклад в военные усилия, однако она не привлекла большого внимания философов. И даже в то самое время, когда Ласлетт выступал со своим мрачным заявлением, Исайя Берлин, Джон Ролз и Майкл Оукшотт уже писали свои работы, а на континенте вели активную — хотя и практически невидимую для своих англоязычных современников — деятельность Ханна Арендт, Луи Альтюссер, Дьёрдь Лукач и члены Франкфуртской школы.

Одной из причин временного оттеснения на второй план политической философии в аналитической традиции называли подъем политической науки. В то время как политическая философия занимается фундаментальными концептами политики — властью, справедливостью, свободой, правами, равенством, демократией и тоталитаризмом, а также анализом конкретных политических течений, таких как социализм, фашизм, консерватизм, либерализм и марксизм, — политическая наука исследует государственное управление, государства, политические партии, институты, гражданство, системы власти, контроля и поддержания порядка, а также распределение экономических и социальных ресурсов. Политическая философия исследует принципы и обоснования, нося умозрительный, критический и оценочный характер; политическая наука изучает практики и структуры, будучи дескриптивной и эмпирической. Считается, что позитивистский поворот в философии с его уважением к научным методам побудил некоторых исследователей счесть эмпирическую задачу описания институтов и практик более привлекательной, нежели более трудная и запутанная задача поиска их принципов и обоснований.

Однако, как показали дальнейшие события, политическая философия не умерла; и вклад, внесенный прежде всего Ролзом и Нозиком, стал непреходящим вкладом в ту великую традицию, которую, как казалось Ласлетту, он оплакивал.

Джон Ролз (1921–2002) родился в Балтиморе; его отец был юристом, а мать, Анна Абелл Стамп Ролз, — активисткой движения за избирательные права женщин. Она и ее соратницы-суфражистки застали принятие Девятнадцатой поправки к Конституции США в августе 1920 года (за шесть месяцев до рождения Ролза), которая предоставила всем американским женщинам право голоса. В качестве президента местного отделения Лиги женщин-избирательниц она продолжала активно участвовать в кампании за принятие Поправки о равных правах (ERA), гарантирующей женщинам равенство с мужчинами во всех социальных и экономических аспектах. На момент написания этих строк, почти век спустя, Поправка о равных правах так и не была принята. Ее интересы, несомненно, повлияли на интересы самого Ролза; кажется, трудно представить себе более естественный переход, чем путь от ее активизма к предмету теоретических изысканий Ролза, мотивом для которых служило стремление сформулировать подлинно практическую политическую теорию.

В детстве Ролз потерял двоих из четырех своих братьев из-за болезней, которыми переболел сам и которыми, как он утверждал, они заразились от него. Окончив Принстон в 1943 году, он вступил в армию и служил пехотинцем на Тихом океане, пережив глубокую психологическую травму и утратив из-за этого опыта свою религиозную веру. После войны он вернулся в Принстон для получения докторской степени, а затем некоторое время провел в Оксфорде по стипендии Фулбрайта, где участвовал в дискуссиях с Исайей Берлином, Гербертом Хартом и Стюартом Хэмпширом. Недолго проработав преподавателем в Корнеллском университете, он перешел в Гарвард, где и оставался до конца своей карьеры.

Ролз выступал против американского военного вмешательства во Вьетнаме. Он был замкнутым человеком, к тому же заикался и не любил публичности, а потому не стал открытым общественным деятелем; однако его размышления о политике определялись сильным стремлением найти способы предотвращения или урегулирования политических конфликтов, достижения примирения в случае их возникновения, а также создания наилучшего разумно возможного политического устройства.

Эти последние замечания указывают на цели Ролза, которые он преследовал, внося свой вклад в дискуссию по центральному вопросу либерально-демократической мысли: о кажущемся противоречии между свободой и равенством. Равенства можно достичь только в том случае, если свобода ограничена; свобода же ведет к неравенству, поскольку различия между людьми в стартовых условиях, таланте, энергии и везении быстро его порождают. Исайя Берлин, в соответствии со своим общим представлением о «плюрализме ценностей», утверждал, что свобода и равенство находятся в неразрешимом конфликте. Ролз был настроен более оптимистично, полагая, что справедливое общество способно вместить граждан, которые одновременно индивидуально свободны и равны в существенных отношениях. Здесь играет роль его концепция «рефлексивного равновесия» — состояния, которое достигается, когда размышления о принципах и ценностях приводят их в более согласованное отношение друг с другом.

Первый вопрос, к которому обратился Ролз, был методологическим: как подступиться к задаче формулирования концепции справедливости, которую любой мыслящий гражданин признает разумной? Его ответ заключается в том, чтобы обобщить идею «общественного договора», выдвинутую Локком, Руссо и Кантом, задавшись вопросом: какое социально-политическое устройство люди предпочли бы принять, если бы могли сделать этот выбор, так сказать, до своего рождения? Представьте их за «вуалью неведения» относительно того, кем они будут, когда они ничего не знают о своем будущем: какое социальное положение они займут, насколько умными, одаренными или здоровыми окажутся, какое это будет общество и какие у них сложатся собственные ценности, убеждения и цели. Им будет известно лишь то, что в данном случае применимы «обстоятельства справедливости» и что ситуация будет характеризоваться умеренным дефицитом ресурсов, так что распределение этих ресурсов будет определяться представлениями членов общества о моральной и политической правоте.

Однако обитатели «исходного положения» за своей вуалью неведения не будут полностью лишены ориентиров при выборе того, каким должно быть общество, ибо в их распоряжении будет «слабая теория блага», подсказывающая им, что они предпочли бы иметь больше, а не меньше определенных «первичных социальных благ», под которыми понимаются «вещи, которые, как предполагается, нужны разумному человеку, чего бы еще он ни желал», а именно: «права и свободы, возможности и полномочия, доходы и богатство [а также] чувство собственного достоинства». Ролз утверждает, что люди за вуалью неведения применили бы так называемую стратегию «максимина» для выбора общественного устройства — стратегию из теории игр, которая позволяет извлечь максимум из минимума, на который можно с уверенностью рассчитывать в данной ситуации. На этом основании, по его словам, люди в исходном положении предпочли бы, чтобы действовали следующие два принципа справедливости: во-первых, каждый член общества должен иметь равное право на наибольшую степень базовой свободы, совместимую с базовой свободой всех остальных; во-вторых, социальное неравенство должно быть устроено таким образом, чтобы оно приносило наибольшую возможную выгоду наименее преуспевающим слоям общества и не препятствовало тому, чтобы должности и посты были открыты для всех в условиях «честного равенства возможностей». Первый принцип имеет приоритет над вторым, а «честное равенство возможностей» имеет приоритет над обеспечением наименее преуспевающим максимально выгодного для них положения в их обстоятельствах.

Руководящая идея Ролза, согласно которой справедливость — это честность, постулирует общество, институты и структуры которого обладают «базисной структурой», обеспечивающей такое распределение социальных благ и тягот, на которое согласятся мыслящие граждане и в рамках которого они будут сотрудничать. Его концепция исходит из допущения, что общество находится в относительно благоприятных условиях — то есть не истерзано войной и не страдает от засухи и голода. Он также предполагает, что случайные преимущества — рождение талантливым или в богатой семье — не дают права на большую долю при распределении; распределение должно быть равным, за исключением случаев, когда неравное распределение пойдет на пользу абсолютно всем.

Общество не было бы справедливым, если бы оно игнорировало будущие поколения и потребляло все свои ресурсы так, что тем, кто придет после, ничего бы не оставалось. Соответственно, в «исходном положении» был бы сделан выбор в пользу согласия с принципом «справедливых сбережений», определяющим, сколько каждое поколение должно сохранять для использования будущими поколениями.

Идея «исходного положения» позволяет Ролзу детально проработать ряд шагов, которые предприняли бы его участники по мере того, как они узнавали бы всё больше об обществе, в котором им предстоит жить, продвигаясь от самых общих принципов к более конкретным способам обеспечения максимальной совместимости свободы и равенства и, в частности, к вопросу о том, окажется ли спроектированное ими общество жизнеспособным. Цель состоит в том, чтобы прийти к устойчивой концепции справедливости, которая встретит всеобщее согласие, поскольку она «ясна нашему разуму [и] согласуется с нашим благом». Таким образом, предлагается сравнение между выявленными принципами и утилитарными принципами, направленными либо на максимизацию выгоды для наибольшего числа людей (что означало бы по меньшей мере игнорирование требования сделать все возможное для тех, кто находится в наихудшем положении), либо на достижение наивысшей средней полезности для всех (что сохраняло бы некоторую степень заботы о наименее преуспевающих, но не обеспечило бы наилучшего распределения благ и тягот). Ролз утверждает, что граждане предпочли бы принципы «вуали неведения» утилитарным, поскольку лежащее в их основе правило максимина более продуктивно для достижения честности, чем другие системы распределения.

Труд Ролза вызвал колоссальный отклик, породив как множество уточнений, так и критику; можно сказать, что политическая философия после 1971 года формировалась почти исключительно под его влиянием. Каждый шаг в его рассуждениях находится в центре дискуссий: сама идея «исходного положения», трактовка сложного вопроса о различиях в природных способностях и стартовых условиях как препятствиях для равенства, сами конкретные принципы справедливости и многое другое. Чтобы остановиться лишь на одной — но очень важной — мишени для критиков, рассмотрим пункт о «слабой концепции блага», которой Ролзу пришлось наделить обитателей исходного положения. Вуаль неведения призвана ограничить рассуждения участников беспристрастными соображениями, что было бы невозможно, если бы они заранее знали, к примеру, свою расу, пол или религиозную принадлежность. Представление о благе, которым они располагают, должно быть «слабым», поскольку, если бы оно было «усилено» до какой-то конкретной теории блага — скажем, христианской, мусульманской или гуманистической, — результат оказался бы предвзятым в этом направлении и не вызывал бы автоматически согласия и уважения у всех. Но где гарантия, что слабая концепция позволит достичь этого последнего желаемого результата? Напомним, она состоит в том, что желательно иметь больше, а не меньше определенного набора «первичных социальных благ», представляющих собой «вещи, которые, как предполагается, нужны разумному человеку, чего бы еще он ни желал», а именно: «права и свободы, возможности и полномочия, доходы и богатство [а также] чувство собственного достоинства». Действительно ли это то, чего хочет (любой) разумный человек (мужчина?)? Безусловно, это блага, которые высоко ценятся в мировоззрении либерального индивидуализма, но приписывать это представление о благе обитателям исходного положения означает предвосхищать ответ на вопрос о том, в каком обществе они хотели бы жить; им изначально навязываются именно те ценности, которые гарантируют данный выбор.

Эта критика дополняет другие возражения против концепции исходного положения. Одно из весомых возражений заключается в том, что участники исходного положения мыслятся не просто как равные, но, по сути, как идентичные; все они находятся в абсолютно одинаковом положении, обладают одинаковой информацией (или ее отсутствием), одной и той же слабой теорией блага и одинаковыми мыслительными способностями. Как выразился один из критиков (Брайан Бэрри), «сталкиваясь с идентичной информацией и рассуждая идентичным образом, они приходят к идентичным выводам. С тем же успехом можно говорить о достижении согласия компьютерами, которые работают по одной программе и получают одинаковые входные данные». Как вообще может возникнуть форма общественного договора в ситуации, когда торговаться не о чем? Движущим мотивом здесь было бы стремление максимально обезопасить себя на случай, если в будущем обществе окажешься в самом низу. По сути, в этом кроется причина асимметрии в подходе Ролза: в то время как случайные преимущества не дают оснований для пропорциональных (и, следовательно, неравных) долей при распределении, случайные недостатки — дают; и это положение, пусть и безупречное с моральной точки зрения, само по себе явно не является принципом справедливости как таковой, хотя и может быть принципом честности.

Книга Роберта Нозика «Анархия, государство и утопия» (1974) находится на политическом спектре довольно далеко от той точки, где стоит Ролз. В то время как «Теория справедливости» Ролза прочно вписывает его в либеральную традицию, Нозик описывает позицию своей книги как либертарианскую — позицию на крайнем правом фланге политики, которую сам Нозик признает «по-видимому, безжалостной» (не оправдывая этого «по-видимому»). Он утверждает, что пришел к этому взгляду, проделав путь от более либеральной позиции, в результате рассмотрения доводов в его пользу: это, по крайней мере, вселяющее надежду заявление, которое словно опровергает мнение Юма о том, что только эмоции, и никогда разум, могут мотивировать наш выбор. Но замечание Нозика на этот счет вызывает особый интерес, учитывая, что в студенческие годы он состоял в Социалистической партии, а в более поздней работе «Исследуемая жизнь» (1989) указал на те области, где аргументация «Анархии» «оказалась неверной» и привела к «излишне узкому взгляду», поскольку в ней были упущены вопросы «социальной солидарности и гуманной заботы о ближних». Эти оговорки, смягчающие его позицию, стоит иметь в виду, хотя сам Нозик до конца жизни называл себя либертарианцем.

Роберт Нозик (1938–2002) родился в Нью-Йорке в семье еврейских иммигрантов из России. Он учился в школах неподалеку от своего дома в Бруклине, а высшее образование получил в Колумбийском университете. Степень доктора философии (PhD) он защитил в Принстоне, после чего провел год в Оксфорде по стипендии Фулбрайта. По его собственным словам, именно в Принстоне он впервые столкнулся с аргументами в защиту капитализма — в трудах Фридриха Хайека и Милтона Фридмана, а также в беседах с экономистом Мюрреем Ротбардом. Сначала он отвергал эти доводы, но позже пришел к мысли, которой поделился в интервью журналу Forbes в 1975 году: «Ну да, аргументы верны, капитализм — лучшая система, но так думают только плохие люди. Затем, в какой-то момент, мой разум и сердце пришли к согласию». Характер этого замечания и то, что оно предвещает, порождает вопрос. Капитализм и либертарианство не обязательно связаны друг с другом; существуют формы капитализма, которые стремятся облегчить участь обездоленных с помощью программ социального обеспечения и перераспределительного государственного вмешательства («капитализм всеобщего благосостояния»); есть формы, сочетающие государственное и частное участие в экономике. Зачем же проходить весь путь от признания аргументов в пользу капитализма до либертарианства, которое представляет собой весьма специфический взгляд на отношения между государством и личностью?

Одним из главных мотивов Нозика при изложении своих либертарианских взглядов было противодействие идеям Ролза, к тому времени его коллеги по Гарварду. Суть его аргументации ясно и лаконично изложена в предисловии к книге «Анархия, государство и утопия»: «Индивиды обладают правами, и существуют вещи, которые ни один человек, ни одна группа людей не могут совершить по отношению к ним (не нарушая их прав)». Эти права настолько сильны, что они заставляют задуматься о границах государственной власти по отношению к индивидам. Соответственно, Нозик сосредотачивается на вопросе о легитимности государства. Его вывод также четко и сжато сформулирован в предисловии: «минимальное государство, ограниченное узкими функциями защиты от насилия, воровства, мошенничества, обеспечения соблюдения договоров и так далее, оправдано; любое более обширное государство будет нарушать права людей, принуждая их к определенным действиям, и потому неоправданно; и минимальное государство столь же вдохновляюще, сколь и правильно». Это перекликается с классической теорией «государства — ночного сторожа» XIX века, и Нозик остроумно подытожил один из ее аспектов, заявив, что ни одно правительство не имеет права «запрещать капиталистические акты между взрослыми людьми по взаимному согласию».

Два следствия из этих положений, по мнению Нозика, заключаются в том, что «государство не может использовать свой аппарат принуждения для того, чтобы заставлять одних граждан помогать другим, или для того, чтобы запрещать людям те или иные виды деятельности ради их собственного блага или защиты». Либертарианский аспект этой концепции кроется именно в данных следствиях. Очевидно, что идея налогообложения граждан в объемах, достаточных для социального обеспечения, служит примером того, как государство принуждает своих граждан помогать другим; точно так же законы, запрещающие рекреационные наркотики или требующие ношения мотоциклетных шлемов, являются примерами того, как государство принимает законы во благо людей за них самих.

«Сильные права», которыми, по утверждению Нозика, обладают индивиды, соответствуют правам в естественном состоянии, во многом похожем на то, как его представлял Локк. Они предшествуют любому общественному договору или существованию любых институтов и являются незыблемыми, так что появление договора или институтов не может их отменить или даже ограничить. Он признает, что не предлагает обоснований для своих утверждений касательно этих прав, хотя его аргумент против идеи о том, что отдельные лица могут нести определенные издержки в интересах общего социального блага, может в какой-то мере послужить таким оправданием. Ведь там он заявляет, что не существует никакой социальной сущности («общества»), чьим интересам отвечало бы несение издержек отдельными людьми; существуют только сами эти люди. Требовать от человека нести издержки во имя общества — не что иное, как использовать этого человека в интересах других людей; апелляции к «обществу» служат лишь фиговым листком, прикрывающим это. «Не существует оправданной жертвы одних из нас ради других».

Индивиды — это обособленные личности, стремящиеся к собственному благу своим собственным путем, говорит Нозик, и в этой обособленности он видит одну из причин незыблемости их фундаментальных прав. В кантовской терминологии они являются «целями в себе», и это, по-видимому, также связано с тем, что Нозику близка цитируемая им идея более ранних политических теоретиков о том, что люди «обладают собственностью на самих себя и на свой труд».

Минимальное государство, каким его видит Нозик, очень похоже на коммерческую корпорацию, не в последнюю очередь потому, что оно не финансирует себя за счет введения налогов. Это наводит на интересную мысль, что государство могло бы финансировать себя, продавая свои услуги гражданам. И это действительно один из способов интерпретации идеи Нозика о «невидимой руке», объясняющей, как вообще возникает государство. Люди в естественном состоянии будут объединяться для защиты от посягательств, и в конечном счете в результате этого процесса самоорганизации возникнет доминирующее защитное агентство — государство. Однако это порождает проблему, с которой Нозику приходится сталкиваться, так сказать, с другой стороны его собственной концепции: вызов со стороны анархистов. Почему вообще должна существовать какая-либо форма государства? Анархисты утверждают, что государство использует свою монополию на принуждение для наказания тех, кто эту монополию оспаривает. Когда государство использует силу принуждения, чтобы обязать одних помогать другим (как это происходит, например, при налогообложении), оно тем самым нарушает их фундаментальные права. Ответ Нозика сводится к тому, что оправдание существования государства — а именно защита, которую оно предоставляет своим гражданам от посягательств, — само по себе очерчивает границы его полномочий. Можно сказать, что его «Утопия» — которую он считает столь же вдохновляющей, сколь и легитимной, — обеспечивая мир путем защиты этих незыблемых прав, тем самым подразумевает защиту от их нарушения со стороны самого государства.

Одним из стандартных критических замечаний в адрес минималистских теорий государства является то, что в них не предусмотрена перераспределительная справедливость. Нозик обрушивается на неявную идею о существовании некоего органа, который собирает, а затем справедливо распределяет доли социальных и экономических благ. Вместо этого он предлагает то, что называет «справедливостью во владении». Вспомним идею Локка о приобретении права собственности на то, что никому другому не принадлежит, путем смешения с этим собственного труда. Это справедливое приобретение. Обретение права собственности посредством справедливой передачи — например, покупка чего-либо у того, кто законно владеет этой вещью и добровольно ее продает, — представляет собой другую форму. Третья форма — это исправление прошлых несправедливостей в приобретении или передаче, как в случае с возвращением украденных произведений искусства или иного имущества их законным владельцам, например жертвам нацизма. Обретение собственности любым из этих трех способов дает человеку законное право на нее. Если каждый обладает тем, на что имеет законное право, распределение владений в государстве является справедливым. Нозик приводит пример баскетболиста, который становится значительно богаче всех остальных, потому что все остальные часто и добровольно платят небольшие суммы, чтобы посмотреть на его игру. Представьте, что в начале его карьеры у всех абсолютно одинаковое количество денег. Предположительно, это справедливое устройство. На протяжении своей карьеры баскетболист совершенно законно становится невероятно богаче. Стало ли распределение несправедливым? Очевидно, нет, утверждает Нозик.

Из этой картины Нозик упускает случай приобретения владений по наследству; является ли оно справедливым или несправедливым? Возникает вопрос о том, какую роль играет неравенство во владениях — те преимущества, которые оно дает в здравоохранении, образовании и возможностях. И не следует ли рассматривать природные преимущества, такие как интеллект, внешняя привлекательность, атлетические способности, как своего рода владения, нарушающие саму идею законного права и вытекающих из него следствий?

Нозиковская защита либертарианского взгляда послужила большим утешением для политических консерваторов, и именно этим он больше всего известен. Однако он также внес весомый вклад в теорию познания и этику, главным образом изложенный в другой его важнейшей книге — «Философские объяснения» (1981).

ФЕМИНИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Политическая философия — это та область (помимо теории познания), в которой феминистская мысль оказала наибольшее влияние. В политическом феминизме нет единой школы мысли, его спектр чрезвычайно широк и охватывает все возможности от марксизма и либерализма до либертарианства. За пределами аналитической философии существуют постструктуралистские и психоаналитические направления феминистской теории, разделяющие с англоязычными дискуссиями ту же фундаментальную установку: оспаривать замалчивание женских голосов, игнорирование феминистских перспектив, а также социальное, политическое и экономическое подчинение самих женщин. Разногласия относительно природы этого социального и политического подчинения и путей его искоренения составляют главное содержание дискуссий в феминистской политической теории.

Может показаться, что раз уж концепции справедливости и равенства являются центральными объектами исследования в политической философии, то нет никакой необходимости в особом феминистском подходе. Но сразу же напрашивается очевидное возражение: поскольку почти все дискуссии об этих концепциях велись мужчинами в условиях мира, где доминируют мужчины, возникает серьезный вопрос. Способно ли их понимание этих концепций — и особенно того, каково жить в условиях, когда они неприменимы, — в полной мере учесть женский взгляд на них? В «мужских» дискуссиях предполагается, что их мужская точка зрения гендерно нейтральна, а сферой применения этих концепций является публичное пространство. Ни то, ни другое допущение не оставляет места для возможности того, что существуют соображения, которые ими автоматически исключаются.

Задумайтесь над следующим. Как часто дискуссии о равенстве начинаются с замечания, что гендерное неравенство встроено в саму ткань социального и экономического порядка через то, как структурирована сфера труда? Якобы гендерно-нейтральное объявление о вакансии предполагает, что соискатели смогут работать с 9:00 до 17:00 с понедельника по пятницу сорок восемь недель в году. Это сразу же создает дискриминационные трудности и издержки для любой женщины с детьми школьного или дошкольного возраста. За структурой рабочей недели кроется традиционное маскулистское допущение, согласно которому работа и общественная жизнь — это удел мужчин, а частная домашняя сфера — удел женщин. Когда женщины работают в таких условиях, им слишком часто доступна лишь частичная занятость и низкооплачиваемая работа; дискриминационные последствия разрастаются во всех направлениях.

В дискуссиях о справедливости исходным допущением является то, что главный вопрос, который необходимо рассмотреть, — это как должно осуществляться распределение социальных и экономических благ. Один из феминистских подходов заключается в том, чтобы задаться вопросом: в связи с проблемами, на которые направлены дискуссии о справедливости, является ли само понятие справедливости наиболее подходящим? Возможно, понятия потребности и заботы более фундаментальны. Например: требование о том, чтобы вклад женщин (или кого бы то ни было) в личное и общественное благосостояние в домашней сфере справедливо вознаграждался, никогда не было удовлетворено под тем предлогом, что если бы домашний труд и уход за детьми оценивались по достоинству, «экономика» не выдержала бы этого бремени. Статус домашнего труда таков, что общество отказывается даже допускать мысль о выплате за него заработной платы, если только уход не осуществляется за чужими домами и детьми.

Это показывает, что семья является одной из ключевых зон беспокойства относительно равенства и справедливости, и хотя Ролз признавал это, он делал это со внешней, публичной перспективы, в которой семья выступает как ячейка общества, а не со внутренней, частной точки зрения, в которой семья сама по себе является сложной социальной структурой. В либеральной теории проблемы, с которыми сталкиваются женщины в отношении равенства, свободы и возможностей, маскируются ее заботой о видении частной семейной жизни, которая, как отмечает Элисон Джаггар, «охватывает и защищает личные интимные стороны домашнего очага, семьи, брака, материнства, деторождения и воспитания детей» таким образом, что это ущемляет права и потребности женщин.

Более того, отношение к семье как к прибежищу тех аспектов жизни — личных телесных и эмоциональных потребностей, слишком хаотичных и трудных для регламентации, в отличие от расписания поездов или передвижения войск, — которые не вписываются в представления о «действительно важном» (а именно о требованиях публичной сферы к разуму, беспристрастности, здравому суждению и управлению общими интересами), способствует обесцениванию того, что происходит в семейном кругу, и, следовательно, ведет к соразмерному принижению статуса женщины. Почти всё в различении, проводимом между публичной и частной сферами, воплощает в себе сильные традиционные взгляды на мужские и женские роли в ущерб автономии женщин и равенству их возможностей. Пока господствующая концепция общества основывается на этой структуре, любые разговоры о равенстве и справедливости будут по-прежнему сильно искажаться ею.

Эти замечания лишь намекают на важность и масштаб одного из аспектов феминистской философии, которая выходит далеко за рамки чисто политической проблематики. Одним из примечательных примеров является вопрос о гендерной предвзятости в теоретизировании о природе познания. Важное направление мысли в этой связи апеллирует к идее «ситуативного знания», то есть знания, обретение и обоснование которого определяются обстоятельствами познающего субъекта. Легко понять, как маргинализированное положение в стремлении к получению и применению знаний ставит субъекта в невыгодное положение по сравнению с теми, кому в этом начинании отведено более привилегированное место; именно в таком положении находились и продолжают находиться женщины — лишенные в прошлом образования, доступа в лаборатории и медицинские школы, входа в основанные на знаниях профессии, участия в форумах, где выдвигаются и обсуждаются идеи: этот список можно продолжать долго.

На первый взгляд это может показаться достаточным основанием для того, чтобы отнести рассмотрение феминистских перспектив целиком к рубрике «феминистской политической философии», поскольку очень многие из трудностей, с которыми сталкиваются женщины при получении и использовании знаний, являются результатом социальной, политической и экономической подчиненности. Это подчинение выражается в том, что женщин не только исключают из сферы образования, но и относятся к ним как к существам с менее развитым интеллектом, ограниченным господством эмоций и телесной зависимостью от гормонов, беременности и общей физической слабости — отсюда и давнее мужское представление о том, что женщины созданы лишь для обслуживания интересов мужчин и детей, а интересуются в основном домашними делами или светскими пустяками вроде моды и сплетен.

Эти уничижительные взгляды служили стандартным основанием для отказа женщинам в возможности не только участвовать в эпистемических изысканиях мужчин, но и выявлять и формулировать то, каким образом маскулистские подходы к эпистемологии упускают из виду перспективы, привносимые феминистскими подходами. Например, то, как мы воспринимаем мир, зависит от телесного контакта с ним познающего субъекта; то, как человек взаимодействует с другими людьми в моральном плане и при интерпретации их интенциональных состояний, определяется тем, кто и что он есть; следовательно, опыт, образ мышления и эмоциональные реакции, которые субъект привносит в процесс получения и оценки информации, должны признаваться значимыми. На основе того, что можно описать как гендерную природу черт характера, поведения, языка, идентичности и опыта, вполне разумно предположить, что субъективности различаются достаточно существенно, чтобы вопрос о том, как следует понимать задачи эпистемологии в их свете, приобретал первостепенное значение, подобно важности обогащения политической и моральной теории феминистскими перспективами. Ни одна теория познания не может игнорировать эти соображения, точно так же как политическая философия не может исходить из допущения, будто все члены политического сообщества разделяют одни и те же, в широком смысле мужские, потребности и интересы.

Феминистская философия возникла одновременно с ростом влияния социального и политического феминизма во второй половине XX века и обещает стать важнейшим компонентом всей будущей мысли. То, что пробуждает интерес к феминистской эпистемологии и теории ценностей, является заслугой феминистской политической теории, сумевшей преодолеть фундаментальный барьер на пути к обеим. Это одно из наиболее значимых событий в философии конца XX века. Предзнаменования указывают на то, что, когда придет время писать историю философии XXI века, феминистские перспективы займут в ней место фундаментальной важности.

•   •   •

Ни одна история аналитической философии XX века не может обойтись без упоминания хотя бы некоторых имен других значительных фигур, помимо тех, что были рассмотрены выше в основном тексте; более дотошный исследователь этого периода и традиции может и должен изучить их. Ниже представлен крайне неполный список, составленный в произвольном порядке.

Двое из тех, кто внес значительный вклад в философию языка, философскую логику и этику, — Саймон Блэкберн и Джон Макдауэлл. В этих же областях работал Дэвид Уиггинс; в философии языка, философской логике и теории познания — Тимоти Уильямсон и Кристофер Пикок. В моральной философии и истории философии — Бернард Уильямс. В моральной, правовой и политической философии — Рональд Дворкин. В политической философии — Джеральд «Джерри» Коэн. В философии языка, философии сознания и эпистемологии — Уилфрид Селларс. В философии языка и философской логике — Криспин Райт. В моральной и политической философии — Томас «Тим» Сканлон. В философии языка и сознания — Роберт Брэндом. В философии языка, математики, эпистемологии, этике и эстетике — Дэвид Льюис. В философии сознания — Джерри Фодор. Марта Нуссбаум в социальной, моральной и правовой философии. Питер Сингер в этике. Дерек Парфит в моральной философии и некоторых аспектах метафизики. В центральных областях аналитической философии, а позже как ее критик — Ричард Рорти. Этот список можно было бы легко продолжить. В будущем подобные краткие списки могут выглядеть иначе, но в настоящий момент мало кто не согласится с приведенным здесь перечнем.