Все ёкаи, представленные в этой главе, так или иначе связаны с природными ландшафтами, особенно лесами и горами. Это существа или феномены, с которыми можно столкнуться, отправившись в лес или проходя по горному перевалу. Например, одинокий путник в лесной чаще может наткнуться на нурикабэ или микоси-нюдо. Некоторые из этих ёкаев, такие как тэнгу и ямамба, живут в горах, но могут спуститься в гости к людям. Однако где бы они ни встречались, все эти ёкаи остаются дикими: они неприрученная сила природы, обитатели диких земель, неподвластной влиянию человека.
Деревья — неотъемлемая часть японского пейзажа; большие, необычные или старые деревья нередко считаются священными. В святилищах по всей стране часто можно заметить веревку симэнава, обвитую вокруг ствола древнего дерева, что указывает на связь с божественным. Системы верований, связанные с деревьями, сложны и варьируются в зависимости от региона и конкретного дерева.
Кодама. Оригинальная иллюстрация Синономэ Кидзина.
Original illustration by Shinonome Kijin
Кодама, что означает «древесный дух», не обладает ни единообразным поведением, ни внешностью. Торияма Сэкиэн использует кодама в качестве начального изображения в своем первом каталоге ёкаев, завершенном в 1776 году, что делает его первым ёкаем в его знаменитой серии. На картинке изображены старик и старуха, которые как будто выступают из старой кривой сосны. Сама статья необычна, потому что она занимает две страницы, что у Сэкиэна редко встречается, и потому что это единственная статья в этом томе, которая содержит комментарии. Подпись гласит: «Говорят, что, когда дереву исполняется сто лет, у него появляется ками, который принимает его форму»[179]. В более современном изображении кодама появляется в аниме Миядзаки Хаяо «Принцесса Мононокэ» в виде множества милых круглых существ, издающих щелкающие звуки; этот образ, по-видимому, является собственной интерпретацией Миядзаки и, как предполагает один ученый, может быть основан на ниммэндзю, другом виде древесных ёкаев[180].
Слово «кодама», написанное другими символами, тоже означает «эхо». Это употребление может быть напрямую связано с кодама-ёкаем: верой в то, что эхо — это дух леса, откликающийся на зов[181]. Другой ёкай, ямабико, также ассоциируется с эхом. Учитывая, что эхо — это живой голос, который как будто доносится из леса или с гор, связь «эхо — ёкай» не удивительна. В современной Японии слово «кодама» теперь также ассоциируется со скоростным поездом «Кодама синкансэн», предположительно названным в честь эха, а не ёкая.
Повсеместно появляющийся персонаж японского фольклора, религии и массовой культуры, они часто переводится как «демон», «дьявол» или «огр». Найденные в письменных документах еще в VIII веке, они фигурируют в многочисленных народных сказках и легендах, а в последнее время — в манге, аниме, фильмах и видеоиграх. Существует большое разнообразие их исторических изображений, но в современной японской культуре они обычно представляются как большие, сильные и страшные, похожи на людей-мужчин, с красными или синими (иногда черными и желтыми) телами; когтистыми руками; острыми, выступающими клыками; рогами. Они носят с собой железную дубинку-посох и надевают набедренную повязку из тигровой шкуры (фундоси). Хотя многие из этих деталей различаются, рога — один, два или более — наиболее характерная черта этого существа в представлении современных японцев[182].
Хотя существуют различия, в большинстве рассказов и ритуалов они изображаются как отвратительное существо не из этого мира, угрожающее людям; оно является античеловеком в виде человека, воплощающем в себе все, что угрожает людям и обществу. Как лаконично заметил один ученый, «они — это существа, у которых отняли человеческую природу [нингэнсэй]»[183]. Несмотря на то что существует множество примеров юмористических, глупых, безобидных и даже доброжелательных они, это существо «по задумке антиобщественное и антиморальное», и обычно подразумевается, что у они дурные намерения[184].
Они. Оригинальная иллюстрация Синономэ Кидзина.
Original illustration by Shinonome Kijin
Слово «они» встречается в самых ранних известных японских текстах, включая «Кодзики», «Нихон сёки» и различные фудоки (местные справочники). Произношение «они», по-видимому, исключительно японское; иероглифы, которые в настоящее время ассоциируются с этими существами, разнятся в этих ранних текстах и утвердились только в период Хэйан. (В то время в сложных словах также стали использовать «ки».)
Самые ранние изображения они (или фигур, которые впоследствии начали с ними ассоциироваться) встречаются в буддийских изображениях ада, таких как «Дзигоку дзоси» («Адские свитки») конца XII века[185]. По мере развития образа на него также могли повлиять ранние изображения Райдзина (божества грома), которые можно найти, например, в иллюстрированном «Китанотэндзин энги эмаки» XIII века. Начиная с этих ранних иллюстраций, изображение они свирепыми, демоническими, жестокими и рогатыми на удивление постоянно. Аналогичным образом характеристика они как «пугающей силы» остается неизменной с самых ранних письменных упоминаний[186]. Каким бы ни было изначальное происхождение концепции и образа они, на их развитие оказали влияние китайские, японские, буддийские источники и оммёдо[187].
Исторически они были синонимичны с ёкаями в целом и использовались как общее обозначение всевозможных пугающих и неизвестных монстров. Например, средневековое выражение «хякки ягё» содержит кандзи для «они» (произносится как «ки») и буквально переводится как «ночной парад ста они». Но в большинстве случаев они в процессии взаимозаменяемы с ёкаями в общем; то есть термин «они» применяется не только к антропоморфным демоноподобным существам, но и к чудовищам всех форм и размеров.
Однако со временем они все же превратились в особого персонажа (отдельный «вид» ёкаев), характеризующегося рядом черт, которые раз за разом появляются в визуализациях и описаниях. К ним относятся свирепое выражение лица, крупное мускулистое тело, обнаженное по пояс, гнусный характер, связь с молнией и слабость к человечине. На многих изображениях они имеют только по три пальца на руках и по три на ногах, все с острыми ногтями, похожими на когти. Иногда они изображаются с третьим глазом посередине лба. Как упоминалось ранее, на голове у них обычно бычьи рога, а набедренные повязки сделаны из тигровой шкуры. Эти особенности наводят на мысль о связи с северо-восточным направлением, известном в переводе с японского как уситора (букв. «бык-тигр»), которое ассоциируется с кимоном, или «вратами они», через которые, как считалось, несчастье проникает в дом или общину[188].
Специфические визуальные образы, связанные с они, возможно, сформировались как реакция на смутные страхи и невидимые опасности. Образ они служит подвижным обозначением, применимым к любым угрозам человеческому обществу. Например, одно из объяснений происхождения они состоит в том, что это слово означало эпидемию; таким образом, физическое тело они визуализировало невидимое, но ужасающее распространение болезни.
Аналогично исторически они могут интерпретироваться как олицетворение инаковости и связанных с ней опасностей. Почти человеческие по форме, но в то же время угрожающие всему человеческому, они олицетворяют все чуждое и таинственное, что угрожает статус-кво. Различные интерпретации предполагают, что эти человекоподобные сверхъестественные существа могут отражать страх перед исторически маргинализированными группами населения, такими как практики религии сюгэндо, которые были чужаками, обитали в горах и вовлекались в мистические действа. Также они могли быть связаны с сообществами кузнецов, мастеров по металлу и шахтеров, которые жили на окраинах деревень и, как считалось, обладали — наряду со способностью в буквальном смысле придавать форму металлу — сверхъестественными способностями для безопасного рождения детей. Наконец, как культурная метафора борьбы с гегемонией, якобы негативный и деструктивный они может также играть позитивную и созидательную роль бунтаря, выступающего против действующей власти или чужака, маргинализованного и лишенного гражданских прав иного, который бросает вызов укоренившемуся социально-политическому порядку и становится движущей силой в формировании истории[189].
Эта противоречивая, но неоднозначная роль хорошо раскрыта в одной из самых известных легенд об они — рассказе о Сютэн-додзи, буквально: «мальчике, пьющем саке». Как и все народные предания, это существует в нескольких версиях, но старейшим из дошедших до нас письменных источников является текст Оэямы начала XIV века, в котором главный герой-демон обитает на горе Оэ, на окраине столицы Хэйан, современного Киото. В рассказе не указан период, но упоминания о реальных людях намекают, что он, вероятно, приходился примерно на конец X или начало XI века.
Иллюстрация из «Ибукияма Сютэн-додзи эмаки» Сакамото Яитиро Токусады. 1824.
Courtesy of International Research Center for Japanese Studies
На столицу наводят ужас демоны, похищающие молодых женщин, в числе которых оказалась дочь важного правительственного чиновника. Наконец устраивают прорицание и выясняется, что виновные они обитают на горе Оэ. Император приказывает великому воину Минамото-но Ёримицу (Райко) и его помощникам усмирить демонов.
Райко и его люди молятся различным божествам, а затем, переодевшись горными аскетами, идут по холмам на поиски убежища они. По пути они встречают трех стариков, которые объясняют, что главарь они, Сютэн-додзи, особенно любит алкоголь; старики дают Райко и его свите сосуд с волшебным саке, которое ядовито для они, но полезно для людей. Оказывается, что старики на самом деле божества, воплощения тех самых ками, которым молились Райко и его отряд. Показав воинам путь к логову они, божества растворяются в воздухе.
Путешествуя вверх по течению, воины встречают девушку, которая рассказывает больше, объясняя, что у Сютэн-додзи «светло-красная кожа, высокий рост и короткие растрепанные волосы. Днем он принимает человеческий облик, но ночью превращается в трехметрового демона, чье лицо поистине ужасно. Он всегда пьет саке. Как только он опьянеет, то забывает обо всем». Наконец воины приходят к железному дворцу, в котором живет этот они и его армия демонов. Благодаря удаче и хитрости Райко и его людям удается сесть за один стол с Сютэн-додзи и его приспешниками, разделяя волшебный напиток, пока все они не напиваются, перестают связно мыслить и в итоге падают без сознания. В этом состоянии Сютэн-додзи становится вдвое больше: «Его рога теперь торчали между рыжих волос на голове, совсем разлохматилась борода и отросли брови. Его конечности стали тяжелыми и толстыми, как у медведя».
С помощью трех божеств, которые появляются снова ровно тогда, когда они больше всего нужны, Райко отрубает голову Сютэн-додзи, которая все продолжает нападать и кусаться даже после того, как ее отделили от тела. А затем в драматической битве воины уничтожают всех остальных они. Исследуя территорию дальше, мужчины обнаруживают ужасное место с грудой скелетов, маринованным человеческим мясом и женщиной с оторванными конечностями, но все еще живой, за которой они обещают вернуться позже. Затем Райко и его люди отводят похищенных девушек в безопасное место, возвращая их в родные семьи в столице, где самого Райко прославляют как героического воина.
В этом пространном и драматичном повествовании Сютэн-додзи и его товарищи по оружию, безусловно, порочны и неприятны, но их можно воспринимать и с большим пониманием. В конце концов, они в какой-то степени гостеприимны и добродушны, когда пируют с воинами; они сражаются честно и хорошо и в итоге становятся жертвами обмана воинов. Действительно, как восклицает сам Сютэн-додзи перед тем, как ему отрубят голову: «Как печально, о вы, священники! Вы сказали, что не обманете. Слова демонов никогда не лгут»[190]. В некотором смысле их можно рассматривать как бунтарей, выступающих против истеблишмента; возможно, это не совпадение, что женщины, которых они похищают, являются дочерьми правительственных чиновников. Сам Сютэн-додзи, безусловно, может быть понят в рамках инаковости: существо, неспособное жить в обществе и вынужденное проводить дни в изоляции буквально на задворках центра власти (столицы)[191].
В то время как история Сютэн-додзи признана классическим литературным текстом, многие легенды и предания об они передавались устно в локальных сообществах и отражают гораздо более народный подход, в котором они могут перехитрить и победить не великие воины, а ловкие простые люди.
Например, в одной из историй, найденной в префектуре Яманаси, рассказывается о совершенно нищей матери, которая больше не может позволить себе кормить троих сыновей и скрепя сердце бросает их в лесу. Дети находят убежище в хижине, но живущая там старуха говорит, что дом принадлежит они и он скоро вернется. И действительно, мгновение спустя они слышат, как он подходит, и старуха быстро прячет мальчиков в яме для хранения еды. Чувствительный к запаху человеческого мяса, они сразу же начинает что-то подозревать; старуха объясняет, что приходили трое мальчиков, но ушли, как только узнали о его приближении. Они надевает волшебные сапоги, которые позволяют ему преодолевать много миль в один шаг, и бросается их искать. Однако как бы он ни старался, поиски оказываются бесплодны, и в конце концов он заключает, что убежал слишком далеко. Решив подождать, пока они сами к нему придут, он ложится вздремнуть.
Тем временем старуха приказывает мальчикам уходить через заднюю дверь, и они сбегают. Наконец они слышат звук, похожий на крик бога грома, и понимают, что дошли до сладко спящего и храпящего великана-они. Младший брат решает украсть волшебные сапоги они, что он успешно и делает — очень осторожно, — пока демон сквозь сон бормочет что-то о мышах. Мальчик отдает сапоги старшему брату, который надевает их, привязывает братьев к спине и летит прочь. Без сапог они не может их поймать, и братья вскоре добираются до безопасной территории, где живут люди, и там «они очень усердно работали и помогали своей матери»[192].
Сказка определенно легкая и беспечная, они в ней пусть и может есть человеческое мясо, но при этом доверчив и немного бестолков, как в типичных «сказках о дураке», которые встречаются в фольклоре многих культур. Как и легенда о Сютэн-додзи, эта история также о борьбе и спасении от смертельной опасности.
В самой известной из всех японских народных сказок, «Сказке о Момотаро» («Мальчик из персика»), описывается похожее поражение они. Здесь мальчик, рожденный из персика и воспитанный пожилой парой, решает отправиться на остров Они (Они-га-сима), чтобы завоевать его демонических обитателей. Родители угощают его киби-данго (пшенными клецками), которые наполняют его силой, и он отправляется в путешествие, по пути отбирая верную свиту в виде собаки, фазана и обезьяны. По прибытии на остров Они небольшая разношерстная группа воинов, подкрепившись лучшими японскими пшенными клецками, легко побеждает они, заставляет их принести клятву, что они больше никогда не будут плохими, и добывает всевозможные сокровища[193].
Иллюстрация из «Момотаро эмаки» Рю Унсая. 1795.
Courtesy of International Research Center for Japanese Studies
История о невероятно отважном мальчике, победившем банду ужасающих демонов, — это счастливая история, в которой аутсайдер побеждает и добро торжествует над злом. Из-за этой относительно простой структуры повествование поддается аллегорической интерпретации и манипулированию; неудивительно, что именно эта сказка была адаптирована для учебников начала XX века и для пропаганды в колониальный период Японии и во время Тихоокеанского театра военных действий, когда войска союзников изображались как опасные демонические чужие. В одном фильме 1942 года утверждается, что остров Они — это Гавайи[194].
Они-женщины
Они, описываемые до этого, в основном имели вид мужчин; именно такие образы обычно ассоциируются с ними в современной Японии. Но исторически, как воплощение гнева и негодования, они также часто принимали женский облик. К слову, самыми ранними известными персонажами вроде они являются Ёмоцу-сикомэ — ведьмы из Ёми, которые появляются в «Кодзики» и «Нихон сёки». Эти демоницы прогоняют Идзанаги из подземного мира после того, как он мельком увидел гниющий труп своей умершей жены Идзанами, в котором «извивались и копошились черви»[195].
Хотя ведьмы из Ёми не называются словом «они», оно используется в описании женщины из рассказа, найденном в буддийском сборнике сэцува «Канкё но томо» («Друг уединенной жизни»), который, как полагают, был составлен в 1222 году священником Кэйсеем Сёнином[196]. Там рассказывается о событии, которое «произошло не так давно в провинции Мино». Девушку отвергает ее возлюбленный из далекой провинции. Она тихо перестает принимать пищу и проводит дни в постели, пока «однажды не взяла из чаши поблизости пшенного желе. Она завязала волосы в пять узелков и намазала их желе; затем дала им высохнуть, чтобы они стали похожи на рожки. Тем же вечером, надев красную юбку, она тихонько сбежала».
Примерно через тридцать лет распространяется слух, что в одном старом храме живет демон, который сеет хаос в деревнях по округе. В конце концов жители деревни решаются поджечь храм, и из пламени выскакивает «существо с пятью рогами, в красной юбке, согнутое пополам и сеющее ужас своим видом». Они называет себя и признаётся, что она действительно убила мужчину, который ее бросил. «После этого, — продолжает она, — как бы я ни старалась, я не смогла вернуть своему телу прежнюю форму». В некотором смысле, не только приняв внешний вид они, но и действуя как они, то есть совершив убийство, она безвозвратно превратилась в они, само существование которого «полно великой боли». В слезах она в итоге прыгает в огонь и погибает. Эта история полна пафоса и, как выразился один ученый, «обнаруживает понимание они как одинокой и достойной жалости, испытывающей человеческую боль, несмотря на превращение»[197].
Эта же буддийская сказка, по-видимому, связана с рядом более поздних подобных рассказов, в том числе с одним из вариантов «Сказки о Хэйкэ» (речь о произведении «Повесть о доме Тайра», XIV в.) и пьесы но «Железная корона» (XV в.). Во всех них превращение женщины в они происходит в результате чрезмерной страсти и ревности. Ее внутреннее состояние, гнев и негодование, приводит к тому, что ее тело превращается — часто благодаря целенаправленным и длительным усилиям — в тело демона. Это фундаментальная и, по-видимому, постоянная трансформация, которая делает видимой невидимую эмоцию — в этом случае ярость. И пусть эта эмоция присуща человеку, она выражается в античеловеческом поведении они.
Они в праздниках и ритуалах
Они часто представлены в современных японских ритуалах и фестивалях. Например, в канун Нового года, известный как Косёгацу (Маленький Новый год), отмечаемый примерно 15 января, в некоторых местных обрядах небольших сообществ, особенно в регионе Тохоку, фигурируют ониподобные фигурки. Самая известная версия этого ритуала называется Намахагэ и проводится на полуострове Ога в префектуре Акита. Местные парни надевают соломенные плащи и устрашающие маски и топают по снегу от дома к дому, получая подношения в виде еды и питья от жителей и преследуя и пугая детей. Происхождение Намахагэ и подобных ритуалов, включая несколько летних, проводящихся на островах Рюкю в префектуре Окинава, неизвестно, и ведется много споров о том, являются ли пугающие персонажи они, ками или кем-то еще. Однако так или иначе версии этих персонажей в наше время находятся под влиянием изображения и поведения они[198].
Гораздо более распространен другой связанный с они ритуал — праздник Сэцубун, отмечаемый в начале февраля. Строго говоря, Сэцубун означает переходный период в году, когда один сезон сменяется другим, поэтому Сэцубунов должно быть четыре; однако в Японии до сих пор отмечается только один — в феврале, за день до риссюна (первого дня весны по старой календарной системе). Таким образом, Сэцубун во многом похож на канун Нового года, разделяющий старый и новый год и, следовательно, являющийся ритуально значимым переходным моментом. Это трещина в потоке времени, потенциально опасный мост между одним периодом и другим, через который могут проникнуть как добрые, так и злые духи. Соответственно, по всей Японии распространен обычай разбрасывать бобы — по всему дому или из окон и дверей с криками: «Демоны вон! Счастье в дом!» («Они ва сото! Фуку ва ути!») Практики варьируются в зависимости от региона и семейных традиций, но идея одновременного привлечения удачи и изгнания зла (т. е. они) в целом остается неизменной, как и сила бобов (обычно жареных соевых бобов). В это время в супермаркетах и продуктовых по всей Японии продаются небольшие пакетики фасоли специально для изгнания они[199].
Истоки ритуала Сэцубун, вероятно, кроются в сочетании буддизма, оммёдо и народных религиозных практик. Изгнание они связано с церемонией очищения цуина, вероятно взятой из оммёдо, которая проводилась для очищения дворца перед появлением императора в канун Нового года. Эта практика включает изгнание злых духов и защиту от зла на предстоящий год с помощью различных символических жестов, таких как пускание стрел в четырех направлениях и удары посохом по щиту.
В наши дни цуина возвращается в святилища и храмы. Например, каждый год в храме Ёсида в Киото десятки тысяч людей собираются посмотреть на церемонию цуина с участием трех крупных (и несколько комичных на вид) красного, синего и желтого они, которые танцуют и ревут на толпу, но в конце уходят ослабевшими и напуганными, усмиренные ритуалом. В храме Розан в Киото также проводится похожее ритуальное представление для изгнания болезней и невезения, на котором красные, сине-зеленые и черные они исполняют медленный устрашающий танец и в итоге отступают, побежденные и покорные. После того как они уходят, служители храма бросают счастливые бобы в толпу посетителей.
На Сэцубун по всей Японии проводятся похожие церемонии с участием людей, переодетых в костюмы они. Эта визуализация — превращение невидимого дыхания мора, голода и всевозможных несчастий в видимую, материальную форму — имеет решающее значение для распространенности они в Японии. Тогда как средневековая версия ритуала цуина, скорее всего, только подразумевала они (т. е. сами они никогда не показывались), в современном ритуале святилища Ёсида они имеют рога и носят набедренные повязки из тигровой шкуры, что одновременно и отражает, и способствует укреплению образа они в современном воображении и массовой культуре. Увидеть они — один из самых захватывающих аспектов мероприятия; люди часами стоят на одном месте перед началом ритуала, дети сидят на плечах родителей, а фотографы-любители с массивными телеобъективами устраиваются на лесенках по всей территории святилища. Примечательно, что первая церемония цуина после периода забвения, проходившая в храме Ёсида в начале XX века, не привлекла особого внимания общественности. И только позже, когда работники святилища решили сделать они видимыми с помощью такого представления, туристы стали стекаться на них посмотреть[200].
Комацу Кадзухико пишет, что для своего семейного Сэцубуна он обычно надевал бумажную маску они и бегал по дому, в то время как его жена и дочь бросали в него бобами. Он отмечает, что вместо того, чтобы целиться в воображаемого, но невидимого они, его семья сочла, что «гораздо веселее и понятнее» бросать бобы в они, которого реально видно[201]. Эта простая семейная история отражает ту же логику, по которой они делают видимыми на публичных мероприятиях. Это также отражает изменение, в процессе которого поколения художников изображали они, а рассказчики описывали их, превращая опасное, угрожающее, наводящее ужас вокруг нас в зримых существ из плоти и крови — и, соответственно, поддающихся контролю.
Таким образом, в той или иной форме они играют важную роль в тысячах народных сказок, легенд, фестивалей и обычаев по всей Японии. Хотя обобщения опасны, мы, безусловно, можем сказать, что многие из них — от сказки о Сютэн-додзи до Момотаро и до представления в храме Ёсида — связаны с триумфом людей над они. Иногда этот триумф достигается за счет мужества и силы, иногда за счет хитрости и обмана, а иногда — слепым везением, но если они являются чужими для человека, воплощением страхов и опасностей нашего мира, то их поражение — в повествовании и ритуале — отражает символический триумф человечества над хаосом. В то же время неудача они делает его несколько комичным и даже милым. В современной Японии негативный, наводящий ужас образ они без проблем сосуществует с более позитивным, дружелюбным образом, который обнаруживается в самых разных медиа и используется как маскот для широкого спектра товаров.
Считается, что ямабико ответственен за эхо, которое разносится по горам после вашего крика. Слово «ямабико» буквально означает «эхо», и неясно, появилось ли слово до ёкая или же ёкай стал причиной его появления. Торияма Сэкиэн изображает ямабико как существо, похожее на обезьяну, которое сидит на вершине высокого горного выступа. Иероглифы кандзи нестандартные для слова или его произношения; скорее, дословно их можно перевести как «дух отзвуков долины». Подобные же ямабико изображены на нескольких иллюстрированных свитках периода Эдо, так что вполне вероятно, что в то время это был хорошо известный ёкай[202].
Ямабико. Оригинальная иллюстрация Синономэ Кидзина.
Original illustration by Shinonome Kijin
Ямабико — это также название поезда синкансэн, который проезжает от Токио до региона Тохоку. Предположительно, как и «Кодама синкансэн», что также означает «эхо» и аналогично отсылает к ёкаю, «Ямабико синкансэн» был назван в честь эха, а не ёкая.
Слово «цутигумо» (букв. «земляной паук») встречается в «Кодзики» и «Нихон сёки», а также в различных фудоки, таких как «Фудоки провинции Хидзэн». В этих мифоисторических текстах слово «цутигумо», по-видимому, выступало как уничижительный и демонизирующий эпитет для коренных жителей Японии. То есть те, кто писал эти тексты, использовали термин для негативного описания коренных народов, которых они завоевывали; они изображали их с короткими телами и длинными руками и ногами, живущими в норах в земле.
Со временем образ цутигумо изменился, и он превратился в кровожадного ёкая, не связанного напрямую с этими коренными народами. Начиная с периода Камакура цутигумо появляется в текстах и легендах, в которых его покоряет доблестный герой, — наиболее известным из них был убийца демонов Райко[203]. Например, в иллюстрированном свитке XIV века под названием «Цутигумо дзоси» рассказывается, как Райко и его спутник-воин Ватанабэ-но Цуна убивают цутигумо, который изображен в виде биологически реалистичного, но гигантского паука, окруженного множеством пауков меньшего размера. Они отрезают цутигумо голову и вспарывают ему брюхо, где обнаруживают 1990 черепов его жертв[204]. Истории о Райко и цутигумо были адаптированы в пьесу но и драму кабуки, обе под названием «Цутигумо».
Райко обезглавливает цутигумо. Иллюстрация из «Цутигумо дзоси» периода Эдо по мотивам «Цутигумо дзоси» XIV века. Художник неизвестен.
Courtesy of International Research Center for Japanese Studies
В поздний период Эдо великий ксилограф в жанре укиё-э Утагава Куниёси (1797–1861), опираясь на народные сведения о цутигумо, создал знаменитый триптих «Минамото-но Ёримицу ко но яката ни цутигумо ёкай о насу дзу» («Земляной паук призывает демонов в доме Минамото-но Райко», 1843). Райко изображен спящим, а за его спиной разбегаются десятки ёкаев, демонстрируя разнообразие и изобилие в духе хякки ягё. Хотя доподлинно неизвестно, что хотел сказать художник, в то время картина была истолкована как сатирическая критика правительства Токугавы, особенно в ответ на непопулярные реформы Тэмпо 1841–1843 годов. Те, кто видел картину, ассоциировали конкретных ёкаев с конкретными личностями; сам мотив паука, возможно, указывал на липкую паутину правления Токугавы[205]. В ранних текстах метафора цутигумо была призвана демонизировать покоряемый народ; в триптихе Куниёси он по-прежнему представлен метафорически, но на этот раз народ использует его для демонизации правителей. (Подробный анализ и само изображение приведены в главе 12 этой книги.)
Тэнгу — один из самых известных ёкаев — многие годы играет разнообразные роли в японской истории, религии, литературе и фольклоре. Тэнгу, которых часто характеризуют как «горных гоблинов», как правило, похожи на птиц и обладают превосходными навыками боевых искусств, они часто ассоциируются с буддизмом и горными аскетическими практиками. Даже сегодня в горах существуют святилища и фестивали, посвященные тэнгу.
Исторически существовали два вида тэнгу. Первый — карасу-тэнгу (букв. «тэнгу-ворона») — похожее на птицу летающее существо с крыльями, ртом-клювом. Несмотря на слово «ворона» в названии, карасу-тэнгу часто изображают как разных хищных птиц, особенно томби (коршунов). В период Эдо карасу-тэнгу был постепенно вытеснен более человекоподобным существом — высоким, одетым как буддийский монах или другой религиозный практик, с длинным красным носом картошкой. Этот длинноносый тэнгу наиболее часто используется в современной японской культуре. В некоторых случаях карасу-тэнгу изображаются помощниками этого запоминающегося длинноносого персонажа.
Тэнгу буквально означает «небесный пес» или «небесная гончая» (кит. тяньгоу); такое же сочетание кандзи обнаруживается в различных ранних китайских текстах, где оно относится к комете или звезде или, возможно, к «огромному метеору в форме собаки»[206]. В Японии это слово впервые встречается в «Нихон сёки», в записи за 637 год, в которой говорится, что «огромная звезда проплыла с востока на запад и раздался шум, подобный раскату грома». Монах объясняет, что это не падающая звезда, а, скорее, «небесная собака, звук лая которой подобен грому»[207]. Однако, несмотря на продолжающееся использование кандзи «собака», последующие упоминания о тэнгу в Японии никогда не описывают его похожим на собаку; вместо этого он почти всегда изображается антропоморфным или птицеподобным (или комбинацией обоих характеристик).
Тэнгу. Оригинальная иллюстрация Синономэ Кидзина.
Original illustration by Shinonome Kijin
Невозможно точно описать процесс, в результате которого слово, означающее «небесная гончая» и указывающее на астрономическое явление, постепенно превратилось в длинноносого крылатого монаха, но ясно, что эта трансформация произошла из-за комбинации исторического, религиозного и народного влияния. Например, образ тэнгу-птицы может быть каким-то образом связан с Гарудой — божественной фигурой птицы, которая занимает заметное место как в индуистских, так и в буддийских верованиях и которая, скорее всего, попала в Японию через Китай вместе с самим буддизмом. Но как буддизм претерпел множество изменений на своем долгом пути через континенты и столетия, так и тэнгу, а также связанные с ними значения и образы менялись в зависимости от различных исторических обстоятельств.
В период Хэйан тэнгу считались таинственными силами, обитающими в горах. Подобно мононокэ, они были бесформенными злыми духами, которые могли вызывать болезни, войны или мучить человека[208]. Сохранилось несколько записей об их возможном облике в то время: как правило, они были невидимы, но иногда могли принимать вид птицы или монаха.
Только в период Камакура тэнгу по-настоящему начали приобретать более стабильные черты. Считаясь посмертными воплощениями императоров или умерших воинов, они являлись в виде злобных птицеподобных существ, монахов или ямабуси (горных аскетов), спустившись с гор, чтобы мучить власть имущих. Например, в «Тайхэйки» («Повесть о Великом мире», конец XIV в.) император XII века Сутоку, который был сослан в отдаленную провинцию, описывается как коршун, плетущий заговор с отрядом демонов и тэнгу, чтобы как можно больше нарушить покой человечества[209]. Также в это время тэнгу приобрели более близкое отношение к буддизму; в частности, они ассоциировались с концепцией ма, или зла, — того, что мешает человеку на пути к просветлению[210].
Некоторые из сэцува, собранных в позднем периоде Хэйан, повествуют о тэнгу, которые обладают (и учат) сверхъестественным способностям внешней техники гэдзюцу — не буддийской магии, которая была обманчивой и могла использоваться злонамеренно. Хотя тэнгу могли казаться опытными монахами, на самом деле их способности были ложными и не могли привести к просветлению. Но тэнгу, как и многие другие ёкаи, неоднозначны.
Например, в одной сказке к горному аскету пришли с просьбой исцелить больного императора. Аскет с помощью магических способностей быстро излечил его. Но жрецы императора, изучившие путь Будды, с подозрением отнеслись к сверхъестественным способностям аскета, в него полетели заклинания.
Внезапно аскет вылетел из-за занавесей и рухнул на пол, где и остался лежать, растянувшись на спине.
— Помогите! — закричал он. — Добрые господа, спасите меня, умоляю! Все эти годы в Кодзэне я поклонялся тэнгу и молил его сделать меня знаменитым. Понимаете, это сработало, потому что меня позвали сюда, во дворец! Но какой ужасной ошибкой это было! Теперь я усвоил свой урок, да, усвоил! Пожалуйста, спасите меня, о, пожалуйста![211]
Пусть аскет пошел по ложному пути тэнгу, чтобы прославиться, исцеление им императора кажется подлинным. Хотя сила тэнгу, возможно, и не согласуется с буддизмом и никогда не приведет к просветлению, в этом примере она тем не менее приносит пользу.
В то время появилась концепция под названием Тэнгу-до, Путь тэнгу или Мир тэнгу, который был «миром, предназначенным для буддистов, которые не смогли преодолеть искушения зла»[212]. Например, в тексте «Хирасан кодзин рэйтаку» описан увлекательный диалог между монахом и тэнгу. Тэнгу, говорящий через молодую женщину, в которую он вселился, рассказывает монаху об ином мире Тэнгу-до и его обитателях (включая некоторых бывших императоров). В мельчайших зоологических подробностях он также описывает самих тэнгу как существ размером с десятилетнего ребенка, с человеческим телом и головой, коротким хвостом, птичьими лапами и крыльями длиной около метра[213]. В спорах между различными буддийскими храмами и сектами, когда одна фракция хотела негативно отозваться о священниках другой, их отождествляли с тэнгу. Представить монаха из соперничающего храма как тэнгу было способом его демонизировать (тэнгуизировать?) и подразумевало, что его учение было опасным или вводящим в заблуждение[214].
Тэнгу, ёсицунэ и искусство воина
В то же время возможно себе представить, как тэнгу могут оказаться мощным символом для тех, кто пробивается наверх, олицетворением бунтарского, антиавторитарного духа. Именно в этом контексте они могли прославиться как знатоки секретных боевых техник. Наиболее известная подобная легенда гласит, что тэнгу обучали Минамото-но Ёсицунэ, одного из величайших воинов японской истории. Ёсицунэ был младшим братом Минамото-но Ёритомо, предводителя победоносных войск Гэндзи во время войны Гэмпэй (1180–1185), большой гражданской войны, которая привела к основанию правительства Камакура. Будучи генералом Гэндзи, Ёсицунэ прославился своими военными навыками, которым, как говорят, он научился у тэнгу, когда жил ребенком в храме Курама (на территории нынешнего Киото). Это объяснение его военной доблести, по-видимому, довольно рано стало частью народного культурного воображения. В «Хэйдзи моногатари» («Повесть о смуте годов Хэйдзи») периода Камакура, например, просто отмечается, что «по слухам, Ёсицунэ ночь за ночью обучался владению оружием у тэнгу… в Курама-яме. Именно потому его способность бегать и прыгать выходила за пределы человеческих возможностей»[215].
Отношения между тэнгу и Ёсицунэ, или Усивакой (также Усивака-мару), как его называли в детстве, были подробно описаны в пьесе но «Курама тэнгу» и в менее известном драматическом литературном жанре кавакамай периода Муромати.
Эта последняя работа, получившая название «Мирайки» («Хроника будущего»), начинается с того, что Усивака каждый вечер тренируется в одиночестве в лесах за храмом Курама. Там его замечают тэнгу и сначала возмущаются его вторжением на их территорию, но когда понимают, что он тренируется, чтобы отомстить за смерть своего отца, то один из тэнгу говорит остальным:
— Мы известны под именем тэнгу — на это есть причина. Давным-давно мы были людьми, но, хорошо изучив дхарму, мы почувствовали, что нет никого более знающего, и из-за переполнившей нас гордости мы не смогли стать буддами и свернули на Путь тэнгу. Но хотя гордыня и завела нас на этот путь, мы всё еще можем испытывать сочувствие. Так давайте же поможем Усиваке и научим его методу тэнгу, чтобы он мог атаковать врага своего отца.
И вот, представ перед ним как ямабуси, тэнгу приглашают Усиваку вернуться с ними в их жилище. Усивака относится к этим похожим на монахов незнакомцам с подозрением, но, почувствовав тягу к приключениям, соглашается пойти с ними. Вскоре он переносится на гору, которую никогда раньше не видел: красивое место, поросшее густым лесом, величественно возвышающиеся скалы, благоухающие цветы и шум водопада. Они входят в великолепный храм, где сотня тэнгу играют на музыкальных инструментах. Усивака присоединяется к ним, чтобы отведать замечательные блюда из продуктов, выращенных в горах и на реках, приправленные всевозможными специями.
Затем тэнгу (которые, предположительно, все еще выглядят как монахи или ямабуси) разыгрывают своего рода пьесу, где один за другим они берут на себя роли ключевых игроков в конфликте Гэмпэй, к которому готовится Усивака. По сути, они предсказывают его будущее, объясняют его роль в конфликте и даже сообщают, что после последней битвы он попадет у старшего брата в немилость. Все их предсказания, конечно же, точны: действительно, читатель или зритель «Хроник будущего» уже знает, что Ёсицунэ в итоге будет позорно убит своим старшим братом. Интересно, однако, что в этой истории нет явных боевых тренировок; возможно, Усиваке было достаточно просто получить такое видение будущего, чтобы сделаться превосходным воином. Когда тэнгу заканчивают игру, они дают мальчику маленький железный шарик на память о его визите и исчезают. Внезапно Усивака оказывается на ветке сосны позади храма. Он думает: «Что ж, тэнгу меня провели»[216].
Здесь, как и в пьесе но, тэнгу изображаются в целом доброжелательными и полезными существами, стремящимися помочь Усиваке в его борьбе за справедливость. Трудно сказать, отражает ли это более широкие исторические изменения в отношении к тэнгу, но это ясно демонстрирует существенное вмешательство тэнгу в мир людей.
Похищение духами
В период Эдо тэнгу превратились в длинноносых крылатых монахов, какими они наиболее известны и сегодня, — изменение во внешнем виде, которое ученые не могут уверенно объяснить[217]. Однако, возможно, одной из причин таких перемен было их растущее отождествление с людьми и деяниями человечества, как будто мир тэнгу был странным отражением человеческого мира. Действительно, повторяя крайне структурированное общество Японии периода Токугава, тэнгу изображались иерархически: длинноносый тэнгу в облике человека дайтэнгу (большой тэнгу) был окружен стаей птицеподобных карасу-тэнгу котэнгу (маленькие тэнгу).
Именно в этот период тэнгу все чаще обнаруживали связь с поклонением горам и прочно укоренились во всех местных народных верованиях. Их часто поминали для объяснения таинственных событий. Например, звук рухнувшего дерева в лесу приписывался проделкам тэнгу и назывался тэнгу-даоси (погром тэнгу). Громкий хохот, эхом разносящийся по лесу, прозвали тэнгуварай (смех тэнгу).[218]
Иногда тэнгу могли причинить настоящий вред. Например, по слухам, один тэнгу устроил свой дом на большой сосне где-то в городе Гифу. Если рыбак хотел поудить рыбу поблизости, этот тэнгу бросал в него камни, чтобы тот поменял свои планы. И если этого оказывалось недостаточно, тэнгу переворачивал его лодку[219].
Самым известным и пугающим в тэнгу было то, что они часто были виновниками так называемого камикакуси, божественного похищения, что переводится как «тайное похищение» или, более буквально, «сокрытие божеством». Подробности таких случаев разнятся, но обычно они начинаются с внезапного исчезновения маленького мальчика или подростка. Его семья и жители деревни отчаянно его ищут, но все безуспешно. Затем, через несколько дней или неделю, он появляется в странном месте — на дереве или на карнизе дома, — ошеломленный, но в остальном невредимый. Иногда он может рассказать историю о том, как его похитил незнакомец, обычно пожилой мужчина, который увез его в дальние края.
Например, есть рассказ из Такаямы, префектура Гифу, о мальчике, работающем в семье торговца. Мальчик получает от своего хозяина новую пару гэта и собирается в тот же вечер их надеть. Однако хозяин предупреждает, что если он наденет новые гэта вечером, «его заберет тэнгу». Но мальчик так рад новой обуви, что все равно тайком надевает их и выходит на улицу, — и пропадает. Когда его хозяин понимает, что он исчез, начинается переполох, и на поиски отправляется целый отряд. Наконец, примерно через неделю, они находят мальчика на мосту, он выглядит измученным. Он объясняет, что в тот вечер, когда он прогуливался в своих новых гэта, к нему подошел крупный мужчина с длинным носом и крыльями за спиной и сказал: «Садись ко мне на спину, и я отвезу тебя в одно хорошее место». Мальчик сделал, как ему было сказано, но после этого он ничего не помнит. «Следующее, что я осознал, — это что я стою здесь, на этом мосту». Рассказ заканчивается комментарием: «Говорят, что это был тэнгу»[220].
Янагита Кунио описывает эпизод 1877 года из города Канадзавы префектуры Исикава, о котором писатель Токуда Сюсэй (1871–1943) рассказал ему как о детском воспоминании. В соседнем от Токуды доме молодой человек лет двадцати исчез из-под большого дерева хурмы, остались только его гэта. После долгих поисков все вдруг услышали громкий звук на чердаке, как будто что-то упало. Старший брат Токуды поднялся разобраться, что случилось, и обнаружил, что там лежит тот самый юноша. Когда он отнес его вниз, все увидели, что рот у него зеленый, как будто он жевал листья деревьев. Когда он немного пришел в себя, то объяснил, что приходил крупный мужчина и забрал его; они путешествовали то здесь, то там и везде ели что придется. Через сколько-то дней он сказал мужчине, что ему нужно идти, и сбежал — и именно тогда его нашли на чердаке[221].
Правда, в этой истории нет конкретного упоминания тэнгу, и, конечно, не могло не быть случаев, когда дети случайно терялись или погибали либо их похищали другие люди. Хотя к таким похищениям могут быть причастны разные ёкаи (включая кицунэ и они), как минимум с периода Камакура тэнгу в совершении подобных преступлений обвиняли чаще всего. Например, легенда об Усиваке, упомянутая ранее, соответствует этой схеме.
Даже в наше время очевидна связь таких похищений со сверхъестественными силами. Янагита пересказывает еще одну историю 1907 года, о мальчике, который исчез во время праздника, когда жители деревни жертвовали божествам подношения риса. Когда мальчика находят на чердаке одного дома, он объясняет, что пожилой мужчина водил его из дома в дом и лакомился приготовленной там едой, — и действительно, у него вокруг рта налип рис[222]. Опять же, здесь нет явного упоминания тэнгу, но ясно, что мальчик был в компании сверхъестественного существа; мы также видим очевидное сходство с легендой Токуды Сюсэя.
Пожалуй, самый известный пример сверхъестественного похищения в период Эдо — история о мальчике Торакити, который утверждал, что опытный тэнгу взял его в целый ряд мистических путешествий по всему миру и даже на Луну. Его приключения привлекли внимание ученого-нативиста Хираты Ацутанэ, который подробно расспросил его и записал все обнаруженное в тексте под названием «Сэнкё ибун» («Странные сказки Страны бессмертных»). Хотя на текст повлияли специфические религиозные и политические взгляды Ацутанэ, он раскрывает подробности, как фантастические, так и обыденные, о жителях потустороннего мира, включая животных (как реальных, так и легендарных) и всевозможных демонов[223].
В современной Японии идея камикакуси по-прежнему хорошо известна, во многом благодаря аниме-блокбастеру Миядзаки Хаяо «Сэн то Тихиро но камикакуси» (2001), который был переведен как «Унесенные призраками». Несмотря на то что в фильме нет тэнгу, а способ «похищения» персонажей сильно отличается от описанных здесь легенд, кассовый успех фильма вернул слово и концепцию камикакуси в массовое сознание; с тех пор оно фигурирует в литературе и визуальных медиа, а также как тема нескольких веб-сайтов[224].
Между тем в современной Японии к тэнгу часто обращаются как к символам местной идентичности, хотя они всё еще сохраняют свои мистические, исторические ассоциации. Например, на горе Такао в городе Хатиодзи к западу от центра Токио есть несколько статуй тэнгу, созданные в честь легенд, связанных с ними в этом районе; а в храме Такао-сан Якуо-ин на горе — статуи длинноносого дайтэнгу и котэнгу с птичьим клювом. Также, что ожидаемо, все еще очень сильна связь тэнгу с сюгэндо: храм является центром поклонения горных аскетов, где практикующие до сих пор подвергают себя таким аскезам, как тренировка у водопада и хождение по огню[225].
Изображение и название тэнгу широко используются в коммерции. Например, существует популярная сеть недорогих идзакая (бар-ресторан) под названием «Тэнгу», которая использует стилизованное изображение длинноносого существа на своей эмблеме. А в префектуре Исикава готовят знаменитое саке под названием «Тэнгумай» («Танец тэнгу»). В общем, тэнгу имеют долгую историю, и, пусть и претерпев многие изменения, сегодня они остаются одними из самых самобытных и важных ёкаев Японии и играют важную роль в жизни местного сообщества, религии, туризме и торговле.
Мукадэ — это разновидность многоножки, настоящего животного, которое также считается ёкаем. Верования и легенды о мукадэ распространены по всей Японии. Наиболее известные из них происходят из региона Оми, современной префектуры Сига. Существуют, конечно, разные версии, но действие истории происходит в период Хэйан. Царь драконов, живущий на озере Бива, маскируется под гигантскую змею и ложится поперек моста, не давая никому его перейти. Но когда воин по имени Фудзивара-но Хидэсато (по прозвищу Тавара Тота) переступает через змею, не выказывая ни капли страха, Царь драконов понимает, что нашел нужного человека. Он тут же нанимает Хидэсато для усмирения гигантской мукадэ на горе Миками. (В некоторых версиях Хидэсато нанимает прекрасная дочь Царя драконов.)
Хидэсато находит гигантскую мукадэ, обернувшуюся семь с половиной раз вокруг горы Миками. Выпустив в существо несколько стрел без малейшего результата, он, наконец, смачивает наконечник стрелы собственной слюной и на этот раз убивает существо. Легенда гласит, что среди наград, которые он получает от Царя драконов, есть большой колокол, который Хидэсато пожертвовал храму Миидэра (Ондзёдзи) в городе Оцу префектуры Сига, где он до сих пор выставлен на обозрение. По всей Японии сохранились поверья о плохих отношениях между змеями и мукадэ[226].
Мукадэ в префектуре Сига, недалеко от озера Бива.
Фото автора
Нетрудно вообразить, почему мукадэ могут считаться разновидностью ёкаев. При ближайшем рассмотрении оказывается, что реальная многоножка совершенно чужда человеческому миру. Со своей «сотней» ног она, кажется, обладает сверхъестественными — или, по крайней мере, чуждыми — двигательными способностями. Ее рот-клешни выглядит зловеще; и действительно, укус реального мукадэ чрезвычайно болезнен и может быть ядовитым. Более того, в Японии мукадэ могут достигать 15–17 сантиметров в длину и печально известны своей живучестью. Как и в истории о Хидэсато, их редко можно убить с первой попытки. Согласно современной практике, лучший способ с ними расправиться — разрезать на кусочки острыми ножницами.
Нурикабэ, вероятно, наиболее известен как один из частых персонажей сериала Мидзуки Сигэру «Гэгэгэ-но Китаро», где он появляется в виде анимированной прямоугольной стены с глазами, руками и ногами. Самая известная ссылка на фольклор содержится в «Глоссарии ёкаев» Янагиты Кунио, в котором собраны названия и описания ёкаев из многих уголков Японии. Янагита пишет: «Наблюдается на побережье округа Онга в Тикудзэне [современная префектура Фукуока]. Когда идешь ночью по дороге, перед тобой внезапно вырастает стена, и у тебя не получается никуда пройти. Она называется нурикабэ, и его боятся. Говорят, что если взять палку и ударить его снизу, то он исчезнет; но если бить по верху, то ничего не произойдет»[227]. Подобные случаи феномена нурикабэ — когда внезапно перестаешь видеть перед собой[228] — были задокументированы в других местах Кюсю; например, тануки-но нурикабэ («нурикабэ, вызванный тануки»), обнаруженный в префектуре Оита. Кроме того, с неясной степенью родства, в префектуре Нагасаки (также на Кюсю) встречали нурибо; он довольно расплывчато описывается как нечто выступающее из горного склона тропы, когда люди идут ночью по определенному горному перевалу[229].
Мидзуки также рассказал о личном опыте встречи с нурикабэ, которая произошла, когда он был в Новой Гвинее во время Второй мировой войны. Измученный и одинокий, он бредет ночью по «темным джунглям», опасаясь врагов и стремясь снова встретиться со своими товарищами. Внезапно он чувствует себя так, словно застрял в «каменноугольной смоле», не в состоянии ни идти дальше, ни двинуться в сторону. Исчерпав все идеи, он присаживается передохнуть. Когда он снова пытается идти, у него получается, как будто ничего не произошло[230].
Много лет спустя Мидзуки придал визуальную форму описанию Янагиты, а также собственному опыту; получившийся в результате ёкай демонстрирует, как феномен может приобрести материальность с помощью визуального образа и добавления глаз и конечностей, придающих ему субъектность. В то время как Янагита утверждает, что стена «появляется», Мидзуки проявляет облик этой стены. Более того, благодаря популярности работ Мидзуки и тому, что нурикабэ — один из основных персонажей его серии «Гэгэгэ-но Китаро», нурикабэ превратился из малоизвестного локального образа, не имеющего визуализированной формы, в персонажа, признанного на национальном уровне.
Нурикабэ из коллекции «Бакэмоно-но э».
Courtesy Harry F. Bruning Collection, L. Tom Perry Special Collections, Harold B. Lee Library, Brigham Young University, Provo, Utah
Хотя эта траектория, от описания Янагиты до персонажа Мидзуки, точно отражает развитие нурикабэ в XX веке, оказывается, что изображение Мидзуки — не первое у этого феномена. В 2007 году исследователи обнаружили изображение с надписью «нурикабэ» в иллюстрированном свитке под названием «Бакэмоно-но э» (или «Бакэмоно-дзукуси э»), которым владеет Университет Бригама Янга в Соединенных Штатах. Некоторые ученые полагают, что этот свиток датируется примерно 1660 годом, что делает его самым старым из известных иллюстрированных свитков, на которых ёкаи подписаны индивидуально. Иллюстрация нурикабэ сильно отличается от иллюстрации Мидзуки — она больше похожа на плоскомордого трехглазого слона. Это открытие говорит о том, что устные и визуальные традиции не всегда идут рука об руку, и что «один и тот же» ёкай может многократно перепридумываться, перерисовываться и открываться заново. Сообщается, что Мидзуки был рад этому открытию и назвал его «значительным»[231].
Микоси-нюдо обычно описывают как невероятно высокую фигуру, похожую на монаха; его можно встретить, прогуливаясь по горам. Иногда он сначала кажется маленьким, но, пока вы на него смотрите, он продолжает расти. Хотя слово «нюдо» обозначает буддийского монаха (букв. «вступивший на путь»), микоси-нюдо не настоящий монах. Однако он часто выглядит похоже: бритая голова и суровые черты лица. Фольклорные записи о микоси-нюдо можно найти по всей Японии, где он также известен под другими именами, такими как миагэ-нюдо, нобиагари или просто микоси. Иногда говорят, что это животное-перевертыш, замаскированное под тануки или кицунэ.
Микоси-нюдо. Оригинальная иллюстрация Синономэ Кидзина.
Original illustration by Shinonome Kijin
Встреча с микоси-нюдо может стать серьезной проблемой, но часто есть способ сбежать. Например, в одном из районов префектуры Окаяма говорят, что, если вы переместите взгляд с ног микоси-нюдо к голове, он проглотит вас. Но если вы начнете с головы и спуститесь к ногам, сможете уйти невредимым[232]. Янагита Кунио описывает ёкая под названием нюдободзу, который, как он объясняет, является тем же, что и микоси-нюдо: «Сначала он выглядит как маленький монах, меньше трех сяку [сяку = около трети метра], но по мере того, как [вы] приближаетесь, он становится [больше] семи или восьми сяку в высоту. Считается, что если вы первым скажете: “Я тебя видел”, все будет в порядке, но если он скажет это [первым], то вы умрете»[233].
Начиная по крайней мере с периода Эдо изображения микоси-нюдо появлялись в самых разных текстах. Например, в энциклопедии «Три мира» объясняется, что этот ёкай «высокий и безволосый. Народ [дзёку] называет его микоси-нюдо. Говорят, что он опирается на плечи человека сзади, перевешивается через голову и смотрит ему в лицо»[234]. В свой первый каталог Торияма Сэкиэн также включил микоси-нюдо (подписан «микоси»), которого он изобразил в виде лысеющей длинношеей фигуры, выглядывающей из-за дерева[235].
Позже, в период Эдо, микоси-нюдо стал стандартным персонажем-ёкаем в массовой литературе, особенно в жанре иллюстрированных кибёси, где он превратился в лидера ёкаев. На этих изображениях и в рассказах его шея стала длиннее и более гибкой, что дало ему возможность заглядывать через всевозможные ширмы и другие барьеры и сделало идеальным партнером для рокурокуби, женщины с вытягивающейся шеей[236]. Образ длинной шеи является одновременно фаллическим и змееподобным, умудряясь быть комичным, двусмысленным и жутким.
Слово «микоси» может означать «смотреть сквозь какой-то барьер», «предсказывать» или «смотреть сквозь настоящее в будущее». Хотя это значение, по-видимому, прямо не поднимается в фольклорных источниках, возможно, оно косвенно намекает на сверхъестественные способности микоси-нюдо. Написанное другими кандзи, слово «микоси» также обозначает транспортное средство или переносное святилище, в котором перевозят божество во время фестивалей или других мероприятий. В районе Амакуса префектуры Кумамото есть легенда о том, как один человек встречает высокого микоси-нюдо и тот высовывает язык и угрожает облизать его. Мужчина отчаянно молится, в итоге появляется божество с мечом в руке и сердито смотрит на монстра, и он улетает прочь на чем-то похожем на микоси. Название и развитие сюжета здесь, похоже, основаны на игре слов или языковой путанице[237].
Как и многие другие ёкаи, микоси-нюдо воспринимается неоднозначно как нечто среднее между божеством и демоном. И не только потому, что в этой отдельно взятой версии упоминается о священном транспорте, предназначенном для перемещения богов, но и из-за самого названия — нюдо — с буддийским подтекстом. С этим ёкаем также значима сила взгляда; даже в легенде из Кумамото ему угрожает не меч, а могущественный взгляд божества.
Ямамба, или ямауба, — это старая женщина, которая живет в горах. Слово «ямамба» буквально означает «горная старая женщина», но может быть более свободно переведено как «горная карга», «горная колдунья» или даже, как решает один переводчик, «злодейка-огриха»[238].
Ямамба — один из самых известных ёкаев в Японии. В легендах, народных сказках и местных верованиях она часто изображается как отвратительное существо, похожее на ведьму, которое похищает женщин из местных деревень, поедает домашний скот и маленьких детей и мучит любого, кто забредает на ее территорию. В то же время существуют и позитивные изображения ямамба, в которых она предстает как божественная и несущая благо.
Чаще всего ямамба описывают как высокую, большеротую (иногда с разрезом от уха до уха), с длинными волосами и пронзительным взглядом[239]. Помимо упоминаний в местном фольклоре, она является главной героиней знаменитой пьесы но «Ямамба», приписываемой Дзэами, и фигурировала в ряде литературных текстов от периода Муромати до наших дней[240]. В своем первом кодексе Торияма Сэкиэн изобразил костлявую ямамба с длинными волосами, сидящую у горного выступа с веткой дерева в руке. Она как будто вылеплена в горном склоне, как антропоморфная версия самого старого, иссушенного пейзажа.
Во многих описаниях ямамба — это женщина-демон, которая причиняет вред или убивает любого, кому не посчастливилось встретиться на ее пути в горах; она может спуститься со своей земли в горах и наводить ужас на людей в низинах. Например, в народной сказке, записанной в начале XX века в префектуре Токусима, рассказывается, как мать оставляет троих своих детей дома, а сама отправляется навестить могилу умершего мужа. Она предупреждает детей, что в горах живет ямамба и им нельзя никому открывать дверь. И действительно, не проходит много времени, и в дверях появляется ямамба, выдавая себя за мать. Дети встречают ее с уместным подозрением, осматривают ее руку и видят, что она покрыта волосами, поэтому они отказываются впускать ее в дом. Она уходит и бреет руку, но теперь дети начинают подозревать ее из-за грубого голоса. В конце концов ямамба удается проникнуть в дом, и она тут же съедает младшего ребенка. После долгой череды событий и помощи «божества неба» двум старшим мальчикам в итоге удается сбежать, а ямамба погибает[241].
Хотя это всего лишь одна из многих историй о ямамба, она отражает опасность и страх, ассоциирующиеся с ней, а также ее отвратительную любовь к человеческому мясу[242]. Однако в других случаях она изображается с сочувствием — как женщина, обладающая огромной силой и ресурсами, которая пережила многие тяготы. Многочисленные легенды свидетельствуют о ее доброжелательности. Например, в некоторых регионах она охотно помогает в домашней работе, скажем в прядении. Или она может внезапно появиться на рынке, чтобы что-то купить; считается, что деньги, полученные от нее, приносят удачу.
В одной из частей префектуры Коти неоднозначность ямамба четко отражена в местных верованиях. Говорят, что если вы встретите ямамба в горах, то навлечете на себя «проклятие ямамба», будете страдать от непонятной болезни и вам понадобится обратиться к экзорцисту, чтобы от нее освободиться. Однако в том же регионе говорят, что семья, которую посетит ямамба, будет процветать[243]. Согласно этому набору верований, ваше вторжение в дом ямамба (т. е. в горы) может привести к несчастью; и наоборот, если позволить ей войти в ваш дом, это принесет богатство.
Таким образом, ясно, что ямамба обладает таинственной силой, но ее нельзя однозначно отнести ни к добру, ни к злу. При таком множестве вариаций трудно найти сходства между ними всеми, за исключением того, что ее можно охарактеризовать как женщину, живущую в горах, или, точнее, как женщину, которая не живет — или не может жить — в деревне с другими людьми[244]. Из-за ее неоднозначности ученые предположили, что существует определенная связь между ямамба и горными божествами; например, фольклорист Орикути Синобу (1887–1953), выстраивая сложную аргументацию, предполагает, что ее можно считать женой горного бога Яма-но ками[245]. Однако откуда бы она ни происходила, она тесно связана с таинственными силами и опасностями гор. А горы, конечно же, не только служат источником богатства для общества, обеспечивая древесиной, продовольствием и водой, но и представляют собой неизведанную территорию, пространство нетронутой природы, в которое люди должны входить только с осторожностью и уважением.
Ямамба также ассоциируется с материнством и родами, и, говоря современным языком, ее можно считать примером неистовой матери-одиночки. Известнее всего то, что в некоторых повествованиях ямамба упоминается как мать легендарного мальчика-героя Кинтаро, который, повзрослев, стал Саката-но Кинтоки, верным слугой великого воина Райко и одним из его помощников в усмирении они Сютэн-додзи. Легенды, связывающие этих различных персонажей и описывающие Кинтоки как сына ямамба, развивались в массовой культуре в виде рассказов, драм и иллюстраций в период Эдо и получили особенно широкое распространение после постановки «Комоти ямамба» Тикамацу Мондзаэмона в жанре кукольной драмы бунраку в 1712 году[246].
Сложная гравюра на дереве с изображением ямамба (слева) с Кинтоки, который трясет дерево и заставляет тэнгу упасть. Ёримицу (Райко) наблюдает из верхнего правого угла. Иллюстрация из «Хару но яма-мата» («Весенние горы») Тотоя Хоккея. Ок. 1830.
© The Trustees of the British Museum
Ряд верований, записанных в префектуре Гифу в середине XX века, хорошо показывает этот спектр идей, связанных с ямамба. В одном поселении была скала высотой около четырех метров, известная как Ямамба-ива, или скала-ямамба. На камне было видно лицо ямамба, «с одним закрытым глазом, без носа, с большим щербатым ртом». Говорили, что «давным-давно жила-была и бродила по этим горам страшная ямамба, которая высасывала кровь и поедала мясо птиц и зверей». На нее было страшно смотреть, но когда она была в хорошем расположении духа, то приходила в деревню и помогала крестьянам, «легко выполняя столько же работы, что и четверо или пятеро мужчин».
Однажды она пожаловалась, что у нее чешется кожа головы, и кто-то, осмотрев ее, обнаружил, что она кишит многоножками и гусеницами. Ей дали старую расческу, и она «направилась домой в горы, радостно расчесываясь». Каждый декабрь она покупала на рынке саке, уносила его в горы и не возвращалась всю зиму. Когда она умерла, жители деревни похоронили ее у подножия большого камня, который с годами постепенно разрушался, позднее на нем проступило подобие лица ямамба. Говорили, что если лицо кажется плачущим, то скоро пойдет дождь; если счастливым, то будет солнце. Также считалось, что если женщина помолится у скалы, то у нее будет много молока для ребенка[247].
Ямамба здесь отвратительна на вид и пугающа, но в то же время уважаема, доброжелательна и ассоциируется с материнством. Ее легенда буквально вырезана в камне. Этот пример отражает тот комплекс идей, который присущ этому персонажу.
Слово «ямамба» (или «ямауба»), по-видимому, не встречается в японских текстах вплоть до периода Муромати; до этого таких женщин, похожих на ведьм, обычно изображали как женщин-они[248]. Демонические женщины, независимо от принадлежности к ямамба, встречаются еще в эпизоде из «Кодзики» и «Нихон сёки», где Ёмоцу-сикомэ (ведьмы из Ёми) гонят Идзанаги прочь из подземного мира. Они также фигурируют в многочисленных средневековых сэцува и пьесах но[249].
Тем не менее важно не смешивать всех женщин-демонов. Женщины-они часто отличаются приступами ревности — более того, именно эта ярость иногда и превращает обычную женщину в демона. Это, например, одна из характерных черт демонической женской маски ханья, которая используется во многих пьесах но. Более того, как и у мужчин-они, у женщин-они обычно на голове растут рога. Напротив, в большинстве описаний ямамба рога не упоминаются; как правило, ее монструозность не объясняется ревностью или сексуальной страстью.
Ямамба, несомненно, многогранное и часто противоречивое существо.
В анализе современного феминизма она оказывается фигурой с крайне значимой интерпретацией. Живя на окраине общества, в горах, она становится символом маргинализованного Чужого, отверженного или, возможно, сознательно выбравшего жизнь в изоляции. Будучи именно женщиной, она олицетворяет сопротивление патриархату и доминирующим отношениям между гендерами. Неслучайно, что на рубеже этого столетия ямамба стала названием японской модной субкультуры, в которой молодые женщины обесцвечивают волосы и искусственно затемняют цвет кожи. Будучи экстремальным культурным явлением, мода ямамба угрожает норме, опираясь на опасный и бунтарский дух этой могущественной фольклорной женщины-ёкая[250].
Кидзимуна, пожалуй, самый известный ёкай региона островов Окинава и Рюкю на юге Японии, персонаж-трикстер вроде каппа. Он также считается древесным духом, как и кодама. Название «кидзимуна» сложно точно перевести на английский язык.
На Окинаве у этого существа есть множество местных названий, в том числе кидзимуна, кидзимун, кимуя, бунагай, бунагая, митибата, ханданмий или акаганда. Существует также множество региональных версий, но в описании кидзимуна часто встречаются волосатое тело и волосы до плеч. Где-то они размером с младенца или маленького ребенка и покрыты рыжей шерстью; в других местах они большие и полностью черные; а в некоторых местах, по слухам, у них гигантские яички. Как правило, они обитают на деревьях, особенно на фиговых и других родных для региона видах[251].
Кидзимуна любят подшучивать над людьми — например, дают им грязь и заставляют поверить, что это рис. Они могут быть жестокими и доставлять неприятности: грабить людей, гуляющих по ночам в одиночку. Но они также могут дружить с людьми: помогают им на рыбалке и с работами в горах. У рыбы, которую приносит кидзимуна, всегда нет одного глаза, потому что, как говорят, его съедает кидзимуна. Можно разорвать дружбу с кидзимуна или заставить его покинуть свое место, если дать ему что-нибудь, что он ненавидит, например осьминога или курицу, или поджечь дерево, где он живет, или забить в него гвозди[252].
Легенда, найденная в округе Симадзири на Окинаве, наглядно иллюстрирует, что нрав кидзимуна — палка о двух концах.
Жил когда-то человек Кудзира-доно, который целыми днями усердно работал, а по вечерам ловил рыбу в океане. Однажды во время рыбалки он заметил человека, которого никогда раньше не видел; он поздоровался с ним, и так постепенно они стали друзьями, встречались каждый вечер в одном и том же месте и иногда даже делили улов. Кудзира-доно замечал в этом человеке некоторые странности — например, непонятный акцент и то, что его одежда всегда казалась мокрой. Когда он спросил, где он живет, странный человек лишь неопределенно махнул на гору вдалеке. Со временем подозрения Кудзиры-доно всё крепли, и однажды он отважился снова спросить его, откуда тот родом и как называется его деревня. Мужчина вдруг сверкнул глазами и сказал:
— Уныло тут сегодня. Пойду-ка я домой!
Кудзира-доно отправился следом за ним через лес в горы, и в конце концов они подошли к гигантскому старому тутовому дереву (кува). А потом тот человек просто исчез, как будто его поглотило дерево.
В тот вечер, когда Кудзира-доно рассказал о случившемся жене, она сразу поняла, что друг ее мужа должен быть кидзимуна. На следующий день Кудзира-доно отправился на их место рыбалки и, как обычно, поздоровался. Но пока они ловили рыбу, жена Кудзиры-доно нашла старое тутовое дерево и подожгла его. Когда кидзимуна вернулся и обнаружил, что его дом разрушен, он расстроился, рассердился, но потом просто исчез. Кудзире-доно и его жене было страшно, и они переехали в другую деревню, расположенную далеко от того места. Несколько лет спустя Кудзире-доно понадобилось отправиться в город. Поздно ночью, когда он в одиночестве шел по дороге, то увидел, что навстречу ему идет кто-то с фонарем. Когда тот приблизился, он узнал кидзимуна. Он, конечно, испугался, но собрался с духом и поздоровался со старым товарищем. Двое старых друзей отправились выпить и веселились, рассказывая истории. В какой-то момент Кудзира-доно забылся и проговорился о том, как пять лет назад он изгнал духа из старого тутового дерева.
Кидзимуна внимательно выслушал, а затем встал, достал маленький нож, схватил руку Кудзиры-доно и отрезал ему пять пальцев. И исчез. Испытывая невыносимую боль, Кудзира-доно сумел добраться до дома, где в конце концов умер в мучениях. Скорбящая жена отвезла тело обратно в его родное селение. Сняв с него одежду, чтобы нарядить в похоронное облачение, она обнаружила, что все его тело было цвета ржавчины[253].
В одном из своих многочисленных энциклопедических сборников ёкаев Мидзуки Сигэру описывает дерево в префектуре Аомори, которое, согласно легенде, кровоточило, если его надрезать. Он предполагает, что это странное растение может быть разновидностью ниммэндзю (или дзиммэндзю), дерева с человеческими головами вместо цветов[254]. Такое дерево-ёкай было изображено двумя столетиями ранее Ториямой Сэкиэном, который объясняет, что его можно найти «в горах и долинах. Его цветы как человеческие головы. Они не разговаривают, а только постоянно смеются. Говорят, что если они слишком много смеются, то отваливаются»[255].
Ниммэндзю. Иллюстрация из «Хякки ягё» (Т. 3. «Кондзяку хякки сюй») Ториямы Сэкиэна. 1805 [1781].
National Diet Library Digital Collections
На иллюстрации Сэкиэна левый и верхний края страницы окаймляет дерево, на ветвях которого остроконечные листья окружают маленькие лысые головы. Сэкиэн, по-видимому, позаимствовал этот образ из «Трех миров»; интересно, однако, что в «Трех мирах» справа от дерева стоит человек, а в листве нет голов. Еще больше интригует, что эта статья находится не в разделе о растениях, а в разделе «Чужеземные народы»[256]. На самом деле в центре внимания здесь не дерево, а земля, с которой оно ассоциируется: место под названием Дайси. Отрывок из «Трех миров» отсылает к более раннему китайскому тексту «Саньцай ту хуэй» (ок. 1609), где оно называется Да-ши — возможно, от «тази», персидского слова, означающего «араб». Если продолжать двигаться назад по времени и по Великому шелковому пути, мы обнаружим разные версии великой персидской эпической поэмы Фирдоуси (ум. в 1020) «Шахнаме» («Книга царей»), с изображением человека, который смотрит на дерево с головами людей (и иногда животных). Выходит, что этот человек — Александр Македонский (Сикандар или Искандер), а на иллюстрации запечатлена его легендарная встреча с говорящим деревом, иногда называемым деревом вак-вак, которое предсказало его смерть[257].
Прослеживая это сложное происхождение, мы можем видеть, как образы и идеи перемещаются в пространстве, времени и культурах. Здесь изображение Александра Македонского приобретает ассоциацию с «чужими землями» и попадает в Японию (через Китай) в период Эдо (время, что иронично, известное своей относительной изоляцией). В итоге человек и место исчезают, остается только таинственное дерево, расположенное где-то в «горах и долинах», — монстр-растение, который присоединяется к миру японских ёкаев. Это дерево-ёкай, в свою очередь, не только становится частью культурного наследия Японии, но и приобретает связь с местной легендой в одном из уголков страны.
Искандер (Александр) и говорящее дерево. Бумага, матовая акварель, тушь и золото. Лист из «Шахнаме» («Книга царей») Фирдоуси. Иран, Тебриз, хулагуидский период, ок. 1330–1336.
National Museum of Asian Art, Smithsonian Institution, Freer Collection, Purchase — Charles Lang Freer Endowment, F1935.23
Этот процесс демонстрирует один из многих способов возникновения «японских» ёкаев. Оказывается, что, казалось бы, местный монстр мог произойти от персидского изображения Александра Македонского! Интересно, что ряд ученых сосредоточился на том, как путешествия Александра Македонского привели к появлению чудовищ и «чудес Востока» в эллинистическом мире и в воображении Запада[258]. Говорящие или смеющиеся головы ниммэндзю свидетельствуют о том, что такое влияние чудовищного было обоюдным. Даже до Нового времена существовали глобальные связи, благодаря которым легенды и образы передавались и трансформировались через время, языки, континенты и культуры.