Аналитическая философия — это не свод доктрин, а стиль философствования, направленный на вполне определенный круг ключевых проблем. На самом деле этот стиль не нов, за исключением одной детали: использования инструментов, заимствованных из новой логики, которую развивали Готлоб Фреге, Бертран Рассел и другие мыслители по обе стороны от рубежа двадцатого века. В остальном здесь привычно задействованы тщательная аргументация и прояснение смыслов, к которым на протяжении всей истории прибегало большинство великих философов. Стремясь к ясности и точности, проясняя понятия и связи между ними, используя новые логические инструменты и внимательно относясь к научным идеям, способным пролить свет на философские проблемы, философы-аналитики уделяют больше внимания деталям, нежели масштабным, обобщающим картинам изучаемого предмета. Ключевые проблемы (как уже упоминалось выше: истина, значение, познание, природа разума, этические понятия), разумеется, не новы для философии и занимали в ней центральное место на протяжении всей ее истории; новизна же заключается в том, чего философы смогли достичь при их рассмотрении благодаря вниманию к деталям и усовершенствованному логическому инструментарию.

Лучший способ объяснить, что такое аналитическая философия, — показать ее в действии. То, что кембриджский философ Фрэнк Рамсей, трагически скончавшийся в молодом возрасте в 1930 году, назвал «парадигмой философии» — это теория, выдвинутая главным основателем аналитической философии Бертраном Расселом. Суть этой теории заключается в том, что если проанализировать глубинную структуру наших высказываний, используя логику для того, чтобы сделать эту структуру абсолютно явной, то можно решить целый ряд важных философских проблем. Объяснение этой идеи требует некоторого контекста, который изложен ниже.

Вспомним, что Джон Локк в третьей книге (озаглавленной «О словах») своего «Опыта о человеческом разумении» выдвинул идею о том, что значение слова — это идея в уме того человека, который его использует. На первый взгляд это кажется вполне правдоподобным, однако даже краткое размышление показывает, что это не может быть верным. Идеи приватны, слова публичны; слова должны иметь одно и то же значение для большинства тех, кто ими пользуется, но как можно быть уверенным, что идея в уме одного человека совпадает с идеей в уме другого, когда они оба используют одно и то же слово? Теория Локка предполагает, что в процессе общения происходит следующее: идея кодируется в устную речь или письмо, передается с помощью звуковых волн или знаков на бумаге, а затем декодируется слушателем или читателем. Но каковы эти отношения кодирования и декодирования? Возникает та же проблема, что и прежде: где гарантия, что инструкции по кодированию у отправителя и получателя совпадают? Что гарантирует, что то, что имел в виду отправитель, понимается получателем точно так же? И снова: что представляет собой идея, «подразумеваемая» общим термином, например «собака» — это мысленный образ конкретной собаки определенной породы, определенного размера и окраса, или же это образ смеси всех пород, размеров и окрасов? Если первое, то как он может представлять всех собак? Если второе — то как вообще может существовать подобный образ?

В свете трудностей, связанных с предположением Локка, напрашивался более убедительный и, по сути, очень старый взгляд: значение слова — это то, что оно обозначает. Это предположение тоже может показаться правдоподобным. Если вы хотите объяснить кому-то значение слова «носовой платок», хороший способ — показать ему квадратный лоскут хлопчатобумажной ткани, предназначенный для того, чтобы вытирать лоб или сморкаться. Этот взгляд называют «денотативной теорией значения». К сожалению, лишь некоторые слова в языке — существительные — обозначают вещи; другие слова — глаголы — несут информацию о действиях или событиях; третьи — прилагательные и наречия — описывают свойства вещей или характер событий; а есть и такие слова, которые ничего не обозначают и не описывают, а лишь выполняют служебные функции в предложении, например «и», «или», артикли и тому подобные. (У этих маленьких слов громкое название: их называют «синкатегорематическими».) Кроме того, многие существительные обозначают вещи, не существующие в пространстве и времени, а являющиеся вымышленными, например единороги и божества, или абстрактными, как число девять и свойство белизны. Разумеется, реалист в отношении универсалий сказал бы, что слово «белизна» обозначает реально существующую вещь, но, как уже неоднократно показывалось на предыдущих страницах, эта точка зрения как минимум спорна. Но что делать с «единорогом» и ему подобными? Что обозначает это слово? Соответственно, подобные вопросы создают серьезные трудности для денотативной теории.

Эти трудности хорошо иллюстрируются соображением о том, что если для наличия значения слово должно что-то обозначать, то из этого следует, что любое осмысленное слово обозначает нечто существующее. Таким образом, слово «единороги», будучи осмысленным, должно обозначать единорогов; а поскольку мы не считаем, что единороги существуют в пространстве и времени как физические объекты в зоологическом царстве, мы вынуждены прийти к мысли, что они должны обладать каким-то нефизическим существованием. Одно из предположений состоит в том, что они не существуют, а субсистируют — это некое «полусуществование», неудобная и туманная метафизическая категория, которая кажется созданной исключительно ad hoc, чтобы подпереть денотативную теорию значения. Из этого вытекает абсурдное следствие: если я скажу «мой миллион первый брат», у меня тут же появится миллион субсистирующих братьев в дополнение к моему единственному настоящему брату из плоти и крови.

Бертран Рассел разделял мнение, что значение — это денотация, и поначалу полагал, что это вынуждает нас признать идею субсистирующих сущностей. Однако затем его «живое чувство реальности», как он сам его называл, взбунтовалось против этой идеи, и он нашел решение проблемы: как сохранить денотативную теорию значения, избежав при этом перенасыщенной онтологии (каталога того, что существует), которой эта теория, казалось бы, требовала. Решение заключалось в том, что в языке есть всего два слова, являющиеся подлинно денотирующими выражениями, а все остальные термины, кажущиеся денотирующими, на самом деле представляют собой замаскированные «дескрипции» (описания). Эти два подлинно денотирующих слова — указательные местоимения «это» и «то», которые гарантированно обозначают нечто при каждом своем использовании, как когда мы указываем на объект и говорим: «вон та штука». Но когда мы используем слово «единорог», мы употребляем его как сокращение для фразы «нечто, обладающее свойством быть единорогом», а поскольку нет ничего, о чем можно было бы сказать «это (или то) обладает свойством быть единорогом», оно ничего не обозначает.

Рассмотрим, как работает этот анализ применительно к следующей проблеме: предположим, кто-то говорит «нынешний король Франции мудр» в то время, когда во Франции нет короля. Истинно это утверждение или ложно? Нам интуитивно хочется сказать, что оно ложно. Но делает ли это истинным утверждение «нынешний король Франции немудр»? Опять же, интуитивно хочется ответить: нет, оно ложно. Таким образом, оба утверждения — и то, что нынешний король Франции мудр, и то, что он немудр, ложны. Как такое возможно? Если одно из утверждений ложно, разве противоположное не должно быть истинным? Но поразмыслив немного, мы понимаем, что причина ложности обоих утверждений кроется в том, что никакого короля Франции не существует; нет ничего, к чему была бы применима дескрипция «нынешний король Франции».

Рассел использовал эту догадку, чтобы показать: в то время как поверхностные языковые формы могут вводить в заблуждение относительно того, что утверждается на самом деле, то, что действительно утверждается, можно продемонстрировать, эксплицировав лежащую в основе высказывания «логическую форму». Это показывает, что фраза «нынешний король Франции» лишь выглядит как денотирующее выражение, но на самом деле является сокращением для «нечто, обладающее свойством быть королем Франции». Таким образом, это предложение в действительности состоит из двух предложений, утверждающих, что: (1) «существует нечто, обладающее свойством быть королем Франции», и (2) «это нечто мудро». Теперь понятно, что это утверждение может оказаться ложным в двух случаях: либо если ложно (1), либо если (1) истинно, но ложно (2).

Рассел также отмечал, что употребление определенного артикля «the» подразумевает уникальность, то есть существование одного и только одного предмета с данным свойством: «the нынешний король Франции». Таким образом, нам следует разложить высказывание «нынешний король Франции мудр» на три предложения: (1) существует нечто, являющееся нынешним королем Франции, (2) существует только одно такое нечто, и (3) это нечто мудро. В сотрудничестве со своим коллегой А. Н. Уайтхедом Рассел разработал нотацию для формальной логики и считал, что она обеспечивает совершенно прозрачный способ передачи глубинной структуры таких утверждений, как «нынешний король Франции мудр». Он рассматривал эту нотацию как «совершенный язык», вносящий во все полную ясность. Анализ предложения «нынешний король Франции мудр» в этой нотации дает следующую цепочку символов:

∃xFx & [[(y)Fy → y = x] & Gx]]

читается как: «Существует нечто, x, обладающее свойством F (где F — “быть нынешним королем Франции”); и любое другое нечто, назовем его y, обладающее свойством F, тождественно x (это обеспечивает уникальность, выражаемую артиклем “the”); и x обладает свойством G (где G — “быть мудрым”)».

У Рассела был и второй, весьма важный мотив для создания этой «теории дескрипций», как называют эту знаменитую концепцию. На него уже намекалось выше. Он связан с тем, что классическая логика основана на существовании двух и только двух истинностных значений, а именно истина и ложь, так что если утверждение или суждение не истинно, оно ложно, а если оно ложно, то оно не истинно. Это свойство известно как бивалентность («двузначность»). Кажется очевидным, что истина и ложь исчерпывают собой все возможные варианты, однако это не так: суждение может не быть истинным не только по причине своей ложности — например, оно может быть бессмысленным или вообще не иметь истинностного значения, или же истинностных значений может быть больше двух, скажем, три или четыре (сегодня действительно существуют логические системы с множеством истинностных значений). На мысль о том, что суждение может обладать третьим истинностным значением — «ни истинно, ни ложно», наводит следующий пример. Предположим, я говорю: «человек на улице свистит». Вы выглядываете в окно; там действительно стоит человек и свистит. «Истинно», — говорите вы. Предположим, выглянув в окно, вы видите человека, но он не свистит. «Ложно», — говорите вы. Но что, если, выглянув в окно, вы вообще не обнаружите там человека? Будет ли суждение «человек на улице свистит» истинным или ложным при отсутствии человека? «Ни тем, ни другим», — пожалуй, скажете вы, и тем самым признаете третье истинностное значение — «ни истинно, ни ложно». Для описания этого третьего варианта иногда используют выражение «пробел в истинностных значениях».

Почему бы на том же основании не считать суждение «нынешний король Франции мудр» «ни истинным, ни ложным»? Рассел — и он далеко не одинок в этом — отказался идти по такому пути. Отказ от бивалентности создает трудности: например, важнейшим следствием этого является отказ от «закона двойного отрицания», согласно которому сказать «не не-p» — то же самое, что сказать «p», поскольку два отрицания взаимоуничтожаются; а это верно лишь в том случае, если истинностные значения «не-p» и «p» являются прямыми и взаимоисключающими альтернативами. А там, где не действует закон двойного отрицания, теряет силу и «закон исключенного третьего», гласящий, что «все есть либо А, либо не-А» и никакой третьей возможности не допускается. Отказ от этого последнего закона влечет за собой допущение, что существуют вещи, которые не являются ни А, ни не-А. На первый взгляд, это кажется совершенно нелогичным.

Следует отметить, однако, что закон исключенного третьего не применяется в квантовой физике; как заметил Гамлет Горацио, мир устроен гораздо более странно, чем мы думаем. То же относится к «интуиционистской» математике и логике, где «истинностными значениями» выступают не «истинно» и «ложно», а «доказуемо» и «недоказуемо». Посудите сами: в то время как сказать «оно не есть не» — значит сказать «оно есть», поскольку два отрицания аннулируют друг друга, сказать «недоказуемо, что оно недоказуемо» — не то же самое, что сказать «оно доказуемо». Таким образом, в интуиционистской логике и математике законы двойного отрицания и исключенного третьего не действуют.

Однако существуют и другие причины держаться за бивалентность. Без нее возникают риски неопределенности и двусмысленности. Например, предположим, вы утверждаете — как делают многие философы, — что знание значения предложения заключается в знании его «условий истинности», то есть того, что делает его истинным или ложным. Из этого следует, что любое осмысленное предложение должно рассматриваться как определенно истинное или ложное, независимо от того, знаем ли мы, какое именно. Если же предложения могут быть также «ни истинными, ни ложными» — если допустить существование «пробелов в истинностных значениях», — то объяснение того, в чем заключается значение, становится значительно более сложным. Некоторые из этих моментов более подробно разъясняются ниже.

Этот экскурс в расселовскую теорию дескрипций и некоторые ее философские и логические следствия иллюстрирует аналитическую философию в действии. Вокруг всех только что намеченных моментов ведутся детальные дискуссии, в которых исследуются и уточняются эти и другие вопросы, касающиеся референции, дескрипций, значения, истины, бивалентности, «логической формы» и многого другого. Общей чертой всех этих исследований является метод изучения понятий путем их анализа, выявления того, что они в себя включают и что из них следует, что они на самом деле означают при тщательном рассмотрении и как они связаны с другими понятиями. Некоторые читатели с облегчением узнают, что труды по аналитической философии пишутся вовсе не на языке логических символов, как могло показаться из предыдущего изложения; они также заметят, что тщательная аргументация и методичный разбор понятий и теорий, по сути, мало чем отличаются от того, чем всегда занимались Платон, Локк, Юм и другие. Новым элементом здесь является лишь то, что заимствовано из достижений логики.

Стоит сразу упомянуть, что само слово «анализ» обозначает целый ряд различных техник. Оно может означать разложение чего-либо на составные части; это «декомпозиция», пример которой — разбор часов для осмотра механизма. Оно может означать демонстрацию того, что нечто может быть объяснено через другое, более фундаментальное; это «редукция», пример которой — объяснение мыслей в уме электрохимической активностью нейронов головного мозга. Оно может включать в себя поиск «сущности» или определяющих свойств чего-либо. Оно может предполагать сопоставление понятия с другими понятиями, позволяющее глубже раскрыть его суть, как это происходит, когда мы осознаем, что понимание концепта «необходимости» плодотворно обогащается благодаря изучению его связей с «возможностью» и «действительностью». Оно может включать интерпретацию или перевод одного понятия в другие, более ясные понятия. Наконец, оно может состоять в прослеживании истории развития понятия. Как правило, методы аналитической философии представляют собой сочетание некоторых, большинства или всех этих процедур. Цель состоит в прояснении и понимании; замысел же заключается в том, чтобы таким образом разрешить самые запутанные проблемы философии (или, как надеются некоторые мыслители применительно к ряду традиционных вопросов, «растворить» их, то есть показать, что они вовсе не являются проблемами).

РАССЕЛ (1872–1970)

Бертран Рассел прожил долгую жизнь, посвятив себя далеко не только логике и философии: он дважды баллотировался в парламент (выступая за предоставление избирательных прав женщинам) и как во время Первой мировой войны, так и в последние два десятилетия своей жизни вел активную кампанию за мир и разоружение. Он писал как научные труды, так и «популярные» книги, основал школу и некоторое время руководил ею, в течение нескольких лет вел колонку в американской газете и стал лауреатом Нобелевской премии по литературе. Его жизнь была удивительно деятельной и насыщенной, она всегда проходила под знаком отстаивания либерально-прогрессивных идей и была расцвечена его остроумием, ясностью и остротой ума.

Это была также — и неизбежно — жизнь, полная борьбы и скандалов. Тринити-колледж в Кембридже лишил его должности, чтобы наказать за его противодействие Первой мировой войне, а его антивоенная деятельность привела к тюремному заключению как тогда, так и на склоне лет — в последний раз за его протест против ядерного оружия. В молодости он выступал за разумные взгляды на развод и половое воспитание, а в более зрелом возрасте боролся против войны во Вьетнаме. И действительно, чем старше он становился, тем более радикальным делался его настрой. В ранние годы он был (и впоследствии с удовольствием сам признавал это) педантом и святошей — это мировоззрение он унаследовал от суровой и высокоморальной бабушки, которая его вырастила, — графини Рассел, вдовы бывшего премьер-министра графа Рассела. Жизненный опыт раскрепостил его взгляды. Он был женат несколько раз, а одна из наиболее спорных его книг, «Брак и мораль», сначала лишила его работы в Нью-Йорке из-за кампании, развернутой возмущенными поборниками нравственности (что чуть не оставило его без средств к существованию), а пятнадцать лет спустя принесла ему Нобелевскую премию. Когда его награждали орденом «За заслуги» — высшим знаком отличия в британской системе наград, — король Георг VI на церемонии вручения сказал ему: «Иногда вы вели себя так, как не подобало бы вести себя всем остальным», на что Рассел ответил, что поступки человека зависят от того, кем он является; представьте, мол, разницу между почтальоном и озорным мальчишкой, который звонит во все двери подряд на улице. Король не нашелся что ответить.

Тот основополагающий импульс, который Рассел придал аналитической философии, был поддержан его более молодым современником по Кембриджу, Дж. Э. Муром. Действительно, Рассел, всегда щедрый на похвалу другим, говорил, что именно Мур дал ему первый толчок к отказу от гегельянского идеализма, который он разделял в студенческие годы. Однако почва для этого была уже подготовлена. Впервые приехав в Кембридж, Рассел был последователем своего светского крестного отца Джона Стюарта Милля, хотя и не соглашался с миллевским объяснением математики. Его первая философская книга, опубликованная десять лет спустя, представляла собой исследование философии Лейбница; в ней он писал: «То, что всякая здравая философия должна начинаться с анализа суждений, — истина, пожалуй, слишком очевидная, чтобы требовать доказательств». Но в промежутке между этими вехами под влиянием кембриджских преподавателей философии он стал неогегельянцем. Мак-Таггарт склонил его к критическому отношению к эмпиризму, а Дж. Ф. Стаут убедил уверовать в Абсолют. Он решил, что постижение природы Абсолюта может и должно осуществляться с позиции науки, и вознамерился осуществить чрезвычайно амбициозный проект — написать нечто подобное гегелевской «энциклопедии философских наук», но на основе передовых научных знаний 1890-х годов (этот замысел возник у него во время пребывания в Берлине в 1895 году).

Концепция была гегельянской, однако вопреки критике Брэдли в адрес разрозненных исследований, которые, как тот утверждал, неизбежно ведут к противоречиям, Рассел применил кантовский метод «трансцендентальных аргументов»* для изучения отдельных аспектов опыта и реальности, надеясь в конечном итоге построить на этой основе единое, исчерпывающее описание Абсолюта. Он начал с геометрии, затем перешел к арифметике и вскоре обнаружил, что проект зашел в тупик. Дело в том, что теория отношений, необходимая для обоснования тезиса абсолютного идеализма, несостоятельна: невозможно логически объяснить различия между точками пространства или между числами, если не признать существование асимметричных и внешних отношений.

Рассел пытался написать статью или даже книгу с говорящим названием «Анализ математических рассуждений» (отдельные ее части вошли в его первый крупный философский труд «Принципы математики» , 1903 г.), в которой стремился преодолеть ведущие к противоречиям следствия доктрины внутренних отношений*. Поняв, что это невозможно, он перевернул этот довод с ног на голову и вместо этого использовал возникшие противоречия как reductio самой этой доктрины. Важным толчком к этому шагу послужило его знакомство с Дж. Э. Муром (1873–1958).

Мур приехал в Кембридж на два года позже Рассела, почти ничего не смысля в философии и тихо надеясь в будущем стать школьным учителем, «преподающим классические языки ученикам выпускных классов», как выразился он сам. В Кембридже он посещал лекции Мак-Таггарта и других ученых и решил посвятить вторую половину своего обучения философии. Он учился у Мак-Таггарта, которым искренне восхищался, и в результате тоже сделался неогегельянцем. Однако ненадолго: вскоре его охватило изумление перед некоторыми философскими утверждениями, и, в частности, он пришел к мысли, что заявления Мак-Таггарта о нереальности времени были не просто абсурдными, а «совершенно чудовищными». Он говорил, что если большинство философов заявляют, будто ими движет удивление перед Вселенной, то у него самого был совершенно иной источник вдохновения: это было изумление перед тем, как философы вообще могут говорить столь глупые вещи.

Конечным результатом дискуссий между Расселом и Муром стал их отказ от ключевых доктрин неогегельянства — монизма и идеализма — в пользу плюрализма и реализма. В ходе этого процесса они пришли к убеждению, что верным методом философии является анализ суждений или предложений, которые, по мнению Мура, существуют независимо от актов суждения о них и состоят из комплексов понятий.

Размышления Мура в период с середины 1890-х годов до начала двадцатого века привели его к написанию своего главного философского труда — Principia Ethica. В тот же период Рассел работал над идеями, которые в конечном итоге привели к масштабному проекту, написанному им в соавторстве с А. Н. Уайтхедом, — Principia Mathematica. Как показывала отправная точка его грандиозного замысла создания абсолютно идеалистической «энциклопедии всех наук», математика занимала центральное место в его философских интересах. Это послужило одной из причин, побудивших его написать о Лейбнице, на чью метафизику существенное влияние оказали его собственные математические и логические идеи. Лейбниц представлял себе characteristica universalis — совершенно ясный и упорядоченный язык, на котором математика, наука и метафизика могли бы выражаться без двусмысленности, а проблемы решались бы путем «вычисления», преодолевая тем самым любые разногласия. Эта идея укрепила веру Рассела в то, что логика способна стать именно таким языком; она же сформировала у многих его последователей и последователей Фреге стремление видеть в логическом анализе языка царский путь к решению фундаментальных проблем философии.

Во второй половине 1890-х годов Рассел создал ряд глубоких исследований: свою диссертацию на соискание звания члена колледжа «Об основаниях геометрии» (1897); статью «Анализ математических рассуждений» (написанную в период между 1897 и 1899 годами); неопубликованную рукопись под названием «Фундаментальные идеи и аксиомы математики» (1899); неопубликованный набросок «Принципов математики» (1899–1900); книгу о Лейбнице (1900); и, наконец, сами «Принципы математики» (1903). (Он также написал книгу о марксизме в Германии — «Германская социал-демократия», опубликованную в 1896 году.) Когда в дальнейшем велась работа над Principia Mathematica , она принесла важные побочные философские результаты, включая статью «О денотации» (Mind, 1905), содержащую знаменитую теорию дескрипций, описанную выше, и зародыши идей, которые Рассел позже развил, трактуя пространство, время и материю как «логические конструкции».

Развитие идей Рассела в годы, предшествовавшие «Принципам математики», убедило его в том, что чистая математика (арифметика, анализ и геометрия) зиждется на логике: «вся чистая математика имеет дело исключительно с понятиями, определяемыми через очень небольшое число фундаментальных логических понятий, [и] все ее предложения выводимы из очень небольшого числа фундаментальных логических принципов». Эта идея — о сводимости математики к логике — известна как «логицизм», а источником вдохновения для нее послужили мощные новые достижения в логике XIX века. Одним из главных событий в этой области стала революционная работа Фреге, включая его трактовку квантификации (разъясняемую ниже) и связанных с ней идей, которые Фреге применил в своей попытке вывести арифметику из логики. Рассел узнал о трудах Фреге от Джузеппе Пеано на международном математическом конгрессе в Париже в 1900 году и адаптировал некоторые их аспекты для своего собственного логицистского проекта.

Логицизм был мотивирован стремлением разрешить две большие загадки математики: одну эпистемологическую, другую метафизическую. Эпистемологическая загадка такова: что дает нам право утверждать, будто мы знаем математические истины вроде 1 + 1 = 2? Метафизическая загадка заключается в следующем: что представляют собой сущности или объекты, на которые ссылается математика? Эти загадки взаимосвязаны: мы имели бы право утверждать, будто знаем, что 1 + 1 = 2, только в том случае, если бы знали, что такое «1» и «2», а также как именно мы понимаем «+» и «=». Эти загадки не были разрешены кантовской трактовкой математических истин как «синтетических» априорных суждений, основанных на «формах чувственности», которые упорядочивают «созерцание» (чувственный опыт) в пространстве и времени, тем самым обосновывая соответственно геометрию и арифметику. Первое предположение о том, что математика аналитична, а не синтетична, приписывают Рихарду Дедекинду (1831–1916), который, как и Фреге, находился под влиянием тенденции к «арифметизации» в некоторых областях математики, исходившей из того, что основы арифметики и анализа (раздела математики, развившегося из дифференциального и интегрального исчисления) носят чисто концептуальный характер. Фреге продолжал считать, что геометрия носит синтетический априорный характер, но утверждал, что арифметика имеет совершенно иную основу. Дедекинд точно так же утверждал, что геометрическим созерцаниям не должно быть места в рассуждениях о «научном обосновании арифметики». Когда Фреге разработал свой Begriffsschrift — «записи понятий», его целью было обосновать арифметику на «всеобщих логических законах и определениях», доказав, что истины арифметики аналитичны.

Сам Рассел давно стремился поставить математику на неопровержимые основания. В детстве его старший брат Фрэнк обучал его геометрии, и когда Рассел усомнился в ее отправных точках — определениях и аксиомах, — брат ответил, что он просто обязан принять их на веру, иначе они не смогут двигаться дальше. Рассел восхищался красотой Евклида и, более того, всем миром математики, но его тревожило то, что он покоится на фундаментах, которые приходится принимать на веру. Поэтому перспектива доказать, что математика опирается на логику, казалась ему чрезвычайно привлекательной.

Именно «в последний день девятнадцатого века» — 31 декабря 1900 года* — Рассел завершил первый черновик своих «Принципов математики». Всего пять месяцев спустя он обнаружил парадокс, поставивший под угрозу все это начинание; когда в следующем году он сообщил о нем Фреге в письме, тот в отчаянии оставил попытки развивать логицизм. Фреге ответил Расселу: «Ваше открытие противоречия поразило меня до глубины души и... повергло в полное ошеломление, ибо оно поколебало основание, на котором я намеревался построить арифметику... Это тем более серьезно, поскольку, по-видимому, подрывает... единственно возможные основания арифметики как таковой». Вскоре после этого Фреге прекратил свои изыскания, но Рассел продолжил работу, отчаянно пытаясь найти способы обойти эту проблему — что, впрочем, в конечном счете также не увенчалось успехом.

В кратком изложении история проекта Рассела и сокрушительного парадокса такова. Сначала обратим внимание на интуитивное представление о совокупности, множестве или классе вещей — например, о совокупности чайных чашек на подносе или стаде коров. Фреге, а вслед за ним и Рассел стремились определить число через понятие классов. Возьмем класс, элементами которого являются нож и вилка, другой класс, состоящий из мужа и жены, третий — из коровы и быка; все они представляют собой классы пар. Это позволяет определить число 2: «2» — это класс всех классов пар. Точно так же число 3 — это класс всех классов троек (то есть класс, содержащий все подобные классы: класс, содержащий нож, вилку и ложку; другой класс, содержащий мать, ее мужа и сына; еще один класс, содержащий корову, другую корову и быка, и так далее). Это можно повторить для всех чисел. Чуть более точно: «число некоторого класса есть класс всех классов, подобных данному», где «подобный» — технический термин теории множеств, означающий, что между элементами рассматриваемых классов существует взаимно-однозначное соответствие.

Вопреки видимости, здесь нет никакого парадокса, хотя это и кажется порочным кругом, поскольку понятия пар, троек, четверок и так далее не содержат в себе понятия числа: не умеющий считать официант тем не менее понимает, что на каждое место при сервировке стола нужно положить тройку приборов — нож, вилку и ложку.

Однако теперь на горизонте возникает парадокс. Чтобы подготовиться к нему, рассмотрим родственный парадокс: в некоторой деревне живет парикмахер, который бреет мужчин — всех мужчин и только тех мужчин, — которые не бреются сами. Бреет ли он себя или нет? Если бреет, то не бреет; а если не бреет, то бреет. По понятным причинам это называют «парадоксом парикмахера». Парадокс Рассела формулируется так: обратим внимание на то, что некоторые классы являются элементами самих себя, а некоторые — нет. Класс всех классов, очевидно, является элементом самого себя, поскольку он сам представляет собой класс; но класс людей, столь же очевидно, сам человеком не является. А теперь вопрос: как быть с классом всех тех классов, которые не являются элементами самих себя? Если он является элементом самого себя, то он не является элементом самого себя; а если он не является элементом самого себя, то он является элементом самого себя.

Тот факт, что понятие классов может приводить к противоречию, губителен для любой системы, построенной на его использовании. Хотя детали того, к каким именно трудностям это привело в трудах Фреге и Рассела, весьма сложны, этого краткого наброска достаточно, чтобы понять, почему этот парадокс разрушил надежды Фреге и заставил Рассела искать различные созданные ad hoc и в конечном счете неудовлетворительные способы обойти его — главным образом с помощью «теории типов», которая стремилась упорядочить классы в иерархию таким образом, чтобы (говоря очень схематично) только классы более низкого типа могли быть элементами классов более высокого типа.

Не имея возможности обойти этот парадокс, Рассел не смог бы продолжать свою логицистскую программу. Предложенные им средства — теория типов и две спорные аксиомы — в конечном счете позволили ему и его соавтору А. Н. Уайтхеду завершить монументальный труд Principia Mathematica, опубликованный в трех томах в 1910, 1912 и 1913 годах соответственно. Расходы на издание этих томов, содержащих сотни страниц логических символов, были столь велики, что Расселу и Уайтхеду пришлось доплачивать за печать из собственного кармана. Огромную рукопись доставили в издательство Кембриджского университета в детской коляске.

Principia Mathematica называют одним из трех величайших трудов по логике за всю историю, наряду с «Органоном» Аристотеля и «Основными законами арифметики» Фреге*. Одно из объяснений состоит в том, что система обозначений, разработанная Уайтхедом и Расселом, сделала логику гораздо более эффективным и доступным инструментом, раскрыв куда больше ее возможностей и применений. Это открыло путь к дальнейшему значительному развитию логики и философии, причем некоторые новые идеи выдвинул сам Рассел. Другие отзывы о Principia Mathematica, при всем признании ее философской плодотворности, были не столь лестными. Блестящий австрийский логик Курт Гёдель писал о ней: «Приходится сожалеть, что этому первому всеобъемлющему и последовательному изложению математической логики и выведению из нее математики настолько не достает формальной точности в основаниях, что в этом отношении оно представляет собой значительный шаг назад по сравнению с Фреге. Чего здесь не хватает прежде всего, так это точного изложения синтаксиса этого формализма». Хотя это замечание и справедливо, оно излишне сурово: без тех шагов вперед, которые были сделаны в самой Principia Mathematica, было бы гораздо труднее понять, что именно требуется для полностью точного формального обоснования.

Одним из важнейших последствий этой работы стали философские изыскания, которым Рассел посвятил всю свою долгую последующую жизнь. Освободившись от трудов над этой великой книгой, он обратил свое внимание на вопрос, который впоследствии стал центральным почти для всего, что он делал в философии: на вопрос о том, как наука выводится из опыта. Заметим, что это не то же самое, что вопрос о том, как — и вообще может ли — наука быть обоснована опытом; это не попытка опровергнуть скептицизм в отношении возможности научного познания. Вместью этого Рассел стремился объяснить основы познания через эмпирический опыт, подобно тому, как это по-разному пытались сделать Локк, Юм и Милль. И парадигмой знания для него выступала именно наука. Он оставался последовательным в достижении этой цели на протяжении всей жизни, хотя его стратегии неоднократно менялись, а его более поздние взгляды включали в себя серьезные компромиссы.

В самом начале изыскания Рассела сводились к тому, чтобы показать, как фундаментальные понятия физики — которыми в 1912 году, когда вышли его «Проблемы философии», считались пространство, время, причинность и материя — полностью «верифицируются» наблюдением и экспериментом. К моменту его последней попытки решить эту задачу в книге «Человеческое познание» (1948) физика уже отказалась от причинности и материи, пространство-время сменило пространство и время, а сам Рассел пришел к принятию того, что когда-то решительно отвергал как кантовскую «птолемеевскую контрреволюцию» против научной объективности (возвращавшую человеческий разум в центр феноменальной вселенной), а именно: в любом объяснении того, как наука рождается из опыта, присутствуют неустранимые априорные аспекты.

Этот поздний сдвиг в его взглядах был весьма существенным для Рассела, поскольку означал отказ от его ранней чистой приверженности эмпиризму — идее о том, что чувственный опыт является основой всякого познания. Ранее он разграничивал «знание по описанию» и «знание по знакомству», где первое выводилось из второго, а второе состояло в «прямом когнитивном контакте» с объектом: «мы имеем знакомство со всем, что осознаем непосредственно, без посредничества какого-либо процесса умозаключения или какого-либо знания истин». Знание по описанию, напротив, является знанием косвенным, и его обоснование зиждется на том, что в конечном счете оно выводится из знакомства. Например, мое знание о том, что Эверест — высочайшая гора в мире, является косвенным, но в конечном счете оно опирается на то обстоятельство, что существует знание по знакомству (не обязательно мое собственное) с тем, что служит для этого основанием.

Методом, который Рассел применял на ранних этапах этой программы, было «логическое конструирование». Он ввел термин «чувственное данное» для обозначения чувственного впечатления — непосредственного объекта осознания в опыте — и предложил рассматривать физические объекты как логические конструкции, созданные из действительных и возможных чувственных данных. Представьте себе восприятие стола: мы зрительно ощущаем окрашенные пятна определенной формы, которые принимаем, скажем, за столешницу и ножки; и мы предполагаем, что если бы мы предприняли действия, позволяющие заглянуть под стол или обойти его с другой стороны, мы получили бы новые чувственные данные сходного рода. Совокупность чувственных данных, которыми мы обладаем или могли бы обладать, и составляет этот стол; стол — это логическая конструкция из них.

Этот взгляд, который в процессе своего развития получил название «феноменализм» (к феноменалистам относились Рудольф Карнап и другие логические позитивисты Венского кружка, а также А. Дж. Айер), очень близок к идеализму Беркли, но принципиально отличается от него в одном ключевом моменте. Существование объекта, не воспринимаемого в данный момент мной или любым другим конечным существом, Беркли объяснял тем, что его воспринимает вездесущий и всеприсутствующий «бесконечный дух», то есть Бог. Вот почему стол в моей комнате существует, даже когда ни меня, ни кого-либо другого там нет, чтобы его воспринимать: его воспринимает бесконечный дух. Для феноменалистов же существование стола, когда его никто не воспринимает в данный момент, заключается в «голой истине» (то есть в истине, которая не объясняется и не подкрепляется ничем иным) «контрфактического условного» утверждения, которое гласит: «Если бы я сейчас находился в своей комнате, я бы видел этот стол». Условное утверждение — это высказывание типа «если..., то...»; контрфактическое условное высказывание — это такое высказывание, в котором часть «если» утверждает то, чего на самом деле нет (что противоречит фактам). Обратите внимание, что глаголы в контрфактическом условном предложении стоят в сослагательном наклонении: «если бы я был... то я бы...», тем самым показывая, что имеется в виду: «если бы я был (но это не так)... то я бы...»

Опора на «просто истинные» контрфактические условные предложения — один из главных изъянов этого подхода. Что делает такие предложения истинными? Для наших целей крайне неудобен тот факт, что условные высказывания вообще всегда истинны, если их часть «если» ложна; это результат исключительно логики условной связи. (Таблицу истинности для p → q, «если p, то q», см. ниже в Приложении по логике). Как может эпистемологическая теория опираться на подобное? И тем не менее без признания «голой истинности» контрфактических утверждений невозможно «сконструировать» физические объекты из чувственного опыта, поскольку этот опыт всегда частичен и ограничен, так что число действительных и возможных чувственных данных, предположительно составляющих объект, таково, что мы никогда не смогли бы исчерпывающе «свести» объект к чувственному опыту.

Эту мысль можно выразить иначе: сказать, что объект является конструкцией из действительных и возможных чувственных данных, значит утверждать, что высказывания о физических объектах могут быть переведены в высказывания о действительном и возможном чувственном опыте. Однако подобный перевод никогда невозможно осуществить без остатка; всегда найдутся суждения об объектах, которые выходят за рамки суждений о действительном или возможном опыте. К ним относятся высказывания о чувственном опыте других людей, а также высказывания, отсылающие ко всем тем местам и моментам времени, в которых составляющие объект чувственные данные воспринимаются или могут быть восприняты.

Эти соображения имеют отношение к проблеме, которую Рассел отказывался рассматривать, поскольку относился к ней с таким же пренебрежением, как и Локк, — а именно к проблеме скептических возражений против опыта как основы познания. Другие теоретики чувственных данных, такие как А. Дж. Айер, отнеслись к этой проблеме со всей серьезностью и обнаружили, что она рушит феноменалистический проект. Ведь если бы феноменализм был верен, писал Айер, должен был бы существовать «дедуктивный шаг от описаний физической реальности к описаниям возможных, если не действительных, явлений. И наоборот, наличие чувственных данных должно быть достаточным условием для существования физического объекта; должен существовать дедуктивный переход от описаний действительных или... возможных явлений к описаниям физической реальности». Но, как добавляет затем Айер, «решающее возражение против феноменализма заключается в том, что ни одно из этих требований не может быть выполнено».

В предисловии к «Человеческому познанию» Рассел отмечает, что термины «верование», «истина», «знание» и «восприятие» в обыденном употреблении неточны и требуют постепенного прояснения. Их понятия необходимо проанализировать в качестве подготовки к синтезирующей задаче — показать, как объекты верования и восприятия «логически конструируются» из опыта. Этой методологии он придерживался на протяжении всего своего пути. Однако в конце концов, после различных попыток разработать объяснение того, как опыт лежит в основе науки — начиная с «Нашего познания внешнего мира» (1914) через «Анализ сознания» (1921), «Анализ материи» (1927) и до принятия концепции под названием «нейтральный монизм» (впервые выдвинутой Уильямом Джеймсом), согласно которой сознание и материя представляют собой проявления единой, более фундаментальной субстанции, — в «Человеческом познании» (1948) он пришел к выводу, что перейти от опыта к науке можно только с помощью определенных априорных принципов. Либо мы знаем что-то априори, писал он там, «либо наука — это вздор». Но наука не вздор. Следовательно, мы знаем что-то априори. Эти априорные принципы он называл «постулатами», и они воплощают в себе убеждения о причинности, относительной устойчивости физических вещей и обоснованности индуктивных обобщений. Он описывал их как «инстинктивные» верования, подобно Юму. Но поскольку они познаются априори и при этом применимы к тому, как вещи обстоят в мире на самом деле, они являются синтетическими априорными в кантовском смысле, хотя Рассел и не утверждал, что они «трансцендентально необходимы»; более того, эпистемология «Человеческого познания» носит фаллибилистский и предварительный характер, что бесконечно далеко от поиска несомненных оснований, который побуждал его к работе в области логики и математики и который он — в самом первом предложении своих «Проблем философии» — назвал главной целью философских исканий.

Пожалуй, самым важным этапом в описанном выше пути — с точки зрения его связи как с ранней философией Витгенштейна (см. ниже), так и с развитием феноменализма — был период «логического атомизма» в мышлении Рассела. Иногда он говорил, что «логика — это сущность философии», выражая тем самым убеждение, что поверхностные формы языка вводят в заблуждение, и потому необходимо анализировать его глубинную структуру с помощью ясного языка логики. Этот анализ наглядно представлен в теории дескрипций. Применение такого же структурного анализа к миру, который охватывается языком, и демонстрация связей между соответствующими структурами мира и языка дали Расселу то объяснение, к которому он стремился. В своих «Лекциях по логическому атомизму», написанных в тюрьме в 1918 году, он рассуждал следующим образом. Мир состоит из множества вещей, каждая из которых обладает свойствами и находится в отношениях с другими вещами. Описание мира должно быть не просто списком объектов, но также и объяснением их свойств и отношений. Вещи с их свойствами и отношениями являются составными частями фактов, а факты выражаются предложениями. Предложения, которые выражают «базовые факты», то есть просто утверждают, что нечто обладает определенным свойством или находится в определенном отношении к какой-то другой вещи, Рассел называл «атомарными предложениями». Когда атомарные предложения соединяются друг с другом с помощью логических слов «и», «или» и «если... то...», они образуют сложные, или «молекулярные», предложения. Они чрезвычайно важны, поскольку от них зависит возможность вывода. Наконец, существуют «общие предложения», такие как «все люди смертны», и они требуют принятия некоторых общих принципов в дополнение к эмпирическим свидетельствам, получаемым благодаря знакомству с объектами и свойствами, упоминаемыми в атомарных предложениях.

Полученные в результате анализа «атомы» мира — это частные чувственные данные, «маленькие цветовые пятна или звуки, мгновенные вещи», а также свойства вроде «белизны» и отношения вроде «после» или «рядом с». Одна из причин называть их «атомами» заключается в том, что в данном контексте они представляют собой вещи как базовые, или фундаментальные, так и логически независимые друг от друга. Анализ сложных символов (предложений) на составляющие их «простые символы» — атомарные предложения — позволяет нам установить прямую связь между входящими в них терминами и этими атомами опыта. В «логически совершенном языке» (логике «Principia Mathematica») конечные компоненты атомарных предложений будут взаимно однозначно соответствовать атомарным составляющим фактов. В идеале каждому атомарному объекту будет соответствовать свой собственный индивидуальный простой символ.

Атомы мира — это простые элементы, то есть вещи, не поддающиеся дальнейшему анализу, и они крайне недолговечны; это мимолетные чувственные данные, поэтому образуемые ими комплексы, то есть факты, представляют собой сконструированные из них «логические фикции». Мы знакомы с атомами; все остальное мы знаем по описанию.

«Лекции по логическому атомизму» скорее набрасывают программу, нежели предлагают детальную метафизику и эпистемологию, но даже в таком виде они обнаруживают трудности, среди которых можно выделить следующие. Теория амбициозно пытается представить эмпирическое объяснение значения, включающее в себя взгляды на познание, восприятие и сознание, и делает это на основе допущения, будто существует единственный правильный способ отображения глубинной структуры языка в логике. Это как минимум сомнительно. Рассел относит к объектам прямого знакомства не только простые объекты, но и их свойства и отношения, также трактуя их как простые элементы (как нечто неанализируемое). В качестве примеров таких атомов он приводит цветовые пятна, однако цвета не могут быть атомарными, поскольку они не являются логически независимыми друг от друга. Довольно быстро ему пришлось отступить от идеи, что простые элементы в основании логической структуры представляют собой чувственные данные — атомы опыта, и заявить, что их можно познать лишь путем умозаключения как предел анализа. Но в таком случае терпит крах само стремление связать физику — которая представляет собой свод описательного знания — с опытным основанием, обеспечивающим прямую связь между простыми символами и простыми сущностями.

«Логико-философский трактат» Витгенштейна представляет версию этого взгляда в гораздо более строгой, систематичной и лаконичной форме (см. ниже). Некоторые из идей, которые Рассел и Витгенштейн развивали каждый по-своему, обсуждались ими еще в то время, когда Витгенштейн был учеником Рассела в Кембридже перед Первой мировой войной.

Рассел никогда не считал себя философом морали — хотя он определенно был моралистом (отнюдь не пуританского толка, скорее наоборот), — но фактически он внес подлинный вклад в теорию морали, предвосхитив эмотивизм (идею о том, что этические суждения представляют собой замаскированное выражение чувств оценивающего субъекта по поводу рассматриваемого вопроса) и «теорию ошибок» (взгляд, связываемый главным образом с Дж. Л. Маки, согласно которому этические суждения ложны, поскольку они не объективны). С учетом того, что Рассел имел весьма категоричные взгляды на то, что правильно, а что нет (Первая мировая война была злом, ядерное оружие — это плохо, шлепать детей — неправильно, лицемерие — скверно, доброта и сострадание — благо, мир — это хорошо), между его теорией и практикой нет прямой связи.

Популярные труды Рассела на темы общества и морали оказались в числе тех факторов, которые помогли освободить по меньшей мере западный мир от некоторых крайностей викторианского морализаторства, а его популярные сочинения по философии привели в эту область множество людей. На склоне лет он стал мудрецом, у которого спрашивали, какое послание он хотел бы оставить миру, и он достойно ответил на этот вызов в своей старомодной манере, сказав по сути, что надеется, что разум и мир в конечном итоге возобладают над глупостью, к которой склонно человечество. Возможно, у короля Георга и некоторых других людей и были сомнения по поводу личной жизни Рассела, но в целом нельзя отрицать, что он был великим человеком.

ФРЕГЕ (1848–1925)

Логик Джузеппе Пеано познакомил Рассела с трудами Готлоба Фреге, однако, по собственному признанию Рассела, он не до конца все в них понял — во многом из-за неинтуитивной нотации, разработанной Фреге для изложения своего нового и мощного расширения логики. Одними из первых, кто оценил значение этой работы, помимо Пеано, Рассела и еще нескольких человек, были логики Алонзо Чёрч и Курт Гёдель. Начало признанию философских заслуг Фреге, возможно, положило упоминание его Расселом в Лоуэлловских лекциях в Гарварде в 1914 году (опубликованных под названием «Наше познание внешнего мира»), где он отметил, что Фреге дал «первый законченный пример» применения «логико-аналитического метода в философии». В журнале «Monist» за 1915 год были опубликованы отрывки из первого тома «Основных законов арифметики» Фреге в переводе Иоганна Штахельрота и Филипа Журдена, которые процитировали замечание Рассела в своих вводных комментариях, разъясняя замысел Фреге.

Однако более широкое признание в философском сообществе Фреге получил тогда, когда в 1952 году Питер Гич и Макс Блэк опубликовали переводы некоторых его работ*. Они писали: «Одна из целей этого тома — сделать доступными для английских читателей наиболее важные логические статьи Фреге, которые долгое время оставались погребенными в различных немецких периодических изданиях (большинство из которых ныне прекратили свое существование)... Профессор Райл и лорд Рассел оказали огромную помощь, одолжив работы Фреге, которые в противном случае было бы почти невозможно достать». Как показывают эти замечания, идеи Фреге оставались по большей части недоступными для всех, кто не владел немецким языком и математическими знаниями и не имел возможности раздобыть редкие журналы и книги. За их сборником последовал подробный разбор идей Фреге Уильямом и Мартой Нил в их книге «Развитие логики» (1962), которая, в свою очередь, на целое десятилетие предвосхитила публикацию важнейшего труда Майкла Даммита «Фреге: Философия языка» (1973) — первой книги из его фундаментальной серии работ о Фреге и под его влиянием, окончательно закрепившей за Фреге статус одной из ключевых фигур аналитической философии.

Действительно, в собственной истории аналитической философии, которую он весьма своеобразно и спорно определил как убеждение, что «философское объяснение мышления может быть достигнуто только через философское объяснение языка», Даммит связывает ее возникновение с «Основными законами» Фреге, заявляя, что этот труд являет собой первый ясный пример «лингвистического поворота», составляющего саму суть аналитической философии. Некоторые из характерных тем аналитической философии действительно возникли из потребности Фреге создать гораздо более точные инструменты, чем те, что предлагает обыденный язык, для реализации своего замысла — показать тождественность арифметики и логики. Свое «исчисление понятий» («Begriffsschrift») он описывал как инструмент, соотносящийся с обычным языком так же, как «микроскоп соотносится с глазом». Однако в процессе создания этого нового логического языка философски значимые соображения об обычном языке и понятиях сами по себе предстали в укрупненном, максимально отчетливом виде.

Фреге родился в ганзейском городе Висмаре на балтийском побережье Германии в семье основателя и директора школы для девочек. Он воспитывался в лютеранской вере, окончил местную гимназию, а затем учился в Йенском и Гёттингенском университетах. После хабилитации он стал приват-доцентом в Йене и в течение следующих пяти лет читал лекции по различным разделам университетской программы по математике. Небольшая книга, в которой он изложил свою «Begriffsschrift», была опубликована в 1879 году, после чего он был назначен экстраординарным профессором (доцентом), что принесло ему постоянное жалованье и стабильность. «Begriffsschrift» стала революционным шагом вперед в логике, однако сложная нотация помешала оценить ее по достоинству или даже просто понять.

В 1884 году Фреге опубликовал «Основания арифметики» — в относительно неформальных терминах очертив контуры той технической работы, которую он позднее осуществил в «Основных законах арифметики» (в двух томах, 1893 и 1903 годы). Тем не менее именно «Основания» — это труд, который одновременно содержит и предвосхищает его наиболее важные философские достижения, что подтверждается тремя статьями, оказавшими впоследствии огромное влияние: «Функция и понятие» (1891), «О смысле и значении» и «О понятии и предмете» (обе — 1892).

Как показывают даты публикации томов «Основных законов», второй том вышел вскоре после того, как Рассел сообщил Фреге о сокрушительном открытии парадокса. В их переписке, насчитывавшей примерно по десять писем с каждой стороны, Рассел изложил ряд положений, которые в дальнейшем развил, а Фреге, оправившись от первого потрясения, попытался найти собственное решение проблемы. Поскольку второй том «Основных законов» как раз готовился к печати, Фреге добавил послесловие, в котором объяснил открытие Рассела и предложил способ спасти свой проект вопреки ему. Он упорно продолжал искать решение до 1906 года, когда, судя по всему, окончательно пал духом и оставил дело, бывшее трудом всей его жизни. Но в процессе этих поисков он внес в логику и философию вклад высочайшей ценности.

Прискорбно констатировать, что на склоне лет Фреге, всегда отличавшийся политическим консерватизмом, стал открыто высказывать фашистские и антисемитские взгляды, примкнув к тем, кто поддерживал подъем нацистской идеологии в то время и в тех краях, — среди них был и Мартин Хайдеггер, с которым мы встретимся позже.

Значение Фреге для логики говорит само за себя: он произвел в ней революцию, создав формальную систему и сопутствующую нотацию, которая, по сути, представляет собой исчисление предикатов современной математической логики. Рассел и Уайтхед разработали усовершенствованную и более интуитивно понятную нотацию для представления квантификации и структуры комплексов, предложенных Фреге, сделав тем самым эти идеи более доступными.

Но в процессе развития своей логики и идей, необходимых для ее применения к главной цели — демонстрации тождества логики и арифметики (что равносильно утверждению: демонстрации того, что арифметика может быть сведена к логике, то есть является аналитической), Фреге также разработал философию языка; и этот аспект его достижений имеет столь же важное значение. К философии языка он пришел из необходимости объяснить референцию — то, как терм указывает на объекты или понятия, — а это, в свою очередь, потребовало создания теории смысла, под которым — выражаясь на данном этапе очень грубо — понимается то, что необходимо знать о терме, чтобы иметь возможность определить, на что он указывает.

Прежде всего важно отметить неприятие Фреге «психологизма». Психологизм — это воззрение, согласно которому понятия следует объяснять через обращение к психическим процессам или состояниям в сознании тех, кто их использует. Помимо прочего, это подразумевает, что законы логики и математики представляют собой обобщения того, как работает человеческий разум. Утверждалось, что логика описывает «законы мышления», а психология — это наука о том, как мы мыслим; отсюда и связь между ними. Согласно некоторым взглядам — например, Милля, — такие математические понятия, как число, считались эмпирически обоснованными, укорененными в опыте счета.

Вопреки подобным взглядам Фреге настойчиво утверждал, что логика имеет дело с объективной сферой, которая не имеет ничего общего с тем, как мыслят люди, и потому не может быть сведена к эмпирическим или психологическим соображениям. В подтверждение этого тезиса он приводит пример «самотождественности». Самотождественность — это принцип, согласно которому всякая вещь тождественна самой себе, и это истинно по определению слова «тождественный»; нам нет нужды обходить весь мир, осматривая каждый предмет, чтобы убедиться в его самотождественности. Если бы психологизм был верен, значение слова «тождественный» определялось бы представлениями в уме человека, размышляющего о тождестве; или, точнее говоря, оно складывалось бы из представлений в умах различных людей, думающих о тождестве, возможно, по-разному и, возможно, со временем меняющих свое представление о нем. Но значение слова «тождественный» не является ни субъективным, ни подверженным моде, утверждал Фреге; оно объективно. Иначе говоря, существует разница между убеждением в том, что некое суждение p истинно, и собственно истинностью p. Аргумент Фреге состоял в том, что истинность p невозможно свести к убеждению в истинности p. И это был его главный аргумент против психологизма.

Дебаты вокруг психологизма на рубеже XIX и XX веков, особенно среди немецких философов, носили исключительно острый характер. Фреге убедил Эдмунда Гуссерля отказаться от его прежней психологистской позиции, и именно антипсихологизм Гуссерля послужил толчком к бурной дискуссии, в которой защитники психологизма утверждали, помимо прочего, что законы логики нормативны и основаны на ценностных соображениях. С этой точки зрения закон непротиворечия («неверно, что А и не-А») является предписывающим законом, «императивом», указывающим, как мыслить правильно, демонстрируя в данном случае то, что мыслить невозможно*. Фреге же доказывал, что законы логики не предписывают, а описывают то, как вещи обстоят объективно. Поскольку эмпиризм и натурализм представляют собой формы психологизма, этот спор фактически продолжается и по сей день: сам антипсихологизм отвергается (среди многих других Морицем Шликом из числа логических позитивистов и У. В. О. Куайном) по эмпирическим и натуралистическим соображениям.

Как отмечалось, для того чтобы показать тождество логики и арифметики, Фреге необходимо было объяснить референцию — то, как терм указывает на объекты или понятия (которые, в соответствии с его антипсихологизмом, должны пониматься как существующие независимо от актов указания на них или размышления о них), — и потому ему пришлось разработать философию языка. Чтобы увидеть связь между логикой и философией языка, заметим прежде всего, что цель последней состоит в том, чтобы объяснить, как выражения языка соотносятся с «универсумом рассуждения», к которому этот язык применяется. Обыденный язык соотносится с миром чайных чашек, людей, деревьев и гор; арифметика — с числами и такими функциями, как сложение и вычитание; язык физики — с кварками и лептонами, силами и полями, и так далее. Одно из ключевых отношений — это то, которое делает наши высказывания истинными или ложными; грубо говоря, соответствие (или, в случае ложности, его отсутствие) между тем, что мы говорим, и тем, как обстоят дела в действительности. К числу простейших видов утверждений относятся те, в которых говорится, что определенная вещь обладает определенным свойством — например, «мяч круглый»; при этом мы предполагаем, что субъектный терм «мяч» указывает на объект соответствующего типа, а предикатный терм «круглый», вводящий свойство, является словом для обозначения этой конкретной формы. Чтобы определить, истинно ли предложение, нам нужно посмотреть, правильно ли используются субъектный и предикатный термы, так чтобы каждый из них вносил соответствующий вклад в предложение в целом. Предложение состоит из субъектного и предикатного термов и способа их соединения — в данном случае предикативной связки «есть» (или «является»), — поэтому истинностное значение всего предложения определяется его частями. Это свойство известно как «композициональность», и оно показывает, почему центральной задачей философии языка является анализ предложений с целью разделения их на составляющие и понимания того вклада, который они вносят в истину и значение*.

Такой анализ важен и для логики, поскольку логические связи вывода между предложениями также зависят от того, как связаны между собой их части. Именно здесь пересекаются интересы логики и философии языка. Аристотель еще задолго до этого признавал, что правильность выводов зависит от того, каким образом термы входят в предложения; его теория силлогизма разграничивала субъектные и предикатные термы и демонстрировала, как расположение термов (а также то, являются ли предложения, в которых они встречаются, общими или частными, отрицательными или утвердительными) определяет выводы, которые можно сделать. Однако слабостью его логики была неспособность адекватно справляться с предложениями, содержащими более одного кванторного выражения (кванторы — это такие выражения, как «все», «многие», «большинство», «некоторые», «по крайней мере один», а также все натуральные числа). Эта проблема известна как «множественная общность». Стандартный пример — «Каждый кого-то любит». Это утверждение двусмысленно: оно может означать как то, что существует один человек, которого любят все, так и то, что каждый любит какого-то человека (который в большинстве случаев у каждого свой): «существует некто, кого любят все» и «для каждого человека существует другой человек, которого он или она любит». Обратите внимание, что прояснение исходного предложения требует перефразирования, раскрывающего, какой именно вклад его части вносят в целое. Представление этих предложений в ясной логической символике не оставляет и следа от двусмысленности и делает это очень просто — путем надлежащего упорядочивания кванторов «все» и «по крайней мере один»:

(∃x)(y)(Lyx), что читается как «существует такое x, что для всех y верно, что y находится в отношении L к x» (существует кто-то, кого все любят),

и

(y)(∃x)(Lyx), что читается как «для всех y существует такое x, что y находится в отношении L к x» (у каждого есть кто-то, кого он или она любит).

Фреге, однако, заметил, что референция входящих в предложение термов объясняет далеко не все, что требуется для понимания смысла этих предложений и тех отношений вывода, в которые они могут вступать. Он обратил на это внимание благодаря двум взаимосвязанным загадкам, порождаемым указующими термами. Одна из них касается утверждений о тождестве, а другая — контекстов, в которых указующие термы не вносят композициональный вклад в истинностное значение предложений, в которых они встречаются.

Рассмотрим утверждения о тождестве: «1 + 1 = 2», «Джейн Остин — автор романа «Гордость и предубеждение»», «утренняя звезда (Фосфор) тождественна вечерней звезде (Гесперу)». С точки зрения логики все они имеют одинаковую форму — «x = x», хотя и предстают в виде «a = b», где «a» и «b» — разные указующие выражения, при этом смысл предложения «Джейн Остин — это Джейн Остин» разительно отличается от смысла предложения «Джейн Остин — автор романа «Гордость и предубеждение»». Начнем с того, что (и это очень важно) последнее гораздо более информативно, чем первое. Если истинность «x = x» можно установить, просто взглянув на него, то истинность утверждения «утренняя звезда — это вечерняя звезда» невозможно установить без определенных астрономических исследований.

Фреге разрешил эту проблему, проведя различие между референцией терма — тем, что он обозначает некий объект, — и смыслом терма, который в самом упрощенном виде можно представить как его «значение», но который точнее описать как то, что человек знает, когда понимает, как с помощью этого терма обнаружить денотат (обозначаемый предмет). Таким образом, предложение «утренняя звезда — это вечерняя звезда» является истинным утверждением о тождестве в силу того факта, что выражения «утренняя звезда» и «вечерняя звезда» отсылают к одному и тому же объекту, но различаются по своему смыслу. Именно поэтому, когда выяснилось, что Фосфор и Геспер, считавшиеся двумя разными звездами (первая из которых подолгу оставалась видимой на утреннем небе, а вторая ярко сияла ранним вечером), на самом деле являются одним и тем же небесным телом (а именно планетой Венера), это стало захватывающим открытием, несмотря на то что с формальной точки зрения оно представляло собой банальный случай «x = x».

Вторая загадка также возникает из рассмотрения тождества, но на этот раз в связи с тем фактом, что если «a» и «b» отсылают к одному и тому же объекту — то есть являются «кореферентными», — то в предложении «a круглое» можно заменить «a» на «b», получив предложение «b круглое», при этом истинностное значение исходного предложения от такой замены не изменится. Это известно как принцип взаимозаменимости кореферентных термов salva veritate («с сохранением истинностного значения»). Любой язык, в котором действует этот принцип, называется «экстенсиональным» или истинностно-функциональным.

Но представьте себе следующее: предположим, Том не знает, что Цицерона также называют Туллием (его полное имя было Марк Туллий Цицерон), но при этом он справедливо считает, что Цицерон написал трактат De Amicitia («О дружбе»). Согласно принципу взаимозаменимости кореферентных термов, истинностные значения предложений «Том считает, что Цицерон написал De Amicitia» и «Том считает, что Туллий написал De Amicitia» должны совпадать. Однако поскольку Том не знает, что Туллий — это другое имя Цицерона, он не согласится с тем, что Туллий написал De Amicitia, а значит, мы не можем заменить имя «Цицерон» на «Туллий» без изменения истинностного значения. Здесь принцип взаимозаменимости дает сбой.

Выражения вроде «считает, что», «знает, что», «надеется, что», «намерен сделать так, чтобы» сообщают о пропозициональных установках, то есть о психологическом отношении субъекта к пропозиции (суждению), которая следует за союзом «что» в каждом конкретном случае: «Том считает, что p», «Том надеется, что p» и так далее, где «p» — это любая пропозиция. Очевидно, что когда указующее выражение оказывается внутри контекста пропозициональной установки, оно уже не указывает на свой объект обычным, прямым образом; и это объясняет нарушение принципа взаимозаменимости. Языки или контексты, в которых этот принцип не соблюдается, называются «интенсиональными» языками или контекстами. Контексты пропозициональных установок являются интенсиональными.

Заметим, однако, что принцип взаимозаменимости нарушается только в том случае, если мы исходим из того, что указующие выражения функционируют внутри контекстов пропозициональных установок точно так же, как и вне их. Используя различение смысла и референции, Фреге предположил, что это не так: указующие термы, находящиеся внутри подобных контекстов, отсылают не к своим референтам, а к своим смыслам. Поскольку смыслы термов — это, по сути, «способы мыслить» их референты, то под именем «Цицерон» в сообщении о пропозициональной установке имеется в виду не сам человек, носящий это имя, а способ мышления, позволяющий нам на этого человека указывать. Поскольку смыслы имен «Цицерон» и «Туллий» различны — это разные способы «представления» человека по имени Цицерон, — термы «Цицерон» и «Туллий» внутри контекста пропозициональной установки не являются кореферентными; они указывают на разные смыслы. Глаголы пропозициональных установок, такие как «считает», «надеется» и прочие, осуществляют «сдвиг референции». Соответственно, принцип взаимозаменимости не нарушается; он остается в силе во всех случаях, когда два или более терма указывают на одно и то же — будь то физический объект или смысл.

Эти взгляды оказались весьма плодотворными для философии языка, не в последнюю очередь потому, что они вызвали как возражения, так и попытки их защиты. В самом деле, кажется вполне естественным утверждать, что в предложениях «Цицерон написал De Amicitia» и «Том считает, что Цицерон написал De Amicitia» в обоих случаях речь идет (указывается) об одном и том же человеке — Цицероне. В обычном разговоре никому и в голову не придет, что в первом случае мы говорим о человеке, а во втором — о некоем «способе представления», связанном с его именем. Более того, допущение, что референция имени остается неизменной в разных контекстах, кажется совершенно необходимым, когда мы говорим: «Цицерон написал De Amicitia, а Том считает, что он также написал De Senectute». Это случай анафоры, когда для понимания того, к кому относится местоимение «он», требуется отчетливое понимание того, что оно отсылает к тому же объекту, к которому отсылает имя «Цицерон». Именно так работают местоимения: их задача — сохранять референцию. Взгляды же Фреге требуют гораздо более сложной теории анафоры, нежели та, что подсказывается нам интуицией.

У последователей Фреге есть свои ответы на эти и другие критические замечания; богатство и высокая техническая сложность дискуссии, порожденной трудами Фреге, служат ярким свидетельством их значимости. Это еще одна иллюстрация того, что, даже если конечная цель какого-то начинания и не достигнута, сам проделанный к ней путь может оказаться чрезвычайно плодотворным.

МУР (1873–1958)

О связи Дж. Э. Мура с Расселом уже упоминалось. Будучи студентом, а затем членом совета одного из кембриджских колледжей, он также дружил с Литтоном Стрейчи, Джоном Мейнардом Кейнсом и Леонардом Вулфом, через которых — благодаря своему главному труду Principia Ethica — оказал значительное влияние на других участников Блумсберийского кружка. В этой работе он пришел к выводу, что две самые ценные сами по себе вещи, к которым стоит стремиться ради них самих, — это красота и дружба; этот взгляд закономерно нашел живой отклик в литературно-художественном мироощущении членов этой группы*.

Решение Мура, принятое им в студенческие годы, сменить классическую филологию на философию было навеяно Мак-Таггартом, тогда еще молодым и энергичным доном. Мак-Таггарт стал его наставником, и под его руководством Мур обратился к идеалистической философии. В своей конкурсной диссертации на соискание статуса члена колледжа, посвященной метафизическим основаниям этики, Мур признавал свой долг перед Брэдли и в то же время подвергал этику Канта последовательной критике. В частности, Мур критиковал Канта за то, что тот не проводил различия между психологическим актом вынесения суждения и вопросом об объективной истинности (или ложности) этого суждения. Это перекликается с фрегевским неприятием психологизма и является одним из двух аспектов ранних взглядов Мура, которые сохранились и после того, как он отказался от идеализма.

Другим аспектом стало выявление им того, что он считал логической ошибкой в этическом мышлении, а именно определения «добра» через удовольствие или желательность — то есть через нечто, что может быть эмпирически зафиксировано как наполняющее содержанием это понятие. Поскольку в качестве привычных кандидатов для определения добра обычно выступают естественные свойства, такие как удовольствие или счастье, Мур назвал это «натуралистической ошибкой». Вместо этого он утверждал, что добро (или «благо») неопределимо. Любая попытка объяснить или определить «добро» подобна попытке объяснить или определить «желтый цвет»: нельзя определить желтый цвет словами или через что-то отличное от него самого, можно лишь продемонстрировать пример желтизны тому, кто хочет узнать, что означает слово «желтый».

Это положение получило более полное развитие в Principia Ethica. Аргументом Мура в пользу существования натуралистической ошибки там служит «аргумент открытого вопроса». Если кто-то отождествляет добро с удовольствием, вы можете сказать: «Это приятно, но вопрос о том, является ли оно добром, все еще остается открытым». Какое бы естественное свойство ни предлагалось для анализа понятия «добро», можно признать наличие этого свойства и при этом все же задаться вопросом, действительно ли то, что называют добром, является добром.

Эти идеи оказались спорными. Во-первых, название «натуралистическая ошибка» не совсем удачно. Это не является логической ошибкой — отождествление добра с каким-либо естественным свойством или состоянием может быть неверным, но оно не содержит в себе противоречия или логической погрешности, — и это понятие применимо не только к натуралистическим кандидатам на объяснение добра, поскольку, как указывает сам Мур, столь же ошибочно отождествлять добро с чем-то трансцендентным или метафизическим, например с божественной заповедью. Таким образом, с точки зрения Мура, утверждение «х есть добро, потому что так велит Бог» тоже представляет собой пример этой «ошибки».

Более того, не очевидно, что отождествление морального свойства с естественным действительно оставляет открытым вопрос: «Но является ли это добром?» Ведь если теория утверждает (и в лучших своих проявлениях обосновывает это утверждение), что добро — это удовольствие или счастье, то вопрос «Но является ли это добром?» либо упускает из виду суть теории, либо необоснованно предрешает спор против нее.

Приверженность Мура идее натуралистической ошибки заставила его обратиться к вопросу о том, как мы можем познавать или распознавать добро, сталкиваясь с ним. Его ответ, продиктованный убеждением в неопределимости добра, заключается в том, что мы просто «интуитивно постигаем» его; у нас есть способность к моральной интуиции, которая позволяет нам распознавать добро, когда мы с ним соприкасаемся.

На первый взгляд это кажется неправдоподобным. Что это за способность и как она работает? Различается ли она у разных людей, как на то указывает повсеместное существование моральных разногласий? Утверждение о существовании «способности к моральной интуиции» не оставляет места для обсуждения того, что может служить обоснованием морального суждения или, напротив, использоваться для его критики, делая моральные споры неразрешимыми. Худшим результатом стала бы своего рода релятивистская анархия, при которой разные люди «интуитивно постигали» бы моральную ценность или антиценность вещей своими собственными, своеобразно отличными и даже противоположными способами.

Одним из следствий взглядов Мура в этой связи стало то, что в этике получило название «нонкогнитивизма», — позиции, согласно которой, вынося моральные суждения, люди утверждают не нечто истинное или ложное, а лишь выражают свое отношение или эмоциональную реакцию. Ведь во внешнем мире нет ничего — никакого морального факта или свойства, — о чем можно было бы говорить; вместо этого моральные высказывания представляют собой выражение психологических состояний, таких как одобрение или неодобрение, а значит, их произнесение — это констатация предпочтений и желаний, а не суждения о правильном и неправильном, хорошем и плохом.

Эти аспекты этических воззрений Мура, конечно, далеки от общепринятых, однако когда заходит речь о том, как определить, какой поступок является правильным, он возвращается к вполне стандартной консеквенциалистской утилитарной позиции, согласно которой правильным действием является то, которое принесет наибольшее благо. А поскольку «утилитаризм действия» возлагает на нас тяжелое, если не непосильное бремя необходимости решать при каждом отдельном поступке, что именно приведет к наилучшему исходу, он делает выбор в пользу одной из разновидностей «утилитаризма правил», утверждающей, что следует руководствоваться правилами, соблюдение которых обычно приводит к наилучшим результатам.

Мур также выдвигал идеи в области метафизики и теории познания. В своей статье «Опровержение идеализма» (1903) он охарактеризовал идеализм как тезис esse est percipi — «существовать — значит быть воспринимаемым (или переживаемым)». Главный аргумент идеалистов, по его мнению, состоит в том, что отрицание esse est percipi является противоречием, и, соответственно, поскольку связка «есть» (est) выражает здесь тождество, существование и опыт суть одно и то же: «желтый цвет и ощущение желтого абсолютно тождественны». Если удастся показать, что они не являются «абсолютно тождественными», идеализм тем самым будет опровергнут; именно эту цель и преследовал Мур.

Один из предлагаемых им аргументов заключается в том, что если «желтый цвет» и «ощущение желтого» тождественны, то «не было бы причин настаивать» на этом; а само настаивание на том, что они тождественны, указывает на то, что на самом деле это не так. Здесь могло бы помочь фрегевское различение смысла и значения как один из способов объяснить, почему аргумент Мура не работает. Другой способ — рассмотреть мотивы утверждения этого тождества. Как доказывал Беркли, заявлять о существовании двух желтых сущностей — некоего желтого (или вызывающего ощущение желтизны) предмета «там, вовне» и желтого ощущения «здесь, внутри», причем первый недоступно скрывается за вторым, но постулируется как его причина, — значит множить сущности вопреки бритве Оккама; и более того, это значит объявлять причиной ментальной сущности (ощущения) нечто нементальное (объект материального мира) вопреки принципу, согласно которому только подобное может порождать подобное: ментальные причины для ментальных следствий, материальные причины для материальных следствий. Мур игнорирует подобные аргументы в пользу тезиса esse est percipi и концентрируется исключительно на исчерпывающем анализе самих терминов esse и percipi — к ущербу для собственной позиции.*

Его второй аргумент строится на различении актов осознания и их объектов, что само по себе опровергло бы esse est percipi, если бы было показано, что такого различения невозможно избежать. Ключ к его аргументу в том, что в осознании зеленого цвета и в осознании синего цвета есть нечто общее, а именно само осознание, и, следовательно, оно не тождественно тому, на что направлены эти акты осознания. Это, предвосхищая вывод, постулирует анализ мышления и опыта по схеме «акт — объект»; идеалист же мог бы в противовес этому предложить «наречный» (адвербиальный) анализ, при котором мышление и переживание опыта происходят в определенных модусах, таких как «восприятие по-зеленому» или «восприятие по-синему», где существует лишь само мышление и восприятие, но всякий раз с особым, присущим ему «зеленоватым» или «синеватым» характером.

Результатом этих рассуждений для Мура на некоторое время стала приверженность «прямому реализму» — убеждению в том, что мы непосредственно знакомы с вещами «вне круга наших собственных идей и ощущений» без посредничества каких-либо репрезентирующих сред, будь то идеи или ощущения. Здесь прослеживается параллель с его интуиционизмом в отношении блага, и по очевидным причинам эта позиция выглядит не более убедительной. Ему пришлось отказаться от нее, когда он понял, что она порождает проблему ложного убеждения: как мы вообще можем ошибаться, если находимся в непосредственном перцептивном отношении с объектами мысли и опыта? Долгое время он пытался обосновать вариант теории чувственных данных, согласно которому чувственные данные буквально тождественны поверхностям объектов, стремясь таким образом сохранить хоть что-то от прямого реализма. Он считал это необходимым, поскольку стоит превратить чувственные данные в некое промежуточное tertium quid между миром и сознанием, как открывается дверь для скептицизма.

В конце концов решение Мура свелось к признанию того, что чувственные данные не могут быть тождественны поверхности объектов, но при этом он попытался преградить путь скептицизму решительным обращением к здравому смыслу: он утверждал, что с полной достоверностью знает множество вещей — например, то, что у него есть тело, что его тело всегда находилось в контакте с Землей или недалеко от нее, что Земля существует уже долгое время, и другие подобные убеждения здравого смысла. Он утверждал, что мы можем знать, что «обыденное значение» суждений здравого смысла является «безусловно и полностью истинным», и что со стороны философов просто нелепо подвергать их сомнению. Например, обыденный смысл утверждения о том, что Земля существует уже много лет, выражает нечто несомненное, однако философы нападают на него, заявляя: «Ну, все зависит от того, что вы понимаете под "Землей", "существует" и "многими годами"».

В своей статье «Доказательство внешнего мира» (1939) Мур определил «внешние объекты» как вещи, существование которых не зависит от того, воспринимаются ли они в опыте, а затем заявил, что может доказать существование двух таких вещей. Он сделал это, подняв руки и сказав: «Вот одна рука, а вот другая». Как опровержение скептицизма это, разумеется, совершенно несостоятельно, но Мур утверждал, что пытался не опровергнуть скептицизм, а доказать существование внешних объектов. Это, однако, может показаться ловкостью (да-да) рук, поскольку здесь игнорируется мысль Декарта о том, что любое притязание на знание (а не просто веру) во что-либо должно исключать возможность ошибки — а скептические аргументы как раз и демонстрируют, какими путями мы можем ошибаться, даже заявляя, будто знаем, что «вот рука» или «у меня две руки».

Читать Мура — значит видеть один из примеров аналитической философии в действии, состоящий в кропотливом, детальном, фрагментарном исследовании отдельных понятий. Его практика несколько расходится с его же критическими замечаниями о нелепости вопрошаний философов вроде «что вы имеете в виду под "существует"?» и тому подобного. Его метод был направлен на то, чтобы показать, что внимательное отношение к понятиям устраняет философские проблемы; эта идея, трансформировавшаяся в убеждение, что внимательное отношение к стандартному употреблению языка устранит философские проблемы — а на чей-то взгляд, и саму философию, — пришлась по душе позднему Витгенштейну и оксфордским «философам обыденного языка» 1950-х годов. В случае Мура этот неторопливый, монотонный, точно щипание пакли, метод приводил, надо сказать, к довольно скудным результатам; однако в руках других ведущих философов-аналитиков того времени и последующих десятилетий метод кропотливого, детального и пошагового исследования понятий и теорий принес крайне интересные результаты.

ВИТГЕНШТЕЙН (1889–1951): РАННЯЯ ФИЛОСОФИЯ

Благодаря своей необычной личности, своеобразному поведению, а также пророческому, афористичному стилю своего философского метода и трудов, Людвиг Витгенштейн привлекал восторженных последователей, многие из которых считали его величайшим философом двадцатого века. Он, безусловно, фигура притягательная; одни из его идей заняли прочное место в интеллектуальном наследии его времени, другие же оказали влияние далеко за пределами философии — в столь различных областях, как теология и теория литературы.

Витгенштейн родился в Вене и был младшим ребенком в семье богатого промышленника Карла Витгенштейна, чей дом являлся центром культурной жизни Вены. Среди гостей бывали Брамс и Малер, а Равель и Рихард Штраус писали концерты для брата Витгенштейна, Пауля, после того как тот потерял руку в Первой мировой войне. Его мать Леопольдина была католичкой — предки семьи с обеих сторон перешли из иудаизма в христианство в девятнадцатом веке, — и Витгенштейн на протяжении всей жизни сохранял интерес к религии, пусть и весьма своеобразный.

Карл Витгенштейн обучал своих детей дома — не слишком успешно — по составленной им самим программе. В конце концов, когда Витгенштейну исполнилось четырнадцать лет, его отправили в школу. Не сумев поступить в гимназию, он пошел в реальное училище в Линце, где его соучеником оказался Адольф Гитлер. Хотя они были ровесниками, Витгенштейн учился на два класса старше Гитлера. Ему не нравилась школа, он чувствовал себя там несчастным, и учеба у него не ладилась; когда три года спустя он покинул училище, у него не было квалификации, необходимой для поступления в университет.

Для Витгенштейна это стало тяжелым ударом, поскольку он страстно желал изучать физику под руководством знаменитого Людвига Больцмана в Венском университете. Вместо этого отец отправил его в Берлин, в технический колледж, изучать инженерное дело. Хотя у него были к этому способности (еще мальчиком он сконструировал рабочую швейную машинку), там он тоже чувствовал себя несчастным и бросил учебу всего через три семестра. Однако у него проснулся интерес к аэродинамике, отчасти подогретый замечанием Больцмана о том, что зарождавшаяся тогда авиационная наука нуждается в «героях и гениях»: героях, готовых рисковать головой на хлипких летательных аппаратах тяжелее воздуха, и гениях, способных придумать, как заставить их летать. Руководствуясь этим, Витгенштейн отправился в английский Манчестер, чтобы посвятить себя новому увлечению.

Работая над проектированием воздушного винта, Витгенштейн неожиданно увлекся вопросами оснований математики. Он стал расспрашивать знакомых, что стоит почитать по этой теме, и ему порекомендовали «Принципы математики» Рассела. Эта книга произвела на него ошеломляющее впечатление. До этого он практически не изучал философию — хотя Шопенгауэр, пользовавшийся в конце девятнадцатого века огромной популярностью, часто обсуждался в доме Витгенштейнов, где у него были свои поклонники, так что о его взглядах Витгенштейн, конечно, слышал.

Вдохновленный идеями книги Рассела, Витгенштейн написал эссе об основаниях математики и отправил его Фреге. Тот любезно пригласил его к себе и — по воспоминаниям самого Витгенштейна — камня на камне от него не оставил, заявив, что для начала предмет необходимо серьезно изучить, и посоветовав отправиться в Кембридж к Расселу. Витгенштейн так и поступил, проведя там пять семестров. Один из друзей Витгенштейна, Дэвид Пинсент, писал, что «совершенно очевидно: Витгенштейн — ученик Рассела и обязан ему чрезвычайно многим». Рассел, со своей стороны, писал своей любовнице леди Оттолин Моррелл, что Витгенштейн — «самый способный человек, которого я встречал со времен Мура».

За год до начала Первой мировой войны Витгенштейн провел лето в Норвегии, всецело посвятив себя изучению логики. Там его навестил Мур, делавший записи некоторых идей Витгенштейна. Мур считал Витгенштейна гением, потому что «он был единственным человеком, который хмурился на моих лекциях». Влияние этих лекций на Витгенштейна, по всей видимости, было гораздо глубже, чем они оба тогда понимали, — если принять во внимание характер его поздней философии.

Во время войны Витгенштейн служил в австрийской армии: сначала на Восточном фронте механиком в артиллерийской части, а ближе к концу войны, после получения офицерского звания, — артиллерийским наблюдателем. Находясь в лагере подготовки офицеров, он сблизился с венским архитектором Паулем Энгельманом и вел с ним беседы о религии. Он прочитал толстовское переложение Евангелий — «Краткое изложение Евангелия» — и был им глубоко тронут; позже, когда он прочитал сами Евангелия, они показались ему слабее версии Толстого.

В самом конце войны Витгенштейн попал в плен и был интернирован в Монте-Кассино; рукопись его «Логико-философского трактата» лежала у него в ранце. Ему удалось переправить письма Расселу и даже, при содействии Джона Мейнарда Кейнса, передать ему копию рукописи «Трактата». В конце 1919 года он был освобожден и принялся искать возможности опубликовать свою книгу. После долгих усилий нашелся издатель, который согласился выпустить книгу, если Рассел напишет к ней предисловие. Увидев это предисловие, Витгенштейн пришел в ярость: он заявил, что Рассел не понял его и превратно истолковал его взгляды, — и это несмотря на то, что вскоре после освобождения Витгенштейна из лагеря они встретились в Голландии и вместе, строчка за строчкой, разобрали всю рукопись.

«Трактат» был единственной книгой, которую Витгенштейн опубликовал при жизни. Полагая, что этот труд разрешил все проблемы философии, он оставил эту науку и стал школьным учителем. Этот опыт оказался неудачным, так что он занялся садоводством и даже подумывал уйти в монастырь. Он также интересовался архитектурой и помог спроектировать дом для одной из своих сестер. В конце концов некоторые члены Венского кружка убедили его встретиться с ними, чтобы обсудить его книгу; во время этих встреч стало очевидно, что все проблемы философии он отнюдь не разрешил, и он решил вернуться к борьбе. В 1929 году он возвратился в Кембридж и представил «Трактат» на соискание докторской степени. Это была единственная ученая степень, которую он когда-либо получил. Экзаменаторами выступили Рассел и Мур; последний, возражавший против этой новомодной докторской степени, написал в своем отзыве: «Это гениальный труд, но в остальном он удовлетворяет требованиям, предъявляемым к докторской диссертации».

Рассел выхлопотал для Витгенштейна пятилетнюю исследовательскую стипендию в Кембридже, во время действия которой Витгенштейн вел семинары. Студенты конспектировали их, результатом чего стали два тома — «Синяя книга» и «Коричневая книга», распространявшиеся в списках (своеобразном самиздате) и вызвавшие большой резонанс в философском сообществе. Когда срок стипендии истек, Витгенштейн решил эмигрировать в Россию, однако после поездки туда передумал. В 1939 году Мур ушел на пенсию с поста заведующего кафедрой философии в Кембридже, и Витгенштейн был избран на его место. Во время Второй мировой войны он добровольно пошел работать санитаром в больницу, а после окончания войны вернулся к преподаванию в Кембридже. (Он не был интернирован, так как к тому времени принял британское гражданство.) Преподавательская жизнь в Кембридже пришлась ему не по вкусу: он никогда не обедал за преподавательским столом и избегал коллег, поэтому в 1947 году отказался от профессуры и уехал в Ирландию, где продолжил работу над записями, которые впоследствии были опубликованы под названием «Философские исследования». В 1949 году он совершил поездку в Америку, чтобы повидаться со своим другом и бывшим учеником Норманом Малкольмом, а по возвращении узнал, что болен раком. Последние два года жизни он провел у разных друзей в Кембридже, где и скончался в 1951 году.

Как можно догадаться по этому очерку, Витгенштейн был человеком неустроенным, мятущимся — некоторые полагают, что виной тому была его гомосексуальность, которая в те времена преследовалась законом и из-за которой он мог испытывать чувство вины. Сам будучи человеком мятущимся, он и окружающих лишал душевного покоя, подчиняя своему колоссальному влиянию студентов, подпавших под его чары. Его репутация, начало которой положило восхищение со стороны Рассела и Мура в его ранние кембриджские годы и которую подтвердил сложный и пророческий «Трактат», разрослась до масштабов настоящего культа благодаря его преданным ученикам и эпигонам. Они подражали его манере говорить и жестикулировать и относились к философии так, будто она сводится исключительно к пониманию, принятию и толкованию взглядов Витгенштейна. Это очарование сохранялось на протяжении целого поколения после его смерти, поддерживаемое чередой книг, составленных на основе его многочисленных записей, и усилиями влиятельных последователей, которые продолжали интерпретировать его взгляды и применять его методы.

Цель Витгенштейна в «Трактате» вполне соответствовала духу его времени. Она заключалась в том, чтобы показать, что проблемы философии могут быть разрешены через понимание принципов работы языка, а последнее достигается через понимание того, что Фреге и Рассел пытались определить как «логику нашего языка». Эта мысль действительно была ключом ко всей его философии, как ранней, так и поздней, пусть даже его поздняя философия и основывалась на совершенно ином представлении о том, как функционирует язык.

Философские проблемы, подлежащие разрешению через понимание «логики языка», — это традиционные вопросы познания, разума, существования, реальности, истины и ценности. Решение их, по мнению Витгенштейна, достигается не через лобовое исследование самих этих проблем, а через демонстрацию того, что на самом деле они являются псевдопроблемами, порожденными непониманием языка; таким образом, верное описание работы языка подрубает самые корни этих проблем.

Фундаментальная идея «Трактата», заимствованная у Рассела, состоит в том, что язык обладает глубинной структурой, исследование которой показывает, что именно может быть высказано осмысленно. Для Витгенштейна то, что может быть сказано, тождественно тому, что может быть мыслимо, поэтому, показав, что именно может быть высказано осмысленно, мы тем самым очерчиваем границы мысли. За этими границами язык и мысль лишены смысла. Именно в этой внешней зоне, по его утверждению, и возникают традиционные философские проблемы — как результат попыток высказать невыразимое и помыслить немыслимое. Соответственно, в начале «Трактата» он пишет: «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, а о чем невозможно говорить, о том следует молчать»; подобным же образом и самое последнее предложение «Трактата» представляет собой знаменитое изречение: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». В письме к Расселу, поясняющем эти замечания, Витгенштейн писал: «Главная мысль [«Трактата»] — это теория о том, что может быть выражено предложениями, то есть языком (и что сводится к тому же самому — что может быть мыслимо), и о том, что не может быть выражено предложениями, а может быть только показано; это, как я полагаю, и есть кардинальная проблема философии».

Витгенштейн преследовал вполне определенную цель, отстаивая эту точку зрения. Если подлинная задача философии состоит в том, чтобы «не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, то есть предложений естествознания, — то есть чего-то, что не имеет ничего общего с философией, — а затем, когда кто-то захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не придал значения определенным знакам в своих предложениях», исключает ли это этику, эстетику, религию и «жизненные проблемы» как бессмыслицу? Нет: Витгенштейн стремился показать, что бессмысленной является лишь сама попытка говорить о них. «Действительно, существуют вещи, которые невозможно выразить словами, — говорит он. — Они являют себя. Это — мистическое». Здесь возможно лишь «показывание», а не «высказывание». И действительно, Витгенштейн ссылается на «более важную ненаписанную вторую половину «Трактата»», имея в виду, что «Трактат» изнутри границ языка показывает то, что действительно важно. В другом письме он писал: «Ибо этическая сфера ограничивается моей книгой как бы изнутри... Все то, о чем многие сегодня болтают, я определил в своей книге тем, что обошел это молчанием».

Естественные науки, включая психологию, и общественные науки, включая филологию, археологию, антропологию и историю, подбирались к этике, эстетике и религии со своими редукционистскими и разоблачительными методами, объясняя их в натуралистических и эмпирических терминах. Религиозные переживания — это галлюцинации или бред, утверждали психологи; Библия — это труд множества авторов, создававшийся на протяжении огромных периодов времени, полный противоречий и ошибок, заявляли текстологи и историки; различные культуры подходят к этическим вопросам совершенно по-разному, говорили антропологи. Тезис «Трактата» защищает этику и религию от этих посягательств науки, выводя их за пределы сферы того, о чем можно говорить.

Аргументация строится следующим образом. И язык, и мир обладают структурой. Язык состоит из предложений, которые представляют собой комплексы «элементарных предложений», а те, в свою очередь, являются комбинациями «имен». Имена — это предельные составные части языка. Соответственно, мир состоит из совокупности фактов, которые складываются из «положений вещей», а те, в свою очередь, представляют собой комбинации «объектов». «Имена» и «объекты», а также «элементарные предложения» и «положения вещей» — это логически заданные уровни структуры; чему именно они соответствуют в действительности — вопрос, подлежащий разрешению в рамках совершенно иного исследования. Эта логически заданная структура чисто абстрактна; она представляет собой все, что существует на более элементарных уровнях тех взаимосвязанных комплексов, коими являются язык и мир.

Каждому уровню структуры в мире соответствует уровень структуры в языке. Имена обозначают объекты, комбинации имен, образующие элементарные предложения, соответствуют положениям вещей, и каждые из них, в свою очередь, объединяются, формируя, соответственно, предложения и факты. Расположение имен на самом фундаментальном уровне языковой структуры «зеркально отражает» или «изображает» расположение объектов на самом фундаментальном уровне структуры мира. Это основа «изобразительной теории значения», занимающей центральное место в «Трактате».

Элементарные предложения логически независимы друг от друга. Поэтому, чтобы дать полное описание реальности, нам необходимо указать, какие из них истинны, а какие ложны. Это означает, что реальность состоит из всех возможных положений вещей, будь они действительными или нет; реальность — это всё, что имеет место, и всё, что места не имеет. Предложения строятся из элементарных предложений с помощью логических связок «и», «или» и прочих (фактически, с помощью одной исходной связки, через которую могут быть определены остальные), и поэтому истинностное значение предложений является функцией истинностных значений составляющих их элементарных предложений. Это, конечно, не относится к тавтологиям, которые всегда истинны, и к противоречиям, которые всегда ложны. Истинные предложения логики и математики представляют собой тавтологии (аналитические истины). Они ничего не говорят о мире, поскольку их истинностное значение совместимо с любым возможным состоянием мира (с существованием или несуществованием любых положений вещей).

Когда последовательность знаков не выражает предложения, она является бессмыслицей. Она не ложна — и не может быть ложной, поскольку не сообщает ничего такого, что могло бы быть либо истинным, либо ложным. К этому классу относятся и предложения философии — включая те самые предложения, в которых Витгенштейн нам об этом сообщает. Он говорит: «Мои предложения поясняют тем, что понимающий меня в конце концов уясняет их бессмысленность, если он поднялся по ним — как по ступеням — выше их. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как взберется по ней.)» Образ отбрасываемой лестницы он заимствует у Шопенгауэра.

И разумеется, предложения этики, эстетики, религии и «жизненных проблем» принадлежат к тому же классу, что и философские предложения; они не являются образами действительных или возможных фактов, а потому бессмысленны.

«Трактат» излагает эти темы в семи пронумерованных положениях, к каждому из которых добавлены подчиненные положения — при этом сами подчиненные замечания сопровождаются собственными подчиненными замечаниями и так далее — в сложной десятичной системе обозначений. Эти положения и подположения чрезвычайно сжаты, но они подробно раскрывают характер структурных уровней и то, как они соотносятся между собой. Мы узнаем, что сущность объектов заключается в том, чтобы быть возможными компонентами положений вещей, так что, если бы мы знали все существующие объекты, мы знали бы и все возможные положения вещей. Сами объекты не претерпевают изменений, меняются лишь комбинации, в которые они вступают. Когда они объединяются, образуемые ими положения вещей оказываются вполне определенными. Вот почему полный анализ предложения завершается указанием определенной комбинации объектов — при допущении, что существует только один полный анализ предложения и что каждое из составляющих его имен обозначает объект. Соответственно, то, какие положения вещей существуют, тем самым решает вопрос о том, какие положения вещей не существуют.

На этих соображениях основывается «картинная теория значения». «Предложение — картина реальности» и «Логическая картина фактов есть мысль», причем мысли — это то, что выражается предложениями. Совокупность предложений есть язык, а «совокупность истинных предложений есть все естествознание». Идея картинной теории пришла к Витгенштейну, когда он читал отчет об одном судебном процессе в Париже по делу о дорожно-транспортном происшествии, где для воссоздания картины случившегося использовались игрушки. Отношение между игрушечными машинками в их расположении и настоящими автомобилями было отношением соответствия; макет в парижском зале суда являлся моделью реального происшествия. «Форма изображения — это возможность того, что вещи соотносятся друг с другом так же, как элементы картины... В картине и в изображаемом должно быть нечто тождественное, чтобы одно могло быть картиной другого». Позже он приводит еще более удачную аналогию: «Граммофонная пластинка, музыкальная мысль, нотная запись, звуковые волны — все они находятся друг к другу в том же самом внутреннем отношении изображения, которое существует между языком и миром».

Ограничение осмысленного языка предложениями, которые представляют собой действительные или возможные картины фактов мира, делает бессмысленными любые рассуждения на иные, не относящиеся к науке темы — однако, как отмечалось ранее, в глазах Витгенштейна это вовсе не умаляет их важности. О них ничего нельзя сказать, а любые попытки сделать это приводят лишь к бессмыслице. Такова же, по мнению Витгенштейна, судьба и самой философии — даже при самом снисходительном отношении, допускающем, что ее положения можно рассматривать как пояснения, от которых в конечном счете можно отказаться. Так Витгенштейн пытался достичь своей двойной цели: разрешить все философские проблемы, показав мнимый характер самой философии, и оградить то, что действительно важно, от редукционистских притязаний науки. О том, что он сам говорил в своей поздней философии об успешности этой миссии, мы увидим ниже.

ЛОГИЧЕСКИЙ ПОЗИТИВИЗМ

Логический позитивизм — это философское направление, связываемое в первую очередь с Венским кружком философов в 1920–1930-х годах. Влияние Венского кружка было огромным, отчасти потому, что некоторые из его наиболее видных участников покинули Европу, уехав в США или Великобританию под давлением политических обстоятельств 1930-х годов, а отчасти потому, что иностранные гости, посещавшие его заседания, включая У. В. О. Куайна и А. Дж. Айера, способствовали распространению информации об этих дискуссиях среди англоязычной аудитории. В особенности это касалось Айера, чей ставший сенсацией бестселлер «Язык, истина и логика» (1936) излагал позитивистские идеи и принес ему широкую известность. Но главная причина заключалась в том, что благодаря статьям и книгам участников кружка, конференциям и журналу Erkenntnis логические позитивисты сумели поймать волну в переломный исторический момент: в первые три десятилетия двадцатого века физика сделала гигантские шаги вперед, и на вопрос позитивистов — почему философия не развивается так же успешно, как наука? (тот же вопрос, который Кант задавал в XVIII веке) — они сами же и ответили: потому что она все еще погрязла в метафизике и не прояснила критериев, отделяющих подлинно осмысленные вопросы и ответы от ложных.

Логический позитивизм Венского кружка представляет собой воззрение, согласно которому единственные формы подлинного знания дает эмпирическая наука, основанная на систематическом и логически организованном исследовании природных явлений. Следствием этого является отрицание метафизики и теологии как источников знания, какое бы другое применение они ни находили (если таковое вообще имеется). Как отмечалось ранее, различие между позитивизмом Конта и позитивизмом Венского кружка состоит в том, что первый был сосредоточен на политике и социальной теории, тогда как позитивистов Венского кружка интересовали философия науки и гносеология.

Логический позитивизм также известен под названиями «логический эмпиризм» и иногда «неопозитивизм» (чтобы отличить его от контовской разновидности). Участники Венского кружка стремились подойти к эмпиризму со всей серьезностью, отвергая всё метафизическое и априорное и проясняя роль конвенций и других рамочных принципов науки без обращения к тому, что не поддается проверке опытом либо не является вопросом логики и дефиниций. Эти обязательства лежали в основе их мировоззрения, но в остальном логический позитивизм отнюдь не был застывшей системой доктрин; дискуссии участников Венского кружка эволюционировали, и они расходились друг с другом по важным вопросам. В конечном счете в их взглядах обозначились два расходящихся направления: одно связывалось с Рудольфом Карнапом и основателем Кружка Морицем Шликом, другое — с Отто Нейратом.

Мориц Шлик (1882–1936) родился в Берлине и там же изучал физику под руководством Макса Планка, защивив докторскую диссертацию в 1904 году и некоторое время работая физиком-экспериментатором. Планк, как и Герман фон Гельмгольц до него, глубоко интересовался философией и находился под влиянием неокантианского возрождения конца XIX века в Германии, вклад в которое внесли Гельмгольц и другие «физики-философы». Вдохновленный тем же примером, Шлик переехал в Цюрих для изучения философии, позже преподавал в Ростоке и Киле, а в 1922 году занял кафедру натурфилософии в Венском университете. Он заслужил известность благодаря книге «Пространство и время в современной физике» (1917), которая, как он писал в переписке с Эйнштейном, была призвана разъяснить замечание последнего о следствиях его общей теории относительности — о том, что она «лишает пространство и время последних остатков физической объективности».

Кафедра в Венском университете, которую занял Шлик, была создана специально для его предшественника Эрнста Маха (1838–1916) в знак признания его заслуг как перед наукой, так и перед философией. Взгляды Маха были решительно позитивистскими, что выражалось не в последнюю очередь в его категорическом неприятии метафизики и акценте на строго эмпирическом — а в его случае, следовательно, инструменталистском — подходе к вопросам о теоретических сущностях, таких как атом и его составные части. Его позитивизм оказал значительное влияние на Венский кружок.

Когда Шлик приступил к работе в Вене, математик Ганс Хан пригласил его присоединиться к кружку по изучению Principia Mathematica Рассела и Уайтхеда. Это, в свою очередь, побудило студентов Шлика, Фридриха Вайсмана и Герберта Фейгля, предложить ему организовать внеучебный дискуссионный кружок по более общим философским проблемам. Это и было ядро Венского кружка, который на первых порах именовался «кружком Шлика». Его участниками были не только философы, но также ученые и математики, и это собрание стало весьма представительным: помимо уже упомянутых, в него входили математики Густав Бергман и Теодор Радакович, физик Филипп Франк, логик Курт Гёдель, социолог и философ Отто Нейрат, а также философы Виктор Крафт и Рудольф Карнап. Время от времени к дискуссиям Кружка подключались и другие ученые, включая Карла Поппера (который, впрочем, критически относился к его взглядам), также поддерживались связи с берлинской группой близких взглядов — Берлинским обществом научной философии, членами которого, среди прочих, были философ Ганс Рейхенбах и математик Рихард фон Мизес. В целом это было настоящее созвездие имен.

Дискуссии Кружка продолжались в неформальной обстановке в течение нескольких лет, пока его ведущие участники не решили, что пришло время публично заявить о своих взглядах, внеся тем самым вклад в популяризацию науки и научной философии. Поводом для этого стало основание в 1928 году Общества Эрнста Маха, созданного Австрийской ассоциацией свободомыслящих в качестве платформы для научно-популярных и философских лекций. Шлик принял приглашение стать его первым президентом, Хан стал одним из вице-президентов, а Карнап и Нейрат вошли в состав секретариата. В следующем году Карнап, Нейрат и Хан выпустили посвященную Шлику брошюру под названием «Научное миропонимание: Венский кружок», выход которой был приурочен к Первой конференции по эпистемологии точных наук. Она была организована совместно с Берлинским обществом научной философии и проходила в Праге в рамках Пятого съезда немецких физиков и математиков. Здесь чувствуется определенная немецкая официальность — названия этих мероприятий на немецком языке поражают своей грандиозной длиной и громоподобным звучанием, — однако организация деятельности Кружка оказалась чрезвычайно эффективной для распространения его дискуссий и идей. В начале 1930-х годов Кружок совместно с Берлинским обществом взял под свой контроль журнал Annalen der Philosophie и переименовал его в Erkenntnis под редакцией Рейхенбаха и Карнапа. Были запущены две книжные серии (редакторами одной выступали Шлик и Франк, другой — Нейрат), а в последующие годы под совместной эгидой Кружка и Берлинского общества по всей Европе проводились конференции. На Второй конференции по эпистемологии точных наук в 1930 году Курт Гёдель сформулировал свою «теорему о неполноте» — важнейший результат в теории логики, показавший, что «логицизм» (попытка обосновать математику с помощью логики, на что надеялись Фреге, Рассел и другие) невозможен.

Нацизм и приближение войны уничтожили это богатство идей и дискуссий, рассеяв их участников по всему миру. Однако репутация Кружка и значимость его дискуссий к тому времени уже прочно утвердились, благодаря чему Куайн, Айер и другие приезжали в Вену, чтобы из первых рук узнать подробнее о том, что там обсуждалось.

Фундаментальным положением логического позитивизма, несмотря на существенные различия в деталях и интерпретациях, является утверждение, что осмысленный дискурс бывает либо аналитическим (высказывания логики и математики), либо эмпирически проверяемым (высказывания эмпирических наук). Все остальное лишено когнитивного смысла. Утверждения метафизики, этики и теологии подпадают под этот последний класс, поскольку они представляют собой синтетические суждения, не подлежащие проверке путем наблюдения или эксперимента. Лучшее краткое изложение позитивистского взгляда фактически было дано за два столетия до возникновения Кружка Давидом Юмом; в конце своего «Исследования о человеческом разумении» он писал: «Если мы возьмем в руки какой-нибудь том — например, по богословию или школьной метафизике, — то спросим: содержит ли он какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли он какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так предайте же его пламени, ибо в нем не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!»

Фактические и аналитические высказывания составляют науку. Шлик и Карнап сходились во мнении, что в своей основе наука опирается на прямые отчеты о наблюдениях, которые они называли «протокольными предложениями», и что входящие в них термины наблюдения определяются остенсивно (то есть путем буквального или фигурального указания на предметы, о которых идет речь). Шлик писал: «нет способа понять какое бы то ни было значение без конечной ссылки на остенсивное определение, а это в очевидном смысле означает ссылку на „опыт“ или возможность „верификации“». Отождествление «опыта» с «возможностью верификации» весьма любопытно; пережить опыт, фиксируемый протокольными предложениями, — это как раз и значит реализовать возможность верификации, то есть сделать верификацию действительной. Карнап формулировал это так: поскольку протокольные предложения состоят из некорригируемых отчетов о наблюдениях, они сами по себе не требуют верификации. Шлик соглашался с этим, отмечая, что протокольные предложения — это «непоколебимая точка соприкосновения между познанием и реальностью... мы приходим к знанию этих абсолютно фиксированных точек соприкосновения, подтверждений, в их индивидуальности; они являются единственными синтетическими высказываниями, которые не являются гипотезами».

Отто Нейрат указал на проблему, связанную с подобным объяснением. Оно исходит из того, что протокольные предложения некорригируемы, поскольку они напрямую и нейтрально соответствуют фактам, независимым от опыта. Но протокольные предложения не могут быть некорригируемыми, утверждал Нейрат, поскольку в лучшем случае лишь вопрос конвенции определяет, какие именно суждения считать «базовыми»; и ни одно высказывание, даже претендующее на роль протокольного предложения, не застраховано от пересмотра или отвержения. «Нет возможности принять окончательно установленные чистые протокольные предложения за отправную точку наук», — писал он. «Не существует никакой tabula rasa. Мы подобны морякам, которые вынуждены перестраивать свой корабль в открытом море». Мы начинаем наши исследования, уже обладая полным арсеналом допущений и теорий, и результатом наших изысканий порой становится изменение некоторых из них — подобно тому, как заменяются доски на корабле в море, — а это, в свою очередь, означает, что критерием истины является не соответствие данного высказывания реальности, а его когерентность с уже принятыми и проверенными высказываниями.

Взгляд Нейрата предвосхищает теории, подобные концепции Куайна, который утверждал, что наблюдение не является нейтральным, а всегда «теоретически нагружено», то есть наши наблюдения проводятся в терминах предшествующих теорий, которые, следовательно, и определяют то, что мы наблюдаем. Как показывает реальная научная практика, это означает, что если наблюдение не согласуется с ожидаемым, то его с такой же вероятностью проигнорируют, отбросят как аномальное или спишут на ошибку, нежели изменят ради него теорию. Но если теория привносится в наблюдение, тогда «значение» терминов наблюдения и само понятие наблюдательного подтверждения теории устанавливаются — с логической точки зрения — до наблюдения; а значит, наблюдение не может играть ту роль, которую отводили ему Шлик и Карнап.

Ключевым понятием в мировоззрении позитивистов является «верификация», возможность которой как раз и придает когнитивную значимость синтетическим высказываниям. Из-за своего центрального места в их концепции оно породило колоссальное количество споров. Эти дебаты лежат в основе столь многого из того, что происходило в различных областях аналитической философии, что их стоит рассмотреть подробнее.

Идею верификации можно понимать двояко: либо как определяющую природу значения, либо как критерий осмысленности. Первый подход выражен в утверждении Шлика, что «значение предложения есть метод его верификации», второй же — в утверждении А. Дж. Айера, что «предложение имеет фактическую значимость для конкретного человека в том и только в том случае, если он знает, как верифицировать суждение, которое это предложение призвано выразить». Заметим: если определение осмысленности у Шлика верно, то истинен и «принцип верификации» Айера; однако принцип верификации может быть верным и без верности верификационистского определения значения у Шлика. Ведь даже если справедливо, что высказывание обретает фактическую значимость для конкретного человека, если он знает, как его верифицировать (то есть если он знает, какие наблюдения установят его истинность или ложность), из этого вовсе не следует, что метод верификации суждения составляет его значение. Так, предложение «канарейка в клетке» верифицируемо согласно принципу верификации, однако «канарейка в клетке» вовсе не означает «войди в гостиную и подними покрывало с клетки».

Принцип верификации предполагает различие между предложениями и суждениями. Предложение считается «фактически значимым» только тогда, когда выражаемое им суждение верифицируемо. Предложение, не выражающее верифицируемого суждения, вообще не выражает никакого суждения; оно буквально бессмысленно — «лишено смысла». Рассмотрим следующие два предложения: 1 «Бог на небесах» и 2 «Канарейка в клетке». Поскольку существуют способы проверить, находится ли канарейка в клетке (можно пойти и посмотреть), второе предложение выражает суждение и, следовательно, осмысленно; но нет никакого способа проверить, истинно или ложно то, о чем говорит первое, поэтому оно не выражает никакого суждения и, следовательно, бессмысленно — или, точнее, «фактически незначимо», ибо позитивисты допускают, что первое предложение может иметь эмотивное или эстетическое значение, выражая определенное некогнитивное отношение к миру.

До сих пор принцип верификации приводился в ограниченной форме — как утверждение о том, что предложение фактически незначимо, если для конкретного человека не существует средств верификации того, о чем это предложение сообщает. Но этот принцип можно обобщить: если то, о чем говорится в предложении, никто не может верифицировать, то такое предложение безоговорочно является фактически незначимым. В этой форме сам принцип требует уточнения: фактически незначимыми являются те предложения, для которых не существует средств верификации в принципе. Без этого уточнения конкретное предложение могло бы считаться бессмысленным в силу чисто случайного факта, что его до сих пор никто не верифицировал, но становилось бы осмысленным, как только кто-то это сделает.

С этой точкой зрения связаны очевидные проблемы. Во-первых, всеобщие законы науки не являются верифицируемыми даже в принципе, если под «верификацией» понимать предоставление доказательств их истинности. Они могут находить сильное подтверждение в повторяющихся экспериментах и накопленных свидетельствах, но не могут быть верифицированы окончательно. Другой жертвой становится история: каким образом истинность утверждений о прошлом может быть верифицирована настоящими или будущими наблюдениями? Тем не менее и наука, и история представляют собой совокупности фактически значимых предложений. Хуже того, даже утверждение о каком-то наблюдаемом в данный момент физическом объекте невозможно верифицировать исчерпывающим образом, поскольку число наблюдений, имеющих отношение к его верификации, может быть бесконечным; и пока остается возможность того, что одно-единственное будущее наблюдение опровергнет то, что утверждается об объекте, это высказывание не считается и не может считаться верифицированным.

Ответом верификационистов стало предложение либерализировать принцип, чтобы он допускал случаи, когда возможно лишь получение свидетельств, имеющих отношение к истинности высказывания. С этой точки зрения предложение является фактически значимым, если эмпирические процедуры выступают хотя бы необходимым условием для попыток определить его истинностное значение.

Но это лишь заставляет проблему возникнуть в другом месте, а именно в связи с природой «релевантности». То, какое свидетельство является «релевантным» за или против утверждения об эмпирических фактах, во многом представляет собой вопрос методологического выбора. То, что считается релевантным свидетельством, может сильно варьироваться в зависимости от концептуальной стратегии наблюдателей, однако лишь при релятивистском подходе («твоя истина — твоя, а моя — моя, даже если они противоположны») значение терминов менялось бы вместе с релевантным контекстом верификации. К примеру, предположим, что во время засухи в какой-то далекой стране пошел дождь. По мнению задействованных ученых, непосредственной причиной дождя стал засев облаков иодидом серебра с самолета. По мнению местных жителей, дождь был вызван ритуальным танцем дождя, который исполнил колдун. Каждое направление мысли имеет свои представления о том, что считать релевантным свидетельством для верификации своего утверждения. Конечно, это не самый удачный пример, поскольку дальнейшие проверки разрешили бы этот спор; однако он наглядно иллюстрирует проблему.

Лучший пример дает «парадокс воронов». Утверждение «все вороны черные» логически эквивалентно утверждению «ничто из того, что не черно, не является вороном» («все не-черные предметы являются не-воронами»)*. Это означает, что вы можете подтвердить утверждение «все вороны черные», глядя на любой не-черный предмет, чтобы убедиться, что это не ворон. Таким образом, моя белая рубашка становится свидетельством того, что все вороны черные. Но очевидно, что цвет моей рубашки не имеет никакого отношения к воронам: он не релевантен для установления истинности утверждения «все вороны черные». Итак, каков же критерий релевантности, который делает то или иное эмпирическое свидетельство полезным для верификации суждения?

Более изощренные попытки обосновать принцип верификации в качестве критерия осмысленности опирались на идею о том, что предложение верифицируемо, если оно влечет за собой высказывания о том, что может быть предметом наблюдения. Возражение против этого состоит в том, что истинность предложения о некотором физическом положении дел совместима с ложностью любого связанного с ним отчета о наблюдении. Предположим, кто-то говорит: «Джонс находится на другой стороне улицы», а я смотрю, но не вижу Джонса — возможно, потому, что он только что зашел в магазин или его скрыл проезжающий автобус. То, что я не вижу Джонса — то есть истинность высказывания «Я не вижу Джонса на другой стороне улицы», — совместимо с истинностью утверждения «Джонс находится на другой стороне улицы». Было бы нелепо полагать, что неудавшееся наблюдение отменяет истинность последнего высказывания. Если то, о чем говорится в предложении, истинно, а высказывание наблюдения, которое оно должно влечь за собой, ложно, мы получили бы противоречие; однако в данном примере нет никакого скрытого противоречия.

Возражение, которое поспешили выдвинуть противники верификационизма, заключается в том, что сам этот принцип не подпадает ни под одну из категорий значимых суждений, для разграничения которых он используется. Он не является ни тавтологией, ни эмпирически верифицируемым утверждением. Каков же тогда его статус, вопрошали критики? Одно из предположений состоит в том, что он представляет собой конвенцию — в том смысле, что предлагает такое определение осмысленности, которое согласуется с условиями, практически удовлетворяемыми эмпирически информативными суждениями. Добавьте к этому идею о том, что априорные положения логики и математики имеют значение по определению, а также предписывающий элемент, согласно которому только высказывания этих двух классов должны считаться обладающими истинностным значением, а затем установите, что только обладающие истинностным значением высказывания могут считаться буквально осмысленными, — и перед вами принцип верификации.

Трудность здесь двоякая. Предписывающий элемент можно оспорить как чисто произвольное установление правил; а дескриптивный элемент можно оспорить на том основании, что он в лучшем случае показывает, что суждения метафизики, этики, эстетики и теологии не подпадают под классы высказываний, предпочитаемые логическими позитивистами, откуда вовсе не следует, будто они лишены истинностного значения или смысла. В лучшем случае дескриптивный элемент лишь подтверждает то, что и так признано: объяснение значения и — если это понятие применимо — истинностного значения высказываний (или предельно общих суждений о природе мира либо человеческого опыта) требует иного подхода, отличного как от объяснения утверждений о наблюдаемых явлениях, так и от того, что характеризует формальные языки. Само по себе это не дает никаких оснований для исключения метафизики или любой другой области исследований исключительно ради того, что может принести пользу естествознанию.

Эти возражения, как считается, подорвали верификационизм в такой степени, что, по крайней мере в его первоначальной логико-позитивистской форме, его больше никто не разделяет. Однако, как уже упоминалось, последствия этой дискуссии все еще прослеживаются в философии науки, философии языка и метаэтике, и отдельные их аспекты мы рассмотрим ниже.

Мориц Шлик был убит на главной лестнице Венского университета в 1936 году: его застрелил студент по имени Иоганн Нельбёк. Об этом событии рассказывают разные истории. Согласно одной из них, у Шлика был роман с невестой Нельбёка. Согласно другой, он поставил Нельбёку неудовлетворительную оценку на экзамене. В любом случае мотивом убийства было чувство обиды. Однако гораздо более вероятно, что Нельбёк сочувствовал нацистам и те подстрекали его к убийству Шлика, хотя сам Шлик — несмотря на свою критику крайне правых сил в Австрии накануне аншлюса — не обладал каким-то особым политическим влиянием. Нельбёк вышел на свободу всего через два года заключения, сразу после того как произошла аннексия Австрии Гитлером.

К этому времени большинство ведущих фигур Венского кружка уже бежали от мрачной тени нацизма, нависшей над Европой. Самым значительным сторонником идей позитивизма в этой диаспоре стал Рудольф Карнап. Широко обсуждаемые взгляды позитивистов уже тогда начали вызывать плодотворные и влиятельные разногласия — не в последнюю очередь со стороны У. В. О. Куайна и Карла Поппера, — однако Карнап продолжал развивать позитивистский проект в весьма существенных направлениях.

КАРНАП (1891–1970)

Философом, который попытался разработать программу логического позитивизма и центральную также для трудов Рассела идею «логического конструирования» науки на основе опыта с наибольшей подробностью и с применением всего доступного ему изощренного технического аппарата, был Рудольф Карнап. Именно в качестве ответа Карнапу У. В. О. Куайн сформулировал свою влиятельную альтернативную концепцию, которая в значительной степени основывалась на отрицании ключевого для позитивизма различения аналитического и синтетического — то есть деления на положения логики и математики, истинность или ложность которых целиком зависит от значения входящих в них терминов, и эмпирические высказывания о том, каков мир в его случайных проявлениях.

Карнап родился в немецком городе Ронсдорф, а вырос в Бармене (ныне часть Вупперталя)*. В Йенском университете в предвоенные годы он изучал физику и посещал лекции Фреге по математике и логике, а также интенсивно изучал Канта под руководством друга и коллеги Фреге Бруно Бауха, видного деятеля Германского кантовского общества и редактора его журнала «Kant-Studien». Карнап рассказывал, что они с Баухом провели целый год за совместным обсуждением «Критики чистого разума» Канта. Во время самой войны Карнап служил на фронте, после чего вернулся в Йену, чтобы завершить обучение. Физики утверждали, что его диссертация о пространстве слишком философская, а философы — что она слишком физическая. Работа была защищена в 1921 году, а в следующем году опубликована в «Kant-Studien».

В 1923 году на философской конференции Ганс Рейхенбах из Берлинского общества научной философии представил Карнапа Морицу Шлику, который пригласил его посетить Венский кружок. Карнап воспользовался приглашением, и впоследствии ему предложили должность в Венском университете. Как было показано в приведенном выше изложении логического позитивизма, он сыграл ведущую роль в формулировании доктрин Кружка и продвижении его деятельности. В 1928 году он опубликовал две книги: «Логическое построение мира» и «Мнимые проблемы в философии» (опубликованные вместе в английском переводе), которые стали классикой позитивистского мировоззрения и программы.

В 1931 году Карнап возглавил кафедру философии науки в Карловом университете в Праге, где его, среди прочих, навещал Куайн*. Растущая угроза нацизма побудила его уехать в Америку в 1935 году; он устроился на работу в Чикагский университет, а затем работал в Институте перспективных исследований в Принстоне и в Калифорнийском университете.

Карнап занимался логикой и семантикой, модальностью (логикой возможности и необходимости), вероятностью и природой научных теорий, опубликовав влиятельные труды по всем этим темам. Его влияние на Куайна и многих других — будь то напрямую или побуждая их к плодотворным возражениям — было огромным. Показателен взгляд самого Куайна на историю философии двадцатого века; после смерти Карнапа в 1970 году Куайн писал: «Я вижу в нем доминирующую фигуру в философии начиная с 1930-х годов, какой Рассел был в предыдущие десятилетия. Заслуженная слава Рассела росла и в последующие годы, по мере того как множились свидетельства его исторического значения, но лидером дальнейшего развития мысли был именно Карнап. Некоторые философы скорее отвели бы эту роль Витгенштейну, однако многие видят картину так же, как и я».

Язык научных теорий, как утверждал Карнап, состоит из множеств как логических, так и внелогических выражений, причем первые стандартным образом опираются на аксиомы и правила вывода, а вторые — на совокупность постулатов, определяющих их значение. Правила соответствия связывают внелогические выражения с предметной областью, обеспечивая тем самым эмпирическую интерпретацию теории.

Сами внелогические выражения делятся на выражения наблюдения и теоретические выражения; различие между ними состоит в том, что они подчиняются двум типам законов — соответственно эмпирическим законам и теоретическим законам. Объекты и их свойства, которые можно наблюдать и измерять, подпадают под действие эмпирических законов. Теоретические законы имеют дело с ненаблюдаемыми объектами и свойствами, выводимыми из эмпирических наблюдений. Граница между ними не всегда ясна, однако можно выделить типичные примеры для каждого вида. Газовые законы, например, предсказывают наблюдение: броуновское движение частичек дыма в стеклянном сосуде можно наблюдать как следствие поведения молекул, составляющих газ. Напротив, явления того рода, которые постулируются квантовой механикой — например, удерживающее кварки вместе действие глюонов в адронах, — наблюдению не поддаются. Это указывает на то, что различие между эмпирическими и теоретическими законами во многом обусловлено масштабом исследуемых явлений: по мере того как поведение макроскопических объектов требует всё более тонкой теории микроструктуры, законы становятся всё более теоретическими.

Однако это различие весьма проблематично. Как уже отмечалось, есть веские основания полагать, что даже самые безобидные на первый взгляд суждения наблюдения о макроскопических сущностях — частичках дыма, слонах, планетах — на самом деле являются теоретическими или, по крайней мере, сильно нагруженными теорией. В конце концов, то, каким мир предстает перед нами в повседневном опыте, представляет собой конструкт, созданный интерпретациями поступающей сенсорной стимуляции нашим мозгом. Эти интерпретации основаны на теориях о том, что именно входящие данные могут сообщать о сущностях и событиях вне нашей черепной коробки, которые мы считаем причинным источником этой стимуляции. К этой проблеме, в свою очередь, можно подойти по-разному — например, признав, что наблюдения являются интерпретациями, основанными на теории, но при этом отделив их от классов высказываний, чья дистанция логического вывода от сенсорной стимуляции требует дополнительных, не связанных со стимуляцией факторов (таких как гипотезы, чья правдоподобность зависит от того, насколько успешно они упорядочивают наши интерпретации опыта).

Однако различие, на котором держится вся карнаповская система — различие между аналитическими и синтетическими суждениями, — предстало еще более проблематичным после критики, с которой обрушился на него ученик и друг Карнапа У. В. О. Куайн.

КУАЙН (1908–2000)

Уиллард Ван Орман Куайн, которого друзья и коллеги звали просто «Ван», родился в Акроне, штат Огайо, который тогда был мировой столицей резиновых шин. Его отец был успешным бизнесменом в этой отрасли. Какая-то скрытая связь с колесами, возможно, и пробудила в Куайне великую любовь к путешествиям. Он стремился посетить как можно больше стран, даже если для этого требовалось всего лишь переступить черту границы одной ногой, чтобы иметь право сказать, что он там побывал. Ему в шутку предлагали назвать автобиографию, где путешествиям уделено куда больше внимания, чем философии, «Движущийся Ван» (в оригинале — «A Moving Van», что созвучно английскому обозначению мебельного фургона).

Способности к логике проявились у него рано; он писал: «Мне было, наверное, лет девять, когда я начал беспокоиться о нелепости рая и вечной жизни, а также об опасности, которой я подвергал себя этими греховными сомнениями. Вскоре я понял, что эта опасность иллюзорна, если сомнения справедливы». В Оберлинском колледже, будучи студентом-математиком, он услышал о Расселе и математической философии и пришел от них в полный восторг. Еще одним важным источником влияния стала бихевиористская психология Дж. Б. Уотсона. И то и другое сформировало его философское мировоззрение.

Поскольку в то время в Гарвардском университете преподавал А. Н. Уайтхед, его былая совместная работа с Расселом побудила Куайна подать документы в тамошнюю аспирантуру. Он начал обучение осенью 1930 года под (по всей видимости, чисто номинальным) руководством Уайтхеда и защитил докторскую диссертацию всего за два года. Она называлась «Логика последовательностей: обобщение Principia Mathematica»*. Благодаря этому он получил дорожную стипендию (Travelling Fellowship) и отправился в Вену, где посещал лекции Шлика и собрания Венского кружка, встретив там Курта Гёделя, А. Дж. Айера и Фридриха Вайсмана. Он надеялся встретиться с «великим Витгенштейном», как он назвал его в письме к родителям, зная, что, хотя тот и находился в Кембридже, летом он мог вернуться в Вену. Однако в итоге он так и не встретился с Витгенштейном.

Куайн побывал также в Варшаве, где встретился с логиками Станиславом Лесневским, Альфредом Тарским и Яном Лукасевичем, и в Праге — это была самая важная часть его поездки, поскольку там он слушал лекции Карнапа и часами дискутировал с ним. «Я с жадностью посещал лекции Карнапа, — писал Куайн. — [Он] был моим величайшим учителем. В течение шести лет я оставался верным его учеником. В последующие годы его взгляды продолжали эволюционировать, как и мои, но в расходящихся направлениях. Но даже там, где мы расходились во мнениях, он все равно задавал тему; ход моих мыслей во многом определялся проблемами, которые, как мне казалось, порождала его позиция».

За исключением службы в ВМС США во время Второй мировой войны, вся карьера Куайна прошла в Гарвардском университете. За свою долгую жизнь — он дожил до девяноста двух лет и умер в Рождество последнего года двадцатого века — Куайн опубликовал более двадцати книг и множество статей, внеся вклад в теорию познания, логику, философию языка и философию науки. Его осыпали почетными докторскими степенями, премиями и медалями, и он, вероятно, был наиболее увенчанным почестями философом своего века.

Два ключевых принципа философского мировоззрения Куайна — это натурализм и экстенсионализм. Его натурализм состоит в признании того, что естественные науки предлагают наилучшие из имеющихся у нас объяснений природы реальности и способов ее познания, — таким образом, наука обеспечивает нас и онтологией, и эпистемологией. Поскольку наука всегда открыта для пересмотра в свете новых свидетельств, в эпистемологии он был фаллибилистом. Он отвергал идею существования некоей внешней по отношению к науке философской платформы, с высоты которой можно было бы оценивать допущения, методы и теории науки с целью их обоснования или критики.

Принять то, что наука определяет нашу онтологию — наши представления о том, что существует, — значит принять физикализм, воззрение, согласно которому существует лишь то, что описываемо в физических терминах. Это, разумеется, влечет за собой вывод об отсутствии таких нефизических сущностей, как боги или формы Платона, и, в частности, в философии сознания — о том, что все ментальные явления представляют собой исключительно физические явления или причинно обусловлены ими. Соответственно, это означает, что сопряженная с ним эпистемология представляет собой последовательный эмпиризм. Однако в натурализме Куайна есть одна неожиданная деталь. Он счел необходимым включить в свою онтологию одну категорию абстрактных сущностей, а именно множества, которые требуются для математики, — а поскольку наука невозможна без математики, мы, по словам Куайна, вынуждены признать, что множества существуют наряду с физическими объектами.

Но это согласуется со вторым ключевым принципом Куайна — экстенсионализмом. Как уже отмечалось в связи с предложенным Фреге решением головоломки о контекстах, в которых кореферентные термины нельзя взаимозаменять salva veritate, экстенсиональный контекст или язык — это такой контекст или язык, где подобная взаимозаменяемость происходит без проблем, тогда как интенсиональный контекст (обратите внимание на написание: интенсиональный с «с», а не интенциональный с «ц»)* — это контекст, в котором взаимозамена может изменить истинностное значение предложения, в которое встроены эти термины. Высказывание «Цицерон написал De Amicitia» истинно и остается таковым, когда вместо «Цицерон» подставляется «Туллий»; однако «Туллий» нельзя подставить вместо «Цицерон» в предложении «Том верит, что Цицерон написал De Amicitia», поскольку, хотя утверждение, что Том верит, будто Цицерон написал De Amicitia, может быть истинным, если он не знает, что Цицерон и Туллий — одно и то же лицо, утверждение, будто он верит, «что Туллий написал De Amicitia», окажется ложным.

Куайн утверждал, что единственно приемлемыми являются экстенсиональные языки, а попытки объяснить что бы то ни было — будь то логика, наука или язык — с помощью таких интенсиональных понятий, как «значение» или «аналитичность», либо модальных понятий наподобие «возможно» и «необходимо», ошибочны. Того, что теория является экстенсиональной, может быть недостаточно для ее понимания, но это необходимое условие. Образцом экстенсионального языка служит логика предикатов, и ее можно использовать для установления онтологии любой конкретной теории путем ее перевода в логические термины — способом, аналогичным тому, как Рассел трактовал предложения, содержащие дескрипции. Относительно любого x, по которому теория «осуществляет квантификацию» — то есть использует квантор, чтобы сказать «существует по крайней мере один x», — данная теория утверждает, что он существует. Куайн сформулировал это в виде лозунга: «Существовать — значит быть значением переменной». Заметим, что объекты, по которым теория готова осуществлять квантификацию, говорят нам лишь о том, существование чего постулирует сама эта теория; это не говорит нам о том, что существует на самом деле. Если по иным причинам у нас нет оснований признавать существование данного x, то это повод отвергнуть или скорректировать саму теорию. Чтобы решить, что именно существует, мы обращаемся к лучшим из имеющихся у нас научных теорий.

Кроме того, Куайн требовал, чтобы любая сущность, дабы считаться легитимной, обладала четкими «критериями тождества» — то есть, если мы хотим включить некую вещь X в нашу онтологию, должна быть возможность отличить ее от какой-либо другой вещи Y. Он демонстрирует это, показывая, как выглядит при ближайшем рассмотрении объект, лишенный четких критериев тождества, в данном случае — «возможный толстяк»: «Возьмем, к примеру, возможного толстяка в этих дверях; и, опять же, возможного лысого в этих дверях. Являются ли они одним и тем же возможным человеком или это два разных возможных человека? Как нам это решить? Сколько всего возможных людей в этих дверях? Больше ли там возможных худых, чем толстых? <...> Или же понятие тождества попросту неприменимо к неактуализированным возможным сущностям? Но какой смысл можно найти в разговорах о сущностях, про которые нельзя с уверенностью сказать, что они тождественны самим себе и отличны друг от друга?» Его лозунг для этого принципа звучит так: «Нет сущности без тождества»*.

Куайновская критика различения аналитического и синтетического содержится в его знаменитой статье «Две догмы эмпиризма» (1951), в которой он, будучи сам последовательным эмпириком, указывает на моменты, в которых, по его мнению, позитивизм заблуждался. «Одна [догма] — это вера в некое фундаментальное различие между истинами аналитическими, основанными на значениях независимо от фактов, и истинами синтетическими, основанными на фактах. Другая догма — это редукционизм: вера в то, что каждое осмысленное утверждение эквивалентно некоторой логической конструкции из терминов, отсылающих к непосредственному опыту».

Отказ от различения аналитического и синтетического вытекает из экстенсионализма Куайна, поскольку идея аналитичности по сути своей опирается на интенсиональное понятие значений, и его вопрос звучит так: «что вообще представляют собой значения?» Куайн выделял два типа утверждений, которые обычно характеризуются как аналитические: те, которые логически истинны, включая тавтологии, такие как «ни один неженатый мужчина не женат», и нетавтологические утверждения, такие как «все холостяки неженаты». Первые истинны в силу входящих в них логических частиц — «ни один» и «не-». Вторые, хотя в своем исходном виде и не являются логической истиной, могут быть сведены к ней путем демонстрации того, что входящие в них термины синонимичны, либо путем замены одного из терминов синонимом для выявления лежащего в его основе тавтологического характера — например, заменяя «холостяков» на «неженатых мужчин». Следовательно, теперь вопрос заключается в том, располагаем ли мы четким понятием «синонимии».

Возможно, такое понятие можно получить с помощью определения, полагая два термина синонимичными, если их можно определить друг через друга. Может ли это сработать? Но на чем основываются определения? Ответ: на эмпирических наблюдениях лексикографов за тем фактом, что носители языка трактуют определенные выражения как синонимы, так что одно может служить определением другого. Но в таком случае само определение объясняется через синонимию и не может без порочного круга привлекаться для объяснения синонимии. (Впрочем, Куайн допускает, что определение может предписывать синонимию в случаях конвенционального введения новых технических обозначений.)

Если определение не объясняет синонимию, то как насчет взаимозаменимости salva veritate? Можно оставить в стороне тривиальные случаи, такие как невозможность взаимозамены выражений «неженатый мужчина» и «холостяк» в предложении «слово „bachelor“ состоит из восьми букв», и обратить внимание на более интересный факт: гетеронимичные (несинонимичные) термины могут замещать друг друга salva veritate, как когда «утренняя звезда» заменяет «вечернюю звезду» в предложении «вечерняя звезда — это Венера». Как это показывает, взаимозаменяемости еще недостаточно для синонимии.

Как насчет предположения, что аналитические высказывания, если они вообще существуют, являются необходимыми? Поскольку суждение «необходимо, что все холостяки — холостяки» истинно, то если «холостяк» и «неженатый мужчина» взаимозаменимы salva veritate, мы можем утверждать, что суждение «необходимо, что все холостяки — неженатые мужчины» тоже истинно, а это, в свою очередь, позволяет нам сказать, что суждение «„все холостяки — неженатые мужчины“ аналитично» является истинным. И это означает, что «холостяк» и «неженатый мужчина» синонимичны в требуемом смысле.

Куайн отвергает это как «фокус-покус» на том основании, что разговоры о «необходимости» уже предполагают понятие аналитичности, и что в любом случае модальность, с его точки зрения, вызывает серьезные сомнения. Он также отверг попытку Карнапа показать, что даже если понятие аналитичности слишком неопределенно в естественном языке, можно построить точный формальный язык, семантические правила которого будут точно определять, какие предложения являются аналитическими — а именно те, которые истинны в этом языке исключительно в силу данных правил. Такое понятие, разумеется, является не понятием аналитичности вообще, а лишь понятием «аналитичности в искусственном языке» и, следовательно, не отвечает на возражение Куайна.

Если различия между аналитическими и синтетическими высказываниями не существует из-за несостоятельности первого понятия, то отсюда следует, что все высказывания являются синтетическими — даже утверждения логики и математики. Куайн принимает этот вывод. Для его объяснения он предлагает метафору паутины — «паутины убеждений», — внешние края которой (и только они) находятся в непосредственном контакте с миром через чувственные стимуляции, вызываемые этим миром, и где, следовательно, наши утверждения могут пересматриваться в свете этого опыта. Но чем глубже мы проникаем в паутину, тем слабее становится эффект этих воздействий, так что в самом центре паутины утверждения логики и математики кажутся незыблемыми, словно не подлежащими пересмотру. Однако если по паутине будет нанесен достаточно сильный удар, ударные волны могут докатиться даже до утверждений логики.

Этот взгляд представляет собой форму «холизма» — представления о том, что паутина убеждений держится вместе как единое целое и поддерживает себя как целое. Он бросает вызов другой «догме», которую Куайн обнаружил в эмпиризме, — «редукционизму», тезису о том, что отдельные утверждения в научных теориях подтверждаются или опровергаются относящимися к ним конкретными наблюдениями. Холизм Куайна противостоит этому, утверждая, что «наши высказывания о внешнем мире предстают перед трибуналом чувственного опыта не индивидуально, а только как единое целое... научные высказывания не уязвимы для неблагоприятных наблюдений по отдельности, поскольку лишь совместно, как теория, они влекут за собой свои наблюдаемые следствия».

Следствием скептицизма Куайна в отношении значений является невозможность утверждать, будто «значение предложения — это выражаемая им пропозиция», хотя многим подобная точка зрения казалась вполне естественной. В частности, когда мы переводим с одного языка на другой и говорим, что предложения на разных языках «означают одно и то же», мы полагаем, будто утверждаем, что эти предложения выражают одну и ту же пропозицию — мы говорим, что «утверждается одно и то же» в «snow is white» и «la neige est blanche». Но, возражает Куайн, представьте себе трудность перевода с незнакомого языка, если в вашем распоряжении нет ничего, кроме эмпирических свидетельств поведения носителей языка и окружающей обстановки. Руководство по переводу, которое вы составите на этой основе, будет недоопределено собранными вами свидетельствами: если носители языка говорят «гавагаи» всякий раз, когда видят кролика и указывают на него, эти свидетельства не дают вам возможности точно определить, имеют ли они в виду «кролика», «любимое рагу» или «животное, приносящее несчастье». (Поскольку этот пример сфокусирован на отдельном слове, референцию которого невозможно точно зафиксировать в языке переводчика, Куайн называет это «неисповедимостью референции».) И Куайн полагает, что перевод теоретических предложений языка носителей будет не просто недоопределенным, но неопределенным по сути, в том смысле, что их всегда можно будет с одинаковым успехом перевести двумя или более предложениями собственного языка переводчика. «Неопределенность перевода показывает, — утверждает Куайн, — что представление о пропозициях как о значениях предложений несостоятельно».

В книге «Слово и объект» (1960) Куайн изложил свой альтернативный взгляд, названный «лингвистическим бихевиоризмом», утверждая, что задача переводчика демонстрирует следующее: под «значением» предложения мы понимаем класс всех сенсорных стимуляций, которые побуждают говорящего выразить согласие или несогласие с этим предложением. Соответственно, значение представляет собой «стимульное значение». Вы достигаете перевода (пусть и неопределенного), когда сопоставление ваших согласий и несогласий с согласиями и несогласиями носителя языка совпадает при одних и тех же условиях стимуляции. Это относится к значению в целом.

Из этого обзора философских взглядов Куайна видно, что они носят системный характер и полностью подчинены упомянутым фундаментальным установкам — натурализму и идее о том, что только экстенсиональность обеспечивает ясность и определенность, которые утрачиваются при обращении к интенсиональным понятиям значений и модальностей. Это философское мировоззрение во многом созвучно научной эпохе, которая в философском отношении началась с развития логики, предоставившей новые инструменты для исследования языка, мышления и познания.

Однако все ключевые тезисы Куайна, в свою очередь, подверглись критике — как и следовало ожидать, учитывая, какие порядки царят на оживленном и творческом ристалище, коим является философия. Некоторые из этих откликов будут рассмотрены далее на страницах этой книги. Один из наиболее примечательных примеров здесь заключается в том, что, вопреки неприятию со стороны Куайна, модальные понятия («необходимо» и «возможно») обрели полную респектабельность благодаря разработанной Солом Крипке семантике квантифицированной модальной логики, которая опирается на понятие «возможных миров» и определяет «необходимо» как «истинно во всех возможных мирах», а «возможно» — как «истинно по крайней мере в одном возможном мире». Но об этом подробнее позже.