Сохранившиеся соборные постановления позволяют получить представление, как принимались решения внутри старообрядческих согласий. Вплоть до начала ХХ в. соборы созывались регулярно. Они могли быть многолюдными (до нескольких тысяч человек) или весьма скромными по составу, но обязательно рассматривали актуальные на тот момент вопросы — догматические и бытовые.
Поморцы и федосеевцы чаще обсуждали исполнение таинств, особенно заключение браков, а у беглопоповцев одной из важнейших была тема поиска истинного священства. В 1846 г. образовалась Белокриницкая иерархия и оживились дискуссии, во многом определившие ее дальнейшее развитие.
Проникновение на Урал нового направления началось с Оренбуржья и территории уральского казачества. В 1852 г. сюда прибыли архиерей Симбирский Софроний (Жиров) (ум. 1879) и возведенный им в сан первого Уральского епископа бузулукский купец Виталий (Мятлев)[40]. Поначалу казаки приняли их прохладно и долгих разговоров вести не соизволили. Однако постепенно число приверженцев белокриницких пропагандистов росло, и в горно-лесной зоне появились первые скитские центры.
Распространению «австрийской веры» на Урале способствовал уроженец Лысьвенского завода епископ Пермский Геннадий (Беляев) (1825–1892). Он был очень молод для такого высокого звания — всего 32 года. За короткое время ему удалось возвести в сан более 20 священников. Опасаясь преследования властей, архиерей постоянно переезжал с места на место, но в 1859 г. был схвачен в Юго-Кнауфском заводе и посажен в острог.
Епископ Пермский Геннадий (Беляев).
Фотография неизвестного автора, 1880-е гг. Wikimedia Commons
Дальнейшая история достойна авантюрного романа. Местные старообрядцы, подкупив тюремных стражников, подменили Геннадия, и долгое время двойника принимали в тюрьме за раскольничьего архиерея. Сам же он скрылся в неизвестном направлении и продолжил свою деятельность. В 1862 г. до властей в очередной раз дошла информация о «лжеепископе», который скрывается в тайных скитах. На поиски бросили все имеющиеся ресурсы, Геннадий был схвачен. И вновь освобожден старообрядцами.
Так могло продолжаться долго. Однако активность епископа, притягивающая столь пристальное внимание властей, представляла серьезную угрозу для спокойствия всех белокриницких приходов. В Москве, в Рогожском Поселке, решили назначить на Урал другого, более спокойного представителя, а Геннадия отправить за границу. Но он решению «центра» не подчинился, и тогда старообрядцы сами передали его властям по тайному доносу.
Епископа заключили в Спасо-Евфимиев монастырь в Суздале. Там он провел 18 лет, но и после этого не угомонился и жил под постоянным надзором[41].
Преемник Геннадия на уральской кафедре Константин (Коровин) (1816–1881) тоже вскоре оказался в местном тюремном замке. Операция по его поимке была тщательно спланирована. Это был настоящий штурм. Усадьбу, где находился архиерей, окружили 28 казаков. Воспользовавшись заранее припасенными приставными лестницами, они быстро и бесшумно преодолели высокие ворота и застали Константина врасплох.
Под усиленным конвоем епископа отвезли в тюрьму, но последовавший суд ограничился лишь строгим предупреждением. Ночной штурм не изгладился из памяти архиерея, и он больше не стремился досаждать властям — вернулся на родину в Верхний Тагил, где вел жизнь уединенную и незаметную[42].
Интересно: тюрьма Спасо-Евфимиева монастыря в Суздале с 1766 г. была местом заточения «сектантов» и «раскольников».
Во второй половине XIX в. в этом монастыре содержались четыре старообрядческих архиерея: архиепископ Аркадий (Дорофеев) (1809–1889) провел в тюрьме 27 лет; епископ Конон (Смирнов) (1798–1884) — 23 года; епископ Геннадий (Беляев) — 18 лет; епископ Тульчинской епархии (в Румынии) Алимпий (Вепринцев) — около 5 лет, а после здесь же и умер.
Осенью 1881 г. указом императора Александра III узников освободили и их тяжелая судьба перестала быть тайной. Публицист, историк, этнограф и революционер-народник А. С. Пругавин (1850–1920) подготовил для прогрессивного журнала «Русская мысль» статью «Старообрядческий епископ Геннадий». Текст уже был набран, но цензура потребовала статью не публиковать, а за Пругавиным впоследствии установили надзор[43].
Особое положение старообрядчества, как религии гонимой, отразилось на организации его церковной жизни. Она концентрировалась не вокруг приходских храмов, а вокруг тайных монастырей — скитов. В тайге, в удаленных от человеческого жилья местах существовали параллельные поселения. Они были связаны между собой и с крупными религиозными центрами.
На Урале трудно назвать местность, где не обнаруживались бы тайные старообрядческие обители. Некоторые представляли собой небольшие заимки, другие — например, Шарташские — были известны всему старообрядческому миру.
Первые белокриницкие скиты появились на Урале позднее поморских и беглопоповских (часовенных), иногда — на их месте. Сначала они возникли в горнозаводской зоне, на горе Юрма и в горах Таганай, вокруг лесных озер Ильменское, Чебаркуль, Тургояк.
Самыми известными были мужской монастырь недалеко от Златоуста и рядом с Миассом. Местами притяжения часовенных стали скиты на оз. Сунгуль близ Каслинского завода, в Весёлых горах вокруг Невьянска и Тагильских заводов, а поморцев — на горе Зигальга между Миассом и Златоустом.
Интересно: Шарташские скиты однажды посетил император Александр I. По воспоминаниям очевидцев, в 1824 г. мужчины в долгополых кафтанах и женщины в старинных праздничных сарафанах и кокошниках выстроились для встречи государя у дома купца-старообрядца Толстикова.
При въезде в селение император принял хлеб-соль, осмотрел скиты, прослушал «славник» Знамению Богородицы и будто бы сказал настоятельнице: «Молитесь». После такого события долго ходили слухи, будто император и сам тайный старообрядец, а императрица даже во дворце ходит в сарафане[44].
Скиты были временным прибежищем старообрядческих наставников и священников. Окрестное население стекалось к ним для участия в богослужениях, совершения таинств, заказывало молебны и сорокоусты. Скиты также были центрами книжности: в них переписывалась и затем распространялась духовная литература, работали иконописцы; послушников обучали грамоте и крюковому пению.
Купцы и предприниматели вносили в тайные монастыри богатые пожертвования; посильно участвовали и крестьяне, и заводские рабочие, и казаки. Стабильность монастырской жизни создавалась иноками, а обеспечивалась внешними связями.
Помощник оренбургского губернатора по особым делам, подполковник Д. П. Кузьмин-Караваев, возглавлявший в 1857 г. одну из воинских команд по розыску раскольничьих скитов на уральских горах, писал в своем рапорте: «Все вообще богомольцы занимаются разным ремеслом и работою: некоторые пишут иконы, вяжут лестовки (четки), переписывают книги, делают посуду и продают своим единоверцам… а контакты производятся разсторопнейшими из них»[45].
Заставка с растительным орнаментом в рукописи «Сборник старообрядческий» (л. 1), кон. XVIII в.
ФГБУ «Российская национальная библиотека» (РНБ), Санкт-Петербург, Россия
Скиты, расположенные на территории Уральского казачьего войска, пользовались покровительством войскового начальства. Некоторые из них представляли собой довольно крупные и добротно обустроенные поселения. Например, до перевода уральских обителей в единоверие в женском Садовском скиту насчитывалось 40 изб и два молитвенных дома, в Кизлярском — 20 жилых построек, в остальных — от 10 до 15 келий. Сергиевский (главный) скит, писали чиновники, мог «своей доходностью перещеголять любой из древнейших православных монастырей в России»[46]: в нем имелись пашенные угодья, сады, огороды, ремесленные мастерские и ветряная мельница. Спрятать все это от властей вряд ли было возможно, но они предпочитали с казаками не связываться.
В конце ХIХ — начале ХХ в. с затиханием как переселенческих процессов, так и активных преобразований внутри самого религиозного движения география старообрядческих согласий на Урале приобрела более четкие очертания. Помимо поморского и часовенного, здесь уже существовали и другие беспоповские согласия.
Во второй половине ХIX в. в центральных уездах Уфимской и части Оренбургской губерний расселились старообрядцы спасовского и рябиновского согласий (преимущественно из Поволжья, прибывшие вместе с потоком переселенцев). Гораздо севернее, в Прикамье (по рекам Колве и Печоре и далее через горнозаводские поселки до челябинских пределов) распространилось странническое учение. Для обозначения странников существовало множество локальных названий: по именам наставников («Костина вера», «Глебова вера»), духовным центрам («ярославское согласие») или мифологизированным представлениям об их религиозных практиках («голбешники» — молятся в подполе-голбце) и т. п.
Статистический учет странников был особенно затруднителен, и в разного рода сводках, скорее, обозначались места распространения их общин (Пермский и Оханский уезды Пермской губернии, Златоустовский — Уфимской; заводы Невьянский, Верхнетагильский и Висимо-Уткинский и т. д.), чем численность.
Из Вятского края, где на рубеже столетий образовался крупнейший центр книгопечатания, на север Уфимской губернии переселились старообрядцы-федосеевцы.
Интересно: в статистических отчетах встречается старообрядческое согласие никудышники, или никудышное согласие. Название не означает никчемность или недееспособность каких-то «раскольников» — уральские казаки так называли «никуда» (ни к одному из беспоповских течений, ни к белокриницким поповцам) не присоединившихся старообрядцев. По сути, это были часовенные.
Это необычное локальное самоназвание иногда употребляют и современные уральцы: «А бабушка говаривала, что мы никудышные».
Старообрядчество часто считают сугубо русским явлением, однако этнически однородным оно не было: уральские «инородцы» имели множество возможностей познакомиться с «раскольничьим» вероучением.
В суровых краях люди старались селиться неподалеку одни от других, здесь все были вовлечены в горнозаводское производство, сбывали продукцию крестьянских хозяйств на рынках, вовлекались в различные отхожие промыслы. Общее маргинальное положение в социальной иерархии обычно сближает, и бытовые и хозяйственные контакты между староверами и «инородцами» существовали всегда; случались между ними и браки.
Ритуальная и бытовая практика официального православия ассоциировалась у местного населения с государственным давлением. Тогда как старообрядческие миссионеры несли христианское учение с риском для себя. Это не могло не вызвать симпатию.
Кроме того, старообрядцы, обладавшие обширными связями в своем сообществе, помимо духовного окормления, предоставляли неофитам разные виды взаимопомощи и материальной поддержки. Включение в состав старообрядческих общин выводило их в систему новых торговых связей и промышленных контактов и в целом — в более широкое социальное поле. Перекрестные таблицы по вероисповеданию и родному языку в Переписи 1897 г. зафиксировали на территории уральских (Уфимской, Оренбургской и части Самарской) губерний более 6000 старообрядцев из мордвы и почти 2000 коми-пермяков (в Чердынском уезде Пермской губернии).
Переход в другую веру всегда индивидуален и может быть обусловлен духовным поиском, личными причинами или обстоятельствами. Православные священники писали в отчетах, что «в раскол отпадают самые усердные и имеющие более сознательное понятие о вере».
Среди рано христианизированной мордвы были популярны разные течения христианства, присутствовавшие в то время на условном рынке религий: старообрядчество разных направлений, молоканство, хлыстовство и другие. При этом те из них, которые оказывались вовлечены в старообрядчество, принимали активнейшее участие в догматических диспутах и сами становились успешными миссионерами. Показательна ситуация, описанная в «Оренбургских епархиальных ведомостях». В с. Троицкое одноименного уезда старообрядцев не было, но после отмены крепостного права сюда переселились мордва-староверы из Самарской губернии — и вскоре более половины населения перешло в раскол. Наставник-мордвин, посетив Рогожский Поселок в Москве, организовал здесь белокриницкий приход.
Старообрядцы федосеевского согласия в д. Аскино.
Фотография неизвестного автора, нач. XX в. Личный архив автора, д. Аскино, Уфимская губерния, Российская империя. Цит. по Данилко Е. С. Старообрядчество на Южном Урале: очерки истории и традиционной культуры. © Уфа, издательство «Гилем», 2002
В дальнейшем старообрядцы из мордвы вместе с другими беглопоповцами включались и в дискуссии об истинном священстве, и в поиски Беловодья[47].
Территорию, на которой проживает группа язьвинских пермяков, принявших старообрядчество, часто называют островом. Имея в виду как географическое положение язьвинских деревень — возвышенная гористая местность в плотном окружении густых лесов, — так и особенную этнокультурную ситуацию. Раньше эти земли входили в состав Чердынского и Соликамского уездов Пермской губернии. В настоящее время они относятся к трем сельским администрациям Красновишерского и Соликамского районов Пермского края.
Перемещение части коми-пермяков в отдаленные, необжитые лесные участки по рекам Молмыс и Пудьва связывают с принятием старой веры. Язьвинцы оказались надолго изолированы от других пермяков, и активное взаимодействие с русским населением повлияло на их язык и культуру.
Считается, что в 1790 г. инок Венедикт и с ним несколько старообрядцев покинули скит под Нижним Тагилом и ушли за 500 км в дремучие леса близ с. Верх-Язьва (ныне в Пермском крае). Переселенцы основали скит в 50 верстах от села и стали проповедовать старую веру среди местных жителей. Скитники охотились в окрестных лесах, собирали дикие растения, обзавелись хозяйством и занялись земледелием и скотоводством. В деревянную Никольскую часовню в скиту периодически приезжали священники с Иргиза.
В 1800 г. о ските на р. Пудьве стало известно властям. Монахам разрешили остаться в обители, но специальным государственным указом запретили принимать в братство новых людей. Впоследствии монастырь разделился на мужской и женский, и в советское время оба были разрушены[48].
Интересно: филологи выявляют прямые параллели между языковой спецификой язьвинцев и их религиозной принадлежностью. Они обнаруживаются в степени сохранности не только архаических языковых форм, но и вообще живого функционирования языка. Из исследований советского лингвиста В. И. Лыткина (1895–1981) видно: группы язьвинцев, хорошо знавших пермяцкий и преимущественно использовавших его в быту, совпадали с территорией распространения старообрядчества[49].
Обусловленное старообрядческим вероучением стремление к культурно-бытовой изоляции, очевидно, создавало естественный барьер и для размывания родного языка.