Подведем итоги нашего обсуждения: хотя многие атеологи говорят, что теисты впадают в противоречие при утверждении суждений, составляющих множество А, оно, это множество, как видно, не является ни явно, ни формально противоречивым. Тогда их утверждение нужно понимать так, что множество А должно быть скрыто противоречивым. Для обоснования этого утверждения атеолог должен найти некоторое необходимо истинное суждение р (оно может быть конъюнкцией нескольких суждений) такое, что добавление его к множеству А дает формально противоречивое множество. Ни один атеолог не предъявил хотя бы одного правдоподобного претендента на эту роль, и определенно трудно понять, каким бы могло быть такое суждение. Но в таком случае мы могли бы просто объявить множество А неявно непротиворечивым на том основании, что суждение (или множество) может предполагаться непротиворечивым или возможным до тех пор, пока не доказано обратное. Такая стратегия, однако, ведет к трудностям. Ведь тот же самый принцип принудит нас объявить тезис атеолога — что множество А несовместимо — возможным или совместимым. Но утверждение, что данное множество суждений скрыто противоречиво, само по себе либо необходимо истинно, либо необходимо ложно. Поэтому, если такое утверждение возможно, оно не является необходимо ложным, а является, следовательно, истинным (на самом деле — необходимо истинным). Если мы последуем предложенному принципу, то мы будем обязаны считать множество А скрыто непротиворечивым (поскольку не показано обратное), но то же самое мы должны будем сказать и о тезисе атеолога, так как мы не показали этот тезис противоречивым или невозможным. Больше того, тезис атеолога необходимо истинен, если он возможен. Соответственно, если мы принимаем указанный выше принцип, мы должны будем объявить множество А одновременно и скрыто непротиворечивым, и скрыто противоречивым. Поэтому все, что мы можем сказать на этой стадии, так это то, что не показана скрытая противоречивость множества А.
Можем ли мы продвинуться дальше? Один из путей состоял бы в том, чтобы постараться показать, что множество А скрыто непротиворечиво или возможно в широком логическом смысле. Но что должно быть включено в такое предприятие? Существуют различные подходы к решению этой задачи, но все они схожи друг с другом в одном важном аспекте, который сводится к следующему: чтобы показать непротиворечивость множества S, вы думаете о таком возможном состоянии дел (которое не нужно получать в действительности), что если бы оно было действительным, тогда все члены S были бы истинны. Эта процедура иногда называется заданием модели для S. Например, вы могли бы сконструировать множество аксиом и затем показать его непротиворечивость заданием модели для него; именно так было показано, что отрицание пятого постулата Эвклида формально непротиворечиво с остальными его постулатами.
Есть специальные случаи этой процедуры, которые подходят под специальные обстоятельства. Предположим, например, что мы имеем пару суждений p и q и хотим показать их совместимость. И предположим, мы говорим, что суждение p1 влечет суждение p2, если невозможно, чтобы p1 было истинным, а p2 — ложным, то есть если конъюнкция суждений p1 и не-p2 является необходимо ложной. Тогда один способ показать совместимость p и q состоит в нахождении некоторого суждения r такого, что возможна его конъюнкция с p в широком логическом смысле и одновременно эта конъюнкция влечет q. Грубый и необразованный бихевиорист, например, мог бы полагать, что мышление есть не большее, чем движение гортани, и он мог бы думать, что
P — Джонс не двигал связки гортани после 30 апреля
несовместимо с суждением
Q — Джон размышлял в мае.
Как опровержение мы могли бы указать, что P как будто совместимо с
R — Во время выздоровления после операции по удалению гландов 30 апреля Джонс праздно проводил время в написании восхитительной статьи о «Критике чистого разума» Канта.
Поэтому конъюнкция P и R кажется непротиворечивой; но ясно, что эта конъюнкция также влечет и Q (вы не можете написать и самого простого комментария по поводу Канта без некоторого размышления). Поэтому P и Q совместимы.
Можно убедиться, что это специальный случай той самой процедуры, о которой я упоминал ранее. Суть ее в следующем: суждение R совместимо с P; поэтому суждение P и R возможно и описывает возможное положение дел. Но P и R влечет Q; отсюда, если P и R истинно, Q также будет истинным и, значит, P и Q оба будут истинными. Так что на самом деле это построение возможного состояния дел такого, что если бы оно было действительным, все члены соответствующего множества (в данном случае множества P и Q) были бы истинными.
Как это все приложимо к стоящей перед нами проблеме? А вот как. Давайте соединим суждения (1), (2) и (2') и назовем полученное суждением (1):
(1) Бог всемогущ, всеведущ и всецело добр.
Проблема тогда состоит в том, чтобы показать совместимость (1) и (3) (существует зло). Это может быть сделано, как мы видели, нахождением суждения r, совместимого с (1) и такого, что (1) и (r) вместе влекут (3). Таким суждением могло бы быть следующее:
(22) Бог сотворил мир, содержащий зло, и имел для этого добрые резоны.
Если (22) совместимо с (1), тогда (1) и (3) (и отсюда — множество А) совместимы. Соответственно, теисту нужно показать совместимость (22) и (1).
Можно попытаться сделать это по крайней мере двумя способами. С одной стороны, мы могли бы попытаться снова применить тот же самый метод: вообразить возможное состояние дел такое, что при его осуществлении всемогущий, всеведущий и всецело добрый Бог имел бы добрые резоны для дозволения зла. С другой стороны, можно было бы попытаться специфицировать то, каковы резоны Бога для дозволения зла, и постараться показать, если это неочевидно, что эти резоны добры: например, Святой Августин, один из величайших и влиятельных философов-теологов Христианской Церкви, писал следующее:
«...Некоторые люди считают совершеннейшей истиной, что человек является лучшим, если, обладая свободой воли, все время обращен к Богу и никогда не грешит: размышляя же о грехах человеческих, они скорбят, но не по причине продолжения прегрешений, а по причине того, что сотворены были. Они говорят: Он должен был бы сделать нас такими, чтобы мы никогда не помышляли о грехе, а всегда радовались нетленной истине.
Им не следовало бы сокрушаться и гневаться. Бог не вынуждал людей грешить по той простой причине, что Он сотворил их и дал им волю в выборе — грешить или не грешить. Есть ангелы, никогда не грешившие и которые не будут делать этого в будущем.
Таково великодушие Бога в доброте Его, что не отказывается от сотворенных Им существ, хотя и предвидел Он, что они будут не только грешить, но и будут пребывать в желании грешить. Как несущаяся закусив удила лошадь лучше камня, который не убегает просто потому, что у него отсутствуют самодвижение и чувственные ощущения, так и сотворенное существо является более превосходным с грехами в свободе воли, чем то, которое не грешит по причине отсутствия свободы воли»[9].
Самым определенным образом Августин утверждает, что Бог мог бы сотворить лучшую, более совершенную вселенную, дозволив зло, нежели отказавшись от него:
«Ни грехи, ни несчастья не являются необходимыми для совершенства вселенной, но души, имеющие волю грешить, если они того желают, и быть несчастными, если они грешат, как таковые необходимы. Если несчастья продолжаются после устранения греха, или же несчастье было еще до совершения греха, тогда правильно было бы сказать, что порядок и управление вселенной были нарушены. Опять-таки, если был совершен грех и не было последующих несчастий, этот порядок нечестив ввиду несправедливости»[10].
Августин хочет сказать нам, каковы резоны Бога в дозволении зла. По сути, он говорит, что Бог может сделать более совершенную вселенную, дозволив зло. По-настоящему превосходная вселенная требует существования свободных, размышляющих и моральных действующих лиц. Некоторые из сотворенных Им существ пошли по неверному пути. Но вселенная со свободными созданиями и злом, ими творимым, лучше, чем она была бы, не содержи она ни свободных созданий, ни этого зла. Подобная политика в уточнении резонов Бога в дозволении зла и есть то, что ранее я назвал теодицеей. По словам Джона Мильтона, это политика «утвердить пути Господни к человеку», показать, что Бог справедлив в дозволении зла. Версия теодицеи Августина может быть названа Теодицеей Свободной Воли, поскольку идея разумных созданий со свободой воли будет играть в ней значительную роль.
Поэтому пишущий теодицею пытается сказать нам, почему Бог дозволяет зло. Совершенно отлична от Теодицеи Свободной Воли другая теодицея, которую я называю Защитой Свободной Воли. Различие между ними таково: упор во второй делается не на то, каковы действительные резоны Бога в дозволении зла, а на то, какие резоны могли бы быть возможными. Можно объяснить их различие и так. Сторонник Теодицеи Свободной Воли и Защитник Свободной Воли оба хотят показать, что (1) совместимо с (22), и если это получится, то и показать тем самым, что множество А непротиворечиво. Сторонник Теодицеи Свободной Воли пытается сделать это нахождением некоторого суждения r, конъюнкция которого с суждением (1) даст суждение (22). Он утверждает, кроме того, что это суждение r истинно, а не просто совместимо с (1). Он говорит нам, каковы есть действительные резоны Бога в дозволении зла. Защитник Свободы Воли, с другой стороны, хотя он также пытается найти совместимое с (1) суждение r такое, что их конъюнкция влечет (22), тем не менее не говорит о том, что знает или верит в истинность r. И он имеет на это право. Потому что его цель — показать, что (1) совместимо с (22), и все, что ему для этого нужно, состоит в нахождении суждения r, совместимого с (1) и такого, чтобы (1) и (r) вместе влекли (22). Является ли при этом r истинным, здесь вовсе не существенно.
Так что есть существенная разница между двумя точками зрения. Защита Свободной Воли достаточна (если она преуспевает) для того, чтобы показать непротиворечивость множества А. В некотором смысле Теодицея Свободной Воли выходит за пределы того, что необходимо. С другой стороны, из этих двух стратегий теодицея была бы гораздо более интересной, если бы было возможно ее осуществление. Вне всяких сомнений, теист предпочел бы знать, каковы действительные резоны Бога в дозволении зла, нежели просто знать, что, вполне возможно, Он имеет для этого добрые резоны. Но в данном контексте (при исследовании непротиворечивости множества А) все, что нужно, — это как раз знание этой возможности. Ни Защита Свободной Воли, ни теодицея, естественно, не дают ни намека на то, каковы могли бы быть резоны Бога в дозволении частичного проявления зла — смерти или страдания ваших близких. А есть еще и другая функция — некоего рода пастырская функция[11] — в этом соседстве, которая служит целям, не покрываемым упомянутыми двумя. Столкнувшись со злом лично или внезапно осознав отчетливо размеры и глубину зла, верующий в Бога может претерпеть кризис веры. У него может возникнуть искушение последовать совету «друзей» Иова; у него может появиться искушение «похулить Бога и умереть». Ни Защита Свободной Воли, ни Теодицея Свободной Воли не принесут успокоения тому, чья душа страдает от такого опустошения (хотя в отдельных случаях может оказаться полезной то та, то другая). Ни одна из них не является в первую очередь пастырским советом. Вероятно, ни одна из них не способна поселить в душах мир и примирить с Богом перед лицом мирового зла. Но, впрочем, ни одна из них для такой цели и не предназначалась.