Итак, царь Алексей Михайлович и патр. Никон стояли после собора 1654 г. перед необходимостью доказать русской оппозиции (запуганной, но не убежденной их доводами), от которой они могли ожидать появления новых твердых и авторитетных вождей вместо репрессированных, правильность и благотворность своей реформы русских богослужебных обрядов и текстов. Патр. Никон немедленно отправил Константинопольскому патр. Паисию послание, излагавшее ход заседаний собора и содержавшее 28 (или, возможно, по разным источникам, 26 или 27) вопросов, ответы на которые должны были, по замыслу Никона (вероятно, и царя Алексея Михайловича), авторитетно подтвердить правильность его действий. Курьеру – Мануилу Константинову – было приказано ждать ответ патр. Паисия и срочно привезти его в Москву. Дьякон Федор писал: «На епископа же коломеньского Павла, новаго исповедника, и на казаньскаго протопопа Иоанна Неронова писал Никон тогда ко греческим патриархом ложныя басни, оправдуя сам себя, а на них клевеща, яко диавол, будто они составили свои новыя молитвы и чины церковные и теми людей развращают, и от соборныя церкви отделяются» [211, с. 36]. То есть русские события в послании патр. Никона были описаны так, чтобы у Константинопольского патриарха не было и малейших сомнений в том, что противники Никона – враги Церкви. Это совершенно ясно видно и из текста ответов патр. Паисия. Он был, однако, весьма (гораздо более, чем Никон) опытным политиком, знал, как пишутся письма, и имел возможность осведомляться о русских делах и из других источников. В ответном письме он хвалил и поощрял Никона и условно порицал тех, на кого Никон жаловался (см. [211, с. 36–37]), но сделал оговорку, которая могла быть доброжелательно понята, и, в этом случае, умирила бы русскую Церковь и предотвратила Ее раскол (см. с. 254).

В неделю Православия 1655 г. в Успенском соборе все молящиеся видели описанную на с. 156 сцену разбивания западных икон, после чего патр. Антиохийский Макарий сказал через переводчика, что русские крестятся неправильно и нигде православные не крестятся, как в России (двуперстно) но везде крестятся триперстно. Этот факт не мог бы, конечно, даже если бы был неоспоримо доказан (чего не было) или если бы русские без сомнений верили греческо-арабскому патриарху на слово (чего не было), убедить русских в том, что греки, валахи и т. д. правы, а русские неправы. Каких-либо доказательств «правоты» триперстия патр. Макарий не привел, потому что не знал. Их не было и поныне нет.

В марте 1655 г. собор русских иерархов с участием патриархов Макария и Гавриила (Сербского) одобрил только что напечатанный служебник, заново переведенный с греческого печатного служебника с учетом всех рекомендаций патр. Макария. На этом соборе патр. Никон объявил, что «он русский и сын русскаго, но его вера – греческая». Об этом соборе читаем у Павла Алеппского: «Некоторые роптали, говоря: “Мы не переменим своих книг и обрядов, мы их приняли издревле”. Однако они не смеют говорить открыто, ибо гнев патриарха неукротим: известно, как он поступил с епископом Коломенским»; цит. по [2, c.159]. Эти слова ясно показывают, что мартовский собор 1655 г., как и собор 1654 г., был не убежден, но запуган. За спиной Никона явно для всех стояло все могущество царской власти.

Во многих книгах (как синодальной, так и гражданской печати) по истории Русской Церкви утверждается, однако, что еп. Павел в ссылке «пропал безвестно» (как было сказано на соборе 1666–1667 гг., осудившем Никона, в том числе и за эту ссылку без суда и следствия); это прямо и буквально противоречит вышеприведенным словам дьякона Федора о его смерти (см. с. 190). Собор 1666–1667 гг. лгал, историки (в том числе и Ключевский), цитируя собор, эту ложь повторяли и повторяют. Лгал же собор 1666–1667 гг., не желая: 1) обнаружить жестокость не лично Никона (который участвовал в нем уже как подсудимый, в том числе и по делу еп. Павла, и жестокость которого уже незачем было скрывать, но желательно было, наоборот, преувеличивать), но всей реформы, жестокое проведение которой было на соборе, в общем, одобрено и обеспечено историческими ссылками (см. с. 320), 2) бросить тень на гуманность «тишайшего» царя Алексея Михайловича и 3) подать мысль о канонизации еп. Павла. Можно думать, что если бы в смерти еп. Павла был полностью невиновен царь Алексей Михайлович, то о ней на соборе 1666–1667 гг. было бы рассказано (чтобы усилить обвинение против Никона) подробно и документированно. Как мог епископ, беззаконно и неканонично сосланный, «пропасть безвестно», кроме как с ведома и разрешения царя? Как эта «безвестность» могла не раскрыться с 1654 г. по 1667 г.? Епископ – не крепостной мужик патриарха! И епископов в России не сотни, как в греко-язычном мiре (в том числе десятки безместных, бездомных и безденежных, «безвестная пропажа» которых была бы многим столь неинтересна и безразлична, что ее могли бы и не заметить), а всего (в 1655 г.) 12! (их список см. [42, с. 406]). Замечу к тому же, что если бы еп. Павел не скончался вскоре после своей ссылки в Хутынский монастырь, то ему удалось бы (как Аввакуму, Федору, Авраамию – см. ниже) списаться со своими повсюду многочисленными сторонниками и почитателями (из Палеострова он писал Ивану Неронову), и значительная часть этой переписки (конечно, бережно хранимой) дошла бы до нас; чего-либо подобного нет; его гипотетическая переписка отсутствует и никогда никем не цитировалась и не упоминалась. Еще оригинальнее, чем Ключевский, выразился М. В. Толстой: «Павел скрылся от обличений патриарха» [145, с. 569] – вот так «обличения» (побои), вот так «скрылся» (сослан и в ссылке убит)!

«В том же году после торжественной службы в Успенском соборе Никон на глазах всего молившагося народа снял с себя русский клобук и надел греческий, что впрочем вызвало не улыбку, а сильный ропот» [31, с. 302].

Какое странное замечание! Уж на что русские до XVIII века (то есть до петровского всешутейского собора) были абсолютно неспособны, так это на улыбки в храме. Их отношение к храму и всему, до мелочей, совершающемуся в храме, было серьезно «до смерти». В противном случае вся «Никонова» реформа могла бы мягко пройти «на улыбках», то есть «посмеялись и махнули рукой – пустяки, как-нибудь утрясется; оденем греческий клобук и покрестимся тремя перстами, авось начальству эта глупость надоест, и оно образумится; не в костер же идти из-за дураков!». Но было не так; многие русские люди предпочли идти в костер, чтобы русский храм не стал местом смеха.

А вот ропот в середине XVII в. был уже привычным делом. Ключевский отметил, что ропот вызвал греческий клобук; через 50 лет отвратительные кощунственные издевательства Петра над православным богослужением (о них см., например, [147, с. 343–351]; я должен здесь для справедливости отметить, что столь же зло он издевался и над богослужением католическим; в его шутовском «всепьянейшем соборе» избирались «папа» и «кардиналы»), его некрофилия, гипертрофированная сексуальность, вызывающе развратная жизнь (с сопутствующими ей, как это бывает обычно, извращениями) и венерическое заболевание, безумие в гневе и в панике, смешные и постыдные фобии, садизм и демоническая жестокость (в том числе к родственникам), беззастенчивая лживость, беззаконные и безобразные развод, принудительное пострижение царицы и второй (незаконный при живой и не виновной в чем-либо первой жене) брак с замужней (и не разведенной) женщиной, убийство родного сына от первого (правильного) брака и лишение, тем самым, России правильного престолонаследия должны бы были, если бы народ оставался тот же и если бы не святость царского имени, вызвать уже не ропот, а восстание. См. об этом, например, [140], [141].

Но на весах русской истории чаша повиновения властям оказалась в конце XVII в. более весомой и опустилась под тяжестью обаяния и авторитета царского имени (см. об этом с. 14–16); чаша народного негодования оказалась легче. Да и народ был уже другой; немногие способные к смелому открытому протесту были за эти 50 лет сожжены или сожглись сами (см. с. 435–436) или разогнаны по медвежьим углам и окраинам России или за ее границы (см. с. 589); большинство недовольно ворчало и молилось двумя перстами дома, а тремя – при общественном богослужении, и уже были люди, склонные к улыбкам в храме. В начале ХХ в. их стало гораздо больше; последствия не замедлили: от насмешки над богослужением – служением Богу – один маленький шажок до соседней насмешки – над служением Божьему помазаннику.

Я написал: «большинство недовольно ворчало и молилось двумя перстами дома»; «большинство» – не преувеличение ли? Нет; «Церковный собор 1666/67 гг. предал анафеме всех, кто придерживался старого обряда, т. е. большую часть населения страны» [112, с. 112].

В мае того же 1655 г. в Москву приехал Мануил Константинов с посланием патр. Паисия и ответами, подписанными им и 28 архиереями его патриархата, на вопросы патр. Никона. Послание Паисия – опытного, как и все греческие патриархи, дипломата – было составлено так, чтобы не оскорбить победителя в русском споре, кто бы им ни оказался – патриарх Никон, или оппозиционное русское духовенство. С одной стороны, патр. Паисий одобрил все обрядовые реформы, начатые в России, советовал патр. Никону настоятельно увещевать их противников, и особо отметил желательность уничтожения разночтений с греками в символе веры. С другой стороны, патр. Паисий, описав имянословное благословляющее перстосложение, добавил, что можно слагать персты и иначе, «лишь бы только благословляющий и благословляемый имели в мысли, что это благословение исходит от Iисуса Христа». Это «можно и иначе», резко противоположное общему убеждению реформаторов и их противников, что можно только так, как считают правильным они, а иначе – нельзя, и сразу поднимающее патр. Паисия над уровнем спора, одно могло бы заставить патр. Никона и царя Алексея Михайловича еще раз обдумать свои действия. Но в другом месте письма патр. Паисий писал еще яснее: «Если случится, что какая-нибудь Церковь будет отличаться от другой порядками, неважными и несущественными для веры, или такими, которые не касаются главных членов веры, а только незначительных подробностей, например, времени совершения литургии, или какими перстами должен благословлять священник, и т. п., это не должно производить какого-либо разделения, если только сохраняется неизменно одна и та же вера. Это потому, что наша Церковь не с самого начала получила тот устав чинопоследований, который она содержит сейчас, а только мало по малу»; цит. по [2, c.157]. (Полный текст русского перевода послания патр. Паисия с комментариями см. в журн. «Христианское чтение» 1881, с. 303–353, 539–579).

Эти прекрасные слова, увы, не пошли впрок русским реформаторам и их греческим наставникам-союзникам-сотрудникам. Русские государи и патриархи как будто их не прочитали, или, прочитав, немедленно забыли навсегда. Более того, в предисловии к Служебнику, изданному в 1656 г., ложно утверждается, что:

1) Ответы патр. Паисия на вопросы патр. Никона были получены до собора 1655 г.

2) В них патр. Паисий полностью и без оговорок одобрил всю деятельность патр. Никона и настойчиво советовал ему довести начатые реформы до конца.

3) Получив послание патр. Паисия, патр. Никон стал собирать старые славянские и греческие книги, собрал их, предъявил собору и сравнил с греческими, представленными патр. Макарием.

4) Отцы собора «тако вся старописанныя греческия и славянския книги разсмотревше, обретоша древния греческия с ветхими славянскими книгами во всем согласующася. В новых же московских печатных книгах, с греческими же и славянскими древними многая несогласия и погрешения».

5) Собор постановил действовать так, как рекомендовал патр. Паисий.

6) Собор одобрил подготовленный к изданию новый служебник, сличив его с древними греческими и славянскими служебниками.

Замечательно, что патр. Паисий, желая привести в своем письме убедительные примеры допустимости некоторых местных церковных обычаев, которые «не должны производить какого-либо разделения», упомянул именно священническое перстосложение, хотя мог упомянуть очень-очень многое; все это многое он обозначил словами «и т. п.». Совершенно очевидно, что он именно благословляющее священническое двуперстие назвал допустимым местным обычаем потому, что не имел ни единого слова, которое можно было бы сказать в защиту буквословия и в опровержение двуперстия; он даже не называет буквословие «древним» (ответ 25), зная, вероятно, что оно не древний, а очень молодой обычай. Троеперстие он назвал, не подтвердив это чем-либо, «древним обыкновением» (ответ 24). Замечательно и то, что со дня появления Никоновой «Памяти» и до получения в Москве послания патр. Паисия – более двух лет – русские священники не знали, как им следует благословлять мирян (см. с. 181).

Кончая рассказ о соборе 1655 г., отмечу, что одобренный им служебник был фактически правлен, как доказано уже в ХХ в., со служебников венецианского униатского издания 1602 и 1604 гг. и киевского издания 1620 и 1629 годов. Замечательно, что эти киевские служебники – именно те книги, которые патриарший и царский указ 1627 г. запретил всем русским людям, приходам, монастырям и епархиям покупать, продавать, читать и даже иметь! Видно, царь Михаил Федорович и патр. Филарет чаяли больших неприятностей от этих и подобных книг. См. об этом [95, с. 12–27]. Рассмотреть же «вся старописанныя греческия и славянския книги» собор 1655 г., длившийся не более недели, никак не мог, как не мог и патр. Никон столь быстро собрать их.

Патр. Никон, таким образом, мог прочесть в послании патр. Паисия как поощрение начатым реформам русского богослужения, так и, наоборот, возможность оставить русские обряды или хотя бы некоторые из них (сочтя их отличающимися от греческих «только незначительными подробностями») такими, как они были; он предпочел первое; его союзником и сотрудником был патр. Макарий.

В день памяти свтт. Алексия Московского и Мелетия Антиохийского (участника 2-го вселенского собора, предместника патр. Макария) 12.2.1656 после праздничной литургии в Чудовом монастыре в присутствии именинника – царя, его семьи и множества народа патр. Никон сам прочел статью из Пролога о св. Мелетии, и стал толковать тот ее эпизод, где говорится о чуде от сложения перстов, совершенном св. Мелетием на соборе против ариан. Эпизод этот был известен всем слушателям патр. Никона, и вообще многим русским, так как был частью статьи о крестном знамении в некоторых изданиях Псалтыри (распространеннейшей в России книги) до 1653 г. (например, в [17]) и был описан в Стоглаве [12, с. 105], а после начала реформы перстосложения не сходил с языка всех ее противников и упоминался во многих произведениях их пера всех жанров. Он всегда и всеми в России понимался как описание чуда именно от двуперстия, как его и понимают до сих пор старообрядцы, и продолжают печатать эту статью приложением к своим Псалтырям доныне; только так его и можно, я думаю, понимать. Вот он: св. Мелетий «показа три персты, и не бысть знамения, по том же два совокупль, и един пригнув, и благослови люди, и изыде от него огнь яко молния» [17, л.11].

Какие три перста показал св. Мелетий? Либо указательный, средний и безымянный, либо указательный, средний и большой палец, либо указательный, средний и мизинец, либо указательный, безымянный и мизинец; остальные варианты очень неудобны или даже вовсе невозможны. Как он их показал? Как показывают обычно, то есть подняв руку и растопырив персты. Затем два из показанных перстов он «совокупил», а третий пригнул. Независимо от того, какой перст он пригнул, во всех вариантах остались указательный и средний; их он «совокупил», то есть прижал один к другому; «совокупить» их иначе невозможно, «совокупить» какие-то другие два перста – тоже невозможно. О сгибании среднего перста – ни слова; о положении безымянного, мизинца и большого пальца – тоже, но ясно, что они «пригнуты». Это – точное словесное изображение двуперстия, каким оно было до русских новаций XVI–XVII вв.; об этих новациях см. с. 208. Свт. Мелетий Антиохийский жил в IV в.; если не признавать описание его чуда вышедшим из-под пера его современника – очевидца чуда, то необходимо, все же, признать это описание документом, составленным не позднее середины XVI в., то есть не позднее появления этих русских новаций. Нужно отметить, что если бы повествование о чуде св. Мелетия описывало троеперстие, то, конечно, было бы сказано не «два совокупль и един пригнув», а «все три пригнув и соединив концами». Достоверность же самого сказания о св. Мелетии не вызывала даже малейших сомнений у патриархов Никона и Макария, как и у их противников, как и в 1551 г. у отцов Стоглава; в наше время она выглядит, конечно, сомнительной.

Никон, однако, умолчав об авторитетнейшем Стоглаве, попытался (на мой взгляд, вполне неубедительно) в своей проповеди истолковать перстосложение свт. Мелетия как троеперстие. Для сугубого эффекта он пригласил выступить со своим комментарием и присутствовавшего тут патр. Макария. Макарий, в торжественном тоне объявив всем, что он – преемник и наследник престола св. Мелетия, и тоже растолковав его перстосложение как троеперстие, заявил (все через переводчика) что тот, кто крестится двуперстно – «арменоподражатель есть, арменове бо тако изображают на себе крест»! [2, c.158]. Русские услышали, что все их предки, все (в том числе святые) отцы Стоглавого собора и все греки – русские митрополиты и архиереи на русских кафедрах – подражали еретикам-армянам и крестились еретически!

В словах патр. Макария есть и правда: армяне, действительно, сохраняли двуперстие, как древний церковный обычай, что, при спокойном и беспристрастном исследовании, могло служить подтверждением древности двуперстия и консервативности Армянской Церкви, но никак не «подражания» русскими перстосложению армян, которых в России всегда считали злейшими еретиками (вероятно, необоснованно и несправедливо – но это особый, очень не простой, и сильно за 16 столетий запутавшийся вопрос) и поэтому ни в чем им не «подражали». Армянская Церковь отделилась от Римской и (употребляя, за неимением лучшего, не вполне точный термин) Византийской после 3-го Вселенского собора (431 г.) и не признала 4-й (451 г.) и последующие; неизменное с середины V и до середины XVII вв. сохранение Ею двуперстия – свидетельство его всеобдержности уже в V в. повсюду, в том числе на самом восточном краю христианского мiра. Прекрасные и знаменитые армянские миниатюры рукописей (илл.48), барельефы и фрески, украшающие армянские храмы всех эпох (илл.46) (самые замечательные и заслуженно знаменитые – на острове Ахтамар (илл.45,47)), и шитье неизменно показывают ярко выраженное двуперстие, несколько отличное от русского («смысловые» персты выпрямлены, вытянуты и плотно сжаты, «второстепенные» персты либо не видны, либо безымянный сложен с большим пальцем, а мизинец отставлен, как и на очень многих византийских иконах). Яркий пример – перстосложение младенца Христа на окладе Эчмиадзинского Евангелия VI века.

Что же касается консервативности армянской Церкви во всех областях церковной культуры, то она исключительна. Доказывать это подробно я считаю излишним и неуместным; упомяну внешний вид армянских клириков (который они имели всегда (илл.47) и имеют доныне) – точно такой же, как клириков первых веков западного и восточного христианства: коротко стриженые голова и борода, как у вышеупомянутой статуи ап. Петра (илл.40,41), его древнейших изображений (илл.110) и сотен других древнейших христианских памятников (илл.2,12,15,18,28,38,44,55,69,77,79,97,107); редкое исключение – длинная монашеская борода. В отличие от армян и клириков первых веков, поздне-средневековое и нового времени западное духовенство (и даже, отчасти, монашество) брило лица и тонзуры; византийское, а вслед за ним древнерусское и русское старообрядческое, по-прежнему коротко подстригая головы, отрастило неограниченные бороды; русское «никонианское» отрастило длинные волосы, в чем ему с начала ХХ в., как это ни странно, подражало и старообрядческое и подражает доныне; после-петровское русское подстригло усы; описать же разнообразие всевозможных брадовыбриваний, брадовыстрижений и причесок русского духовенства советской эпохи мне не хватит слов и бумаги. Необходимо оговориться, что монахи некоторых католических орденов (францисканского и происходящих из него) не стригут бороду, подражая, вероятно, св. Франциску.

Отмечу и самый замечательный пример армянской традиционности – древнейшую (как и в Римско-католической Церкви) прямоугольную форму престолов армянских храмов, копирующую форму древне-христианских саркофагов в Римских катакомбах, на которых совершалась древнейшая христианская литургия. В Византии, и затем в России, Грузии, Сербии, Болгарии и Румынии прямоугольные престолы были постепенно вытеснены символистическими квадратными. Армянские храмы всех эпох (как и грузинские) ориентированы алтарем на восток; в России в после-петровское время эта древняя традиция сильно расшаталась и почти исчезла; например, в С-Петербурге больше половины храмов (и в том числе один старообрядческий) были (до 1917 г.) ориентированы неправильно; некоторые сохранились и доныне, например, церковь Политехнического Института, ориентированная прямо на запад.

24.2.1656 (в неделю Православия) патр. Никон служил в Успенском соборе; ему сослужили патриархи Макарий и Гавриил и митрополиты Никейский Григорий и Молдавский Гедеон. Патр. Макарий, показав триперстное сложение, сказал молящимся: «Сими тремя перстами всякому православному христианину подобает изображати на лицы своем крестное знамение. Кто же крестится по Феодоритову писанию <то есть двуперстно; в той же статье о крестном знамении в некоторых изданиях русской Псалтыри напечатано, что прп. Феодорит Кирский (+457) предписал христианам креститься двуперстно> да будет проклят» цит. по [2, c.159]. Итак, в присутствии и при одобрении русских царя, патриарха и многочисленного духовенства, не на обычной воскресной службе, а в неделю Православия, когда проклинаются все древние и новые еретики, заезжий учитель – патр. Антиохийский – проклял в их ряду, то есть с максимальной торжественностью и официальностью, всех, крестящихся двуперстно; еще 4 года назад так крестились все русские и благословляли все русские священники, в том числе и иеромонах, игумен, архимандрит и митрополит Никон. Несомненно, точно так же крестились и благословляли в России и все приезжавшие сюда до патр. Никона греки (в том числе и служившие на русских кафедрах епископы), либо потому, что они так же крестились и благословляли у себя на родине, либо боясь прогневить щедрых хозяев – милостынедателей и не видя в двуперстии чего-либо предосудительного или недопустимого, то есть в духе вышецитированного письма Константинопольского патр. Паисия. Замечательно, что патр. Макарий дипломатично умолчал о имянословии и раздвоении перстосложения; он боялся этой очевидной нелепостью вызвать скандал.

Усиливая нажим на русских, патр. Никон потребовал от всех живших в Москве греко-язычных архиереев подписать такое заявление: «Предание прияхом от начала веры от свв. Апостол и свв. отец и свв. седьми соборов творити знамение честнаго креста тремя первыми персты десныя руки. И кто от христиан православных не творит крест тако по преданию восточныя Церкве, еже держа с начала веры даже до днесь, есть еретик и подражатель арменом. <Имянословное благословение обойдено молчанием.> И сего ради имамы его отлученна от Отца и Сына и Св. Духа и проклята» цит. по [2, c.159]. Церковь «от начала веры» крестится триперстно! Кто не творит крестное знамение тремя персты – еретик и проклят! Это заявление было беспрекословно подписано всеми и опубликовано в новоизданной книге «Скрижаль».

Итак, в 1656 г. трижды всеми русскими и заезжими греко-язычными архиереями с максимальной торжественностью и вполне официально назван ересью и проклят древнейший и любимейший русский обряд и названы еретиками и прокляты все, употребляющие его – и без всяких доказательств или обоснований! А всем известные очевидные доказательства древности, святости и верности двуперстия (Феодоритово слово, чудо св. Мелетия, писания Максима Грека, постановления Стоглавого собора, участниками которого были прославленные и всеми любимые русские святые, и тысячи и тысячи древних икон, в том числе принесенных из греко-язычных стран или чудотворных или даже приписываемых кисти ап. Луки, и фресок, в том числе созданных мастерами – греками, ясно показывающих единообразное двуперстие и для крестного знамения и для благословения) даже не упомянуты, их как бы не было, они вменены ни во что! И даже более того – отцы Стоглава и все русские святые причтены к еретикам! Патр. Никон и царь Алексей Михайлович с греками-наставниками согнули в дугу русские умы и совести – можно и перегнуть! Но перегнуть не боялись, и нажим продолжался.

Архиерейский собор, начавшийся 23.4.1656, постановил: «Аще кто отселе, ведый, не повинится творити крестное изображение на лице своем, якоже древле святая восточная Церковь прияла есть и якоже ныне четыре вселенския патриархи, со всеми сущими под ними христианы, повсюду вселенныя обретающимися имеют, и якоже зде прежде православнии содержаша, до напечатания слова Феодоритова в псалтырях со возследованием московския печати, еже тремя первыми великими персты десныя руки изображати, во образ <…> Троицы, но имать творити сие неприятное Церкви, еже соединя два малыя персты с великим пальцем, в них же неравенство Святыя Троицы извещается, и два великосредняя простерта суща, в них же заключати два Сына, два состава, по Несториеве ереси, или инако изображати крест; сего имамы <…> отлученна от Церкви, вкупе и с писанием Феодоритовым, яко и на пятом соборе прокляша его ложная писания на Кирилла архиепископа Александрийскаго и на правую веру, сущая по Несториеве ереси, проклинаем и мы» цит. по [2, c.159–160]. Это постановление, содержащее 5 грубых ошибок и тоже умолчавшее об имянословном благословении и раздвоении перстосложения, тоже было напечатано в «Скрижали». Разумеется, большинство русских епископов, если не все, не были настолько невежественны, чтобы не понимать, что они подписывают нагромождение лжи, но страх замкнул им уста – все знали и помнили судьбу Павла Коломенского – в апреле-мае 1656 г. она, несомненно, уже была «известна».

Следует отметить, что не только русские архиереи (они – страха ради) кривили душой, подписывая этот нагло-лживый документ, но и молдавский митр. Гедеон, которому, вероятно, не грозили ссылка, кнут, цепи и костер, но только высылка из хлебосольной России, подписал заявление 1656 г., прекрасно зная его несоответствие действительности. Он, несомненно, держал в руках изданные в Яссах (столице Молдавии) в 1643 г. Учительное Евангелие, украшенное изображением святителей, благословляющих двуперстно, и карту Молдавии, на лицевом листе которой изображен Христос, благословляющий двуперстно. Двуперстие сохранялось в Молдавии и позже; так, на стяге молдавского воеводы (1678–1688) Щербана Кантакузина изображен «Царь царем», благословляющий двуперстно.

Одновременно началась переделка внешнего вида русского духовенства и монашества на греческий манер. Описывать ее подробно было бы слишком долго; «амвоны и посохи, рясы и головные уборы, архитектура и иконы, – ничто не ускользнуло от новаго порядка» [89, с. 340]; особенно ревнители русских традиций невзлюбили «рогатый» греческий клобук. Желание патр. Никона переделать все на греческий лад доходило в эти годы до того, что ему даже «строили кушанье по-гречески». «В Новом Иерусалиме Никон иногда служил литургию полностью по-гречески» [230, с. 177], хотя это было ему, вероятно, нелегко, так как греческого языка он, даже на разговорном уровне, не понимал, и, следовательно, служил «по шпаргалке», и, вероятно, без ошибок (его многочисленные противники и придирчивые критики этих ошибок не отметили), что требует пристального усиленного внимания и очень утомляет. Вершиной же реформотворчества патр. Никона и царя Алексея Михайловича можно считать запрещение впредь строить шатровые (самые любезные русским той эпохи, и, действительно, занимающие выдающееся место во всем христианском храмостроительстве, но непривычные и, вероятно, неприятные греческому глазу) церкви. Это запрещение, в общем, соблюдалось; нарушалось оно только если почему-либо оказывался слабым правительственный надзор, то есть, в основном, на окраинах государства (именно там, куда бежали от пыток и казней старообрядцы), особенно на севере. Большинство сохранившихся доныне шатровых деревянных северно-русских церквей – шедевров мiровой архитектуры – построены после и в нарушение этого указа, и в местностях, где большинством населения были старообрядцы, склонные скорее нарушить указ патр. Никона, чем исполнить. Он, однако, не касался часовен и колоколен и они строились по-прежнему с любимыми русскими шатрами по всей России.

Отмечу исключение – «церкви, построенные в 1680-х гг. в двух подмосковных усадьбах И. М. Милославского. <…> Церкви в селах Аннино и Петровское увенчаны шатрами, запрещенными еще патриархом Никоном. Среди придворной знати 1680-х гг. так уже никто не строил. Столь нарочитое нарушение запрета Никона, который соблюдали остальные представители столичной знати, позволяет предполагать негативное отношение И. М. Милославского к самому Никону и, видимо, к его реформе» [112, с. 279–280].

Несмотря на неоднократное и усиленное декларирование книжной правки по древнейшим греческим и славянским спискам, фактически она велась по новейшим греческим книгам униатской печати; это не укрылось от первых вождей старообрядчества. Неоднократно утверждал это дьякон Федор, писал об этом и священник Никита Добрынин. Это же свидетельствовал и один из образованнейших в России в 1680-х гг. людей, далекий от старообрядчества и прекрасно знавший историю книжной правки Сильвестр Медведев. При том книги, напечатанные при патр. Никоне, разнились и между собой, так как правщики по-прежнему подправляли основной текст (перевод новой греческой книги), пользуясь различными древними рукописями, которые казались им лучшими. Наконец, после 13 лет правки Служебника и выпуска нескольких его расходящихся одно с другим изданий, архиерейский собор 1667 г., одобрив готовящееся последнее издание, постановил: «Никтоже да не дерзнет отныне во священнодействие прибавити что, или отъяти, или изменити. Аще и ангел будет глаголати что ино, да не имате ему веры» цит. по [2, c.163]. То есть, собор 1667 г. запретил (что ранее, в том числе и при патр. Никоне, было неслыхано в России) дальнейшую правку служебника; вероятно, текст служебника 1667 г. был гарантирован от ошибок и неточностей, и выше всякой критики, даже ангельской. Тому, кто в этом сомневался, оставалось молча предполагать, что постановление собора 1667 г. было признанием научного бессилия правщиков и несовершенства системы правки.

В последующие времена нашлись, однако, духовные лица и, в том числе, высокопоставленные иерархи государственной Церкви, признающие на словах постановления собора 1667 г., но «дерзнувшие отъяти нечто в священнодействии»; в результате этого «дерзновенного отъятия» «всенощное» бдение в конце ХХ в. совершается, как правило, за 1,5–2 часа вместо 5–6 в 1667 г., когда оно было в точном смысле слова «всенощным». Имея в виду такое (в 3–4 раза) сокращение богослужения (хотя любое, даже малейшее сокращение прямо, буквально и недвусмысленно запрещено этими постановлениями), проф. И. Ф. Нильский (1831–1894) говорил: «У нас, собственно, нет богослужений, есть лишь оглавление к ним». Менее остроумно очень многие духовные лица в XIX и начале XX вв. критиковали никем не разрешенное, всеми замалчиваемое, но всеобдержное сокращение богослужения в России и произвол каждого служащего священника в этом сокращении (например: «что попик, то типик <то есть устав>», или: «в нашем богослужении разнообразие граничит с безобразием» [39, с. 274]). Если бы – прошу прощения за шутку, не вполне, может быть, уместную – в ХХ в. русскую православную Церковь возглавил вставший вдруг из гроба патр. Никон, он первым делом отправил бы все (за единичными исключениями) подчиненное ему духовенство в монастыри на покаяние (на тяжелые работы на скотном дворе) за лень и произвол в богослужении, а самых ленивых и самовольных подверг бы безжалостной порке и посадил бы на цепь в подвал до полного искреннего исправления. Яркий пример лицемерного замалчивания погрешностей богослужения – обливание (вместо погружения) в крещении. До 1990-х годов в России в храмах Московской Патриархии крестили только обливанием, об этом все молчали, но когда требовалось оживить унылую полемику против западных христиан, то их в уверенном и резком тоне критиковали в том числе и за обливание. При этом во всех книгах издательства Московской патриархии сообщалось, что крестить необходимо только полным троекратным погружением. Отмечу, что в 1910 г. румынские старообрядцы служили всенощное бдение с 0 ч. до 6 ч. утра, а греки крестили младенца 1 ч. 10 мин. [305, с. 14–15,37].

Проблема произвольных сокращений богослужения не была разрешена Синодом к 1917 г., нельзя считать ее разрешенной и сейчас, если, конечно, не считать ее разрешением тот факт, что к сокращениям и произвольностям все привыкли. Старообрядцам-поповцам она неведома; любое сокращение богослужения у них невозможно и не обсуждается (хоть они и не читали предисловие к Служебнику 1667 г.), любой произвол в службе – тоже. Несмотря на это, их богослужение имеет местные (уже ставшие к концу ХХ в. традицией) особенности, что неизбежно даже при единстве языка и самом тщательном отношении к уставу. При патр. Никоне обе спорящие стороны этого не понимали.

Вероятно, эта особенность старообрядцев-поповцев – решительное неприятие каких-либо изменений или сокращений или даже прибавлений (вроде акафистов) в богослужении – наиболее ярко и заметно (заметнее, чем многочисленные различия в богослужебных текстах и обрядах) отличает их как от «никониан», так и от до-никоновских русских людей. Это полное и необсуждаемое неприятие старообрядцами изменений в богослужении можно, критикуя, назвать, например, «поклонением букве», «обрядоверием», «фетишизацией устава» и т. п. Подобные часто встречающиеся в полемической антистарообрядческой литературе клички с сильным зарядом негатива легко могут быть, при желании, преобразованы в позитивно-уважительные наименования, как то: «точное выполнение соборных постановлений», «уважение традиции», «тщательное охранение культурного наследия», «следование старине» и т. п. Костомаров, конечно, был прав, указывая на значительное отличие старообрядцев от русских людей до-реформенных времен. См. с. 531.

Замечательно, что служебник 1667 г. разрешил присоединять латинян к православию через миропомазание, отменив необходимость крещения троекратным полным погружением. Это изменение Филаретовской традиции было важной уступкой русских обливанцам – иерархам грекам и малороссам – и попыткой смягчить неприязнь к ним, широко распространенную в России, хотя и замалчиваемую властями. Следует отметить, что отношение к обливанию изменил и лично царь Алексей Михайлович, который, если бы относился к нему столь же примирительно в начале своего царствования, вел бы себя иначе в деле замужества своей сестры Ирины Михайловны (см. с. 17–20). Ведь именно он, воцарившись, отпустил домой королевича-жениха-лютеранина-обливанца, не завершив начатого дела, то есть отказавшись от важного политического плана и огорчив сестру.

Замечательно, что переводя русские книги с новых греческих, скрывая это от «общества», декларируя перевод с древних греческих книг и жестоко расправляясь с теми немногими, кто открыто не верил этим декларациям (скрытно не верили очень многие, почти все), новые русские церковные власти были не менее своих противников уверены в правильности древних русских книг. Митр. Павел, допрашивая дьякона Федора, сказал: «И мы, диаконе, знаем, яко старое благочестие церковное все право и свято и книги непорочны; да нам бы царя оправить, того ради мы за новые книги стоим, утешая его… Великий государь то изволили, а мы бы и ради по старым книгам пети и служити Богу, да его, царя, не смеем прогневати и сего ради угождаем ему; а за то уж Бог судит – не мы завели новое»; цит. по [52, с. 167] – можно ли еще яснее указать на того, кто «завел новое»? И даже сами патр. Никон и царь Алексей Михайлович считали, что «древние греческие книги с древними же славянскими во всем согласны. А в новых греческих печатных книгах с греческими же и славянскими многая несогласия и погрешения»; цит. по [2, c.163]. Это удивительное противоречие еще раз доказывает, что действительной целью правки книг было достижение не идеального «безошибочного» текста (как декларировалось), но полного единства с современной (конечно, погрешительной, что сознавалось, но скрывалось) практикой греческой Церкви любой ценой ради осуществления великих царских внешнеполитических планов. Буквально то же можно сказать и о «исправлении» русских богослужебных обрядов. «Основная задача реформы – согласование московского церковного обихода с современным греческим» [189, с. 122].

Я написал: царь и патриарх намеревались достигнуть цели реформы «любой ценой». В какой степени эта цель была на деле достигнута? И какой (на деле) ценой? Ответы на с. 541–575.

Следует отметить, что Никон, покинув патриаршество, но продолжая страстно интересоваться многим (и даже письменно полемизируя из ссылки с царем и его сторонниками – см. [45, с. 44]), ни разу, однако, не вспомнил о начатых им книжных и обрядовых «исправлениях» и не поинтересовался их дальнейшим ходом. Более того, еще быв патриархом и примирившись с Нероновым, сказал ему: «обои <то есть и старопечатные, и новопечатные книги> добры, все равно, по каким хочешь, по тем и служишь»; цит. по [2, c.164]. И даже, сам троя аллилуиа, позволил Неронову двоить (не в провинции и не на окраине Москвы, а в центре всей русской святости – Успенском соборе). Самый достойный доверия из участников событий – дьякон Федор – писал: «Никон <…> позна свое блужение в вере и отрекся патриаршества своего <…> и отыде в монастырь свой и по сем в Валдае в Иверском монастыре завел свою друкарню <то есть типографию;…> И повелел <…> тут печатать часовники по старому уставу и обычаю. И те часовники его видех аз. <…> Вся в них по старому слово в слово»; цит. по [2, c.164]. Там же и тогда же напечатаны тоже по старым образцам псалтырь, молитвенник и канонник. «После оставления патриаршества в 1658 г. Никон несколько лет жил в основанном им Воскресенском монастыре <т. е. в Новом Иерусалиме> под Москвой. Там он написал свое знаменитое “Возражение, или Разорение смиренного Никона”. Это сочинение стало своеобразным духовным завещанием владыки, в котором он высказался по всем волнующим его вопросам. В нем патриарх ни разу не обмолвился о церковной реформе. Очевидно, главным делом Никона была не реформа, а возвышение роли священства и вселенского православия <…>» [84, с. 129]. Слово «священство» употреблено здесь в широком смысле, включающем епископат и патриарха.

Ясно, таким образом, что с крайней жестокостью и торопливостью проведенная патр. Никоном и царем реформа книг и обрядов была для Никона важна не сама по себе, как «улучшение и исправление» богослужения, а как средство для выполнения своей главной цели (о ней-то он не забывал и в ссылке, и до конца своих дней) – возвеличения русской патриаршей власти и авторитета (в области духовной) до уровня царской власти и царского авторитета (в области светской), что должно было, как он понимал, восстановить и обеспечить «симфонию» властей. Когда он лишился и власти и авторитета и, к тому же, полностью разочаровался в наставниках-предателях греках, реформа обрядов и текстов стала ему вполне безразлична. А с целями царя Алексея Михайловича эта главная цель патриарха Никона совпадала лишь на двух этапах выполнения обширных царских планов – на этапе объединения русских книг и обрядов с греческими и на этапе присоединения православной (левобережной) Украйны. Когда это объединение было, по мнению царя, осуществлено, или последующий ход этого объединения обеспечен, а левобережная Украйна, в основном, присоединена, дальнейшее стремление Никона к его цели – теократии – стало царю не нужным, и даже мешающим; стал мешать и сам слишком высоко поднявшийся, слишком властный, слишком неуступчивый и слишком привыкший к «собинной» царской дружбе Никон, и был убран.

Это – его трагедия; трагедией же было и то, что он и по характеру, и по теократическим взглядам, и по методам их проведения в жизнь, и по уровню образованности и понимания событий, и даже по судьбе был очень близок к своим противникам и жертвам. На соборе 1666–1667 гг. подсудимый бывший патриарх Никон, полностью охладев к предавшим его грекам и их обрядам и книгам, заявил: «Греческие правила – не прямые. Их патриархи от себя писали, а печатали их еретики»; цит. по [2, c.165]. Но это его запоздавшее единомыслие с противниками реформ – старообрядцами – уже не могло что-либо изменить; Никон своевременно обеспечил царю полную поддержку реформ восточными патриархами и почти полную – русской иерархией, раскол Русской Церкви уже совершился, реформы продолжались, и их противники (которые оказалось гораздо упорнее и многочисленнее, чем предполагали, вероятно, в 1653 г. царь и патриарх) репрессировались без участия Никона с еще большим ожесточением.

«Для Никона это <т. е. Раскол > был крах, для Церкви, как показала жизнь, – тоже. А вот для царя Никон свою функцию по дискредитации Русской Церкви в глазах народа выполнил. И вопрос его отставки с этого момента стал делом времени. <…> С этого момента русская церковная иерархия лишается важнейшей гарантии своей политической независимости – общественного авторитета – и остается один на один с властью. Вопрос ее полного подчинения власти, также становится с этого момента делом времени. Создав Священный синод, Петр лишь завершил политическую «партию», так блестяще разыгранную его «тишайшим» отцом» [136, с. 163–164]. Точнее было бы сказать не «завершил», а «ускорив, продолжил». Завершила эту «политическую партию» имп. Екатерина II, отобрав в казну все монастырские земли и тем лишив Церковь и последнего (имущественного) фундамента Ее независимости.

Не могу здесь удержаться привести слова А. С. Пушкина о имп. Екатерине II: «Со временем история оценит влияние ее царствования на нравы, откроет жестокую деятельность ее деспотизма под личиной кротости и терпимости, народ, угнетенный наместниками, казну, расхищенную любовниками, покажет важные ошибки ее в политической экономии, ничтожность в законодательстве, отврвтительное фиглярство в сношениях с философами ее столетия – и тогда голос обольщенного Вольтера не избавит ее славной памяти от проклятия России» [332, с. 438].

«Знаковым мероприятием в рамках политики Алексея Михайловича была реформа церкви, проведенная патриархом Никоном. В полном смысле эту реформу можно назвать политической. Под предлогом искоренения ошибок русской обрядности и унификации с греческим обрядом реализовывались внешнеполитические и внутриполитические интересы центральной власти в лице царя. В итоге <…> была поставлена вне закона <…> оппозиция имперской централизации. <…> Все несогласные с волей центральной власти в лице патриарха Никона (которого царь на время, а именно в 1653–1658 гг. поставил выше себя) автоматически становились “раскольниками” и оказывались вне закона. Те же, кто согласен с политикой царя, составит костяк новой служилой знати – дворян (которые постепенно сменят на военной и гражданской службе стрельцов и бояр). Когда же реформа будет проведена, уберет Никона руками греческих иерархов, чем, кроме прочего, сделает большой шаг в сторону подчинения церкви светской власти» [154, с. 26–27].

Не следует очень удивляться тому, что царь Алексей Михайлович «убрал» Никона – своего «собинного» друга, спасшего его от мятежа новгородцев (см. с. 132–133) – с церковно-политической сцены, или считать этот факт психологически непонятным. 29.06.1648 взбунтовавшаяся толпа требовала от царя выдать ей его любимцев; «Алексей обещал сослать своего зятя, выдал толпе сначала Плещеева, тотчас же разорваннаго на куски, потом Траханиотова, которому отрубили голову» [89, с. 61]. «Траханиотову не удалось избежать казни. Хотя он успел покинуть столицу, его по повелению царя схватили и отрубили голову на плахе» [139, с. 81]. Верность друзьям не была в числе добродетелей «тишайшего» царя.

Отмечу, что царь Алексей Михайлович сам более или менее ясно видел, к каким результатам привела его богослужебная реформа. Он писал в 1662 г. ссыльному патриарху, упрекая его в том, «что уже из-за ухода Никона и правки книг “в народе молва многая о разнице в церковных службах и о печатных книгах” повсюду идет и что можно “в народе чаять всякого соблазна.” <…> В 1665 году, в письме к патриарху Иерусалимскому царь <писал…>: “В России весь церковный чин в несогласии, в церквах Божиих каждый служит своим нравом”» [25, с. 203]. Попрекая Никона их общим детищем – реформой – он упорно и со все возрастающей, достигшей к концу его царствования и жизни патологического уровня жестокостью, продолжал после устранения патр. Никона эту реформу и расширял свою реформистскую деятельность.