Итак, зафиксируем, что вобрал в себя дискурс мистики на начало XVII века: богатый образный поэтический язык, постоянно отсылающий к неразгаданной тайне Божества; концепцию субъективного опыта, личной встречи с Богом, нередко описываемую на соматическом и эротическом языке; идею единения с Богом, которое может закончиться полным слиянием и потерей личности. Все эти элементы укоренены в христианской теологической почве, и от этой внутрихристианской концепции необходимо пройти сравнительно небольшой (учитывая, что дискурс мистики складывался около пяти веков), примерно в полтора века, путь до возникновения новой категории, ставшей столь привычной нам ныне, – мистицизма.
Несмотря на настороженное отношение к мистике, поначалу протестанты не делали ее значимым объектом для критики. Ситуация меняется к рубежу XVII–XVIII веков, когда, с одной стороны, внутри самого протестантизма выделяются новые течения, чья духовность начинает напоминать католических мистиков, с другой – внутри католицизма происходит история с квиетистской ересью, осужденной в 1687 году. Квиетизм был плодом мистического богословия, отличаясь лишь тем, что выводил его за рамки деятельности мистических докторов в повседневную жизнь простых верующих. Его осуждение заставило церковные круги более настороженно воспринимать мистику, заняться еще более доскональной проверкой связанной с ней литературы. В то же время вышедший из протестантизма просвещенческий рационализм начинает критиковать все, что несет на себе отпечаток иррационализма, содержит наследие темных и необъяснимых суеверий. Здесь и разворачивается активная критика мистического богословия и его практических последствий.
Суть критики можно передать двумя положениями: экстравагантное (т. е. непонятное с рациональной, укорененной в культурной норме протестантского обывателя точки зрения) поведение верующих – признак ненормальности; причина отклонения – извращение сексуальной жизни. Акцент на сексуальной этиологии может озадачить, ведь общекультурной модой стало связывать все объяснения такого рода с Фрейдом, но на деле Фрейд был лишь одним из последних звеньев в достаточно длинной цепи объяснения религиозного сексуальным. Из материала прошлой главы несложно понять, почему этот дискурс становится доминирующим в западной культуре. К теме мы вернемся еще не раз, но здесь зафиксируем его через идеи двух видных мыслителей XVIII века. Выдающийся Джонатан Свифт, автор множества сочинений, в том числе и на религиозные темы, в 1704 году написал работу «Рассуждения о механическом действии Духа», где в форме письма позволил себе вскрыть механизм религиозного энтузиазма квакеров. Текст этот показателен, поэтому приведем выдержку из его завершения in extenso:
…люди, склонные к духовному служению, будь то мужчины или женщины, по своему характеру самые влюбчивые, ибо их рвение часто разжигается из той же искры, что и прочие огни, и, воспламеняя братскую любовь, разжигают и галантную… некие братья-сангвиники сообщили мне, что в разгар их духовных упражнений с ними часто случался ***… Можно подкрепить эту мысль наблюдением, что по необъяснимой причине всех женщин привлекают духовидцы или проповедники-энтузиасты, хотя внешне они выглядят весьма невзрачно; обычно предполагается, что дамы руководствуются чисто духовными соображениями, без каких-либо плотских привязанностей. Но у меня есть основания полагать, что представительницы этого пола обладают возможностями формировать более верное суждение о мужских способностях, чем сами мужчины могут судить друг о друге… как бы ни начинались духовные интриги, они обычно заканчиваются так же, как и все другие; они могут тянуться к Небесам, но корень то их находится в земле134.
Понятно, что Свифт не высказывает здесь какой-то оригинальной мысли, он лишь выражает общественное мнение, которое не каждый решился бы в те годы предать бумаге. Важно отметить, что именно эта стратегия диффамации мистицизма будет самой распространенной повсеместно в межконфессиональной полемике на протяжении XIX века. Например, в России традиционной позицией православных апологетов стало делить секты на рационалистические и мистические, последние как раз и связаны с экстраординарными переживаниями, объяснения которых нередко будут в духе Свифта. Самой известной сектой конца XIX века в России были хлысты, а один из значимых памятников эпохи, фиксирующий полухудожественный-полуэтнографический портрет этого движения, – повесть П. И. Мельникова-Печерского «На горах»135. В ней рельефно представлены как мистические переживания хлыстовства, так и их сексуализированная подоплека.
Примерно эту же линию мы найдем в трудах менее известного британского писателя Генри Ковентри (1710–1752), он принадлежал к кругу основателя готического романа Хораса Уолпола. Именно Ковентри, по мнению исследователей, стал отцом термина «мистицизм». В серии диалогов «От Филемона к Гидаспу, или История ложной религии», первая часть которой вышла в 1736 году, Ковентри противопоставил «серафические развлечения мистицизма и экстаза» «истинному духу приемлемой религии»136. Сами по себе рассуждения о религии Ковентри достаточно тривиальны и идут в общем фарватере идей эпохи: легковерие, обман, страх, неведение – причины развития ложной суеверной религии (здесь в первую очередь подразумевался католицизм). Правильная религия должна быть «мужественным, рациональным и социальным институтом»137, в котором доминирует умеренность и управление чувствами. Таким образом, мистика, а вернее, мистицизм есть органичная часть иррационального мракобесия, хотя в ее формировании Ковентри замечает определенные закономерности. Некоторые исследователи после знакомства с трудами Ковентри предположили, что, помимо создания термина, он в рассуждениях о мистицизме стал первооткрывателем теории сублимации. И действительно, отдельные пассажи могут свидетельствовать об этом. Мистицизм, опять же вполне в духе времени, он считает «частью женской религии», причиной его объявляет разочарование в любви или неудовлетворенную страсть, которая «переносится с простых смертных на духовный и божественный объект… и любовь… сублимируется в преданность»138. Таким образом, преданность Богу становится трансформацией «самых безумных аппетитов и желаний»139.
Стоит отметить, что причиной такого редукционистского объяснения феномена и негативного к нему отношения в первую очередь стала нестандартность поведения мистиков, выражавшаяся даже не столько в эротизации, сколько в аскетических усилиях. Такой взгляд был санкционирован еще Лютером и сохранился, не особо меняясь, и в эпоху Просвещения. Например, философ-унитарий и естествоиспытатель Джозеф Пристли в 1782 году писал, что ему как христианину стыдно за то, какие телесные упражнения и «извращения Писания»140 ранние мистики практиковали во имя Христа. Он считал, что эти извращения (прежде всего связанные с отказом от брака) были порождением духа католицизма, смешанного с платонизмом.
Таким образом, взгляды Свифта и Ковентри – выражение общего духа эпохи. Мистицизм, а термин достаточно быстро прижился, стал обозначать все иррациональное, экстравагантное, в той или иной степени напоминающее католическую мистику. Так, например, англиканский епископ Уильям Уорбертон, отзываясь об увлечении одного опального священника протестантским автором Якобом Бёме, замечает, что тот «провел долгую жизнь… с невероятным аппетитом поглощая отбросы всех видов мистицизма»141. Таким образом, мистицизм стал обозначать общерелигиозный феномен, выйдя за рамки католицизма. В то же время термин «мистика» и производные от него окончательно не сдавали своих позиций, но под влиянием веяний времени также начали плавно меняться. Свидетельством тому является вышедшее в конце века третье издание энциклопедии «Британника», в двенадцатом томе которой была помещена краткая (всего в столбец) статья «мистики», утверждающая, что «мистики – своего рода религиозная секта, которую отличают подчеркнутая чистота, возвышенная, прекрасная преданность и беззаветная любовь к Богу, лишенная всего эгоистичного. Принципы этой секты были приняты теми, кого в XVII веке называли квиетистами, и, в различных модификациях, квакерами и методистами»142. Т. е. термин вышел за рамки католицизма, но, вопреки общему духу Просвещения, сохранил некую респектабельность. Эта специфическая, оценка сохранялась в энциклопедиях и словарях начала XIX века. Так, в первом издании американского толкового словаря Уэбстера мистики обозначаются как «религиозная секта, которая утверждает, что имеет прямое общение с Духом Божьим»143, а мистицизм объявляется их доктриной.
Но не стоит думать, что XVIII век был настроен по отношению к мистицизму и мистике исключительно негативно. Термины и подразумеваемое ими мировоззрение были популярны в кругах критиков Просвещения. Кроме того, растущая известность таких новых авторов, как Сведенборг, с религиозной точки зрения не встраивавшихся ни в какую христианскую деноминацию, создает прецедент для легитимации через понятие «мистицизм» религиозных учений, основанных на некоем личном опыте. И причины этого очевидны, ведь католический феномен, как мы показали, был связан в первую очередь с субъективностью, внутренними переживаниями, нередко имеющими форму видений. А ведь опыт Сведенборга был именно таким: личные видения Христа, провозгласившего наступление эпохи Третьего Завета. Так, первый переводчик трудов Сведенборга на английский язык богослов Томас Хартли в 1764 году выпустил труд «Краткая защита мистических писателей», в котором отстаивал ошибочность принятия «истинных мистиков за секту или партию в церкви… поскольку они отвергают все различия как на словах, так и на деле, являясь единственными людьми, которые никогда не создавали секту»144, для него «мистическое» означает не что иное, как «духовное», а мистики являются «хранителями духовности истинной религии»145. Здесь опять же видим расширение католического термина, но с приданием ему дополнительного значения – духовность, становящегося все более абстрактным понятием. Именно связь духовности и мистицизма станет основой для превращения последнего в одну из самых известных категорий в исследовании религии, но дальнейшая история будет происходить уже не в Европе, а в Америке.
Американский трансцендентализм – исток того, что некоторые современные религиоведы склонны именовать «американской метафизической религией»146, он не был самостоятельным явлением. В его основе лежал немецкий романтизм и идеалистическая философия. Представление об Абсолюте, в первую очередь почерпнутое из философии Шеллинга, сыграло значительную роль в оформлении мировоззрения трансценденталистов, оказало влияние на них и отношение к природе немецких романтиков. Но специфика американского духа противилась сухому абстрагированию немецких философизмов. По меткому замечанию Джозефа Эспозито, «чем больше американские трансценденталисты узнавали о немецкой философии, тем больше их раздражали ее сложности и абстракции»147. Поэтому трансценденталисты взяли у немцев лишь общую интенцию, создав свое уникальное религиозно-философское учение, центральное место в котором заняла Природа.
Американский трансцендентализм связывается в первую очередь с именами Ральфа Уолдо Эмерсона (1803–1882), Генри Дэвида Торо (1817–1862), Уолта Уитмена (1819–1892) и Джона Мьюра (1838–1914). Каждый из них был певцом, сочинившим гимн одухотворенному образу Природы. Основоположник традиции Эмерсон испытал также влияние идей Сведенборга, труды которого пользовались популярностью в среде высших сословий американского общества тех лет. В своем сборнике эссе «Природа» (1836), считающемся манифестом трансцендентализма, Эмерсон передает свой личный опыт пребывания в лесу: «Вот я стою на голой земле – голову мне овевает бодрящий воздух, она поднята высоко в бесконечное пространство – и все низкое себялюбие исчезает. Я становлюсь прозрачным глазным яблоком; я делаюсь ничем; я вижу все; токи Вселенского Бытия проходят сквозь меня; я часть бога или его частица»148. Здесь предстает характерное описание личного опыта, который можно назвать религиозным, но точно не христианским. Опыт переживания себя как части универсального существа, являющегося в то же время всем миром, хорошо знакомый восточным учениям, к началу XIX века был еще чужд для западного мира. Эмерсон стал одним из тех, кто ввел его как норму для описания переживаний, которым поначалу не было иного обозначения, кроме понятия «религиозные».
Под влиянием эссе Эмерсона возник «Трансцендентальный клуб», объединение философов, политиков, унитаристских пасторов, ставший впоследствии основой движения. Для нашей работы принципиально важно, что спустя два года после написания эссе «Природа» Эмерсон избрал новое название для своего учения – «мистицизм»149. В это же время в трансценденталистском клубе проходит обсуждение доклада «Был ли Христос мистиком?»150. И в том же 1838 году Эмерсон читает впоследствии ставшую знаменитой речь «Обращение к студентам богословского факультета», адресованную кругу выпускников Гарварда и их семьям. В ней он яростно отрицает веру в Библию как мертвую историческую книгу, наполненную правилами, необходимыми к соблюдению, так же как отрицает и убежденность в уникальной божественности Христа. С не меньшим напором он отметает следование любому другому вторичному знанию о Боге, будь то знание «апостола Павла, Джорджа Фокса или Сведенборга». Эмерсон настаивает на необходимости отрицания всех внешних авторитетов и на обращении внутрь себя, к своей душе, которая лишь одна способна вести человека по истинному пути. В таком обращении, а не во внешнем христианстве человек может сделаться истинным последователем Христа. Речь Эмерсона яркая и образная, что не позволяет сохранить ее особенности в пересказе, поэтому позволим себе воспроизвести ее достаточно подробно:
И теперь, братья мои, вы спросите, что мы можем сделать в эти тяжелые дни? Решение проблемы уже изложено в обосновании нашей жалобы на Церковь. Мы противопоставили Церковь Душе. Итак, давайте искать искупления в душе. В одной душе, в вашей душе, заключены ресурсы для всего мира. Куда бы ни пришел человек, приходит революция. Старое – для рабов. Когда приходит человек, все книги становятся понятными, все вещи прозрачными, все религии – лишь формы. Он религиозен. Человек – чудотворец… Неизменность религии, предположение, что эпоха вдохновения прошла, что Библия закрыта, боязнь унизить характер Иисуса, представляя его как человека, с достаточной ясностью указывают на ложность нашей теологии. Задача истинного учителя – показать нам, что Бог есть, а не был; что Он говорит, а не изрекал. Истинное христианство – вера, подобная Христовой, в бесконечность человека утрачена. Никто не верит в душу человека, но только в какого-нибудь человека или особу старую и ушедшую из жизни… Стоит лишь оставить свое собственное знание о Боге, свои собственные чувства и взять вторичное знание, будь то у святого Павла, или Джорджа Фокса, или Сведенборга, и вы отдаляетесь от Бога…151
Почти то же, но в иной поэтической форме повторит последователь Эмерсона, не менее значимый американский поэт-трансценденталист Уолт Уитмен, когда в своем классическом сборнике «Листья травы» (1855) напишет: «Мы считаем Библии, религии священными – я этого не отрицаю, но я говорю, что все они выросли из вас и все еще растут; не они дают жизнь, а вы даете жизнь, как листья растут из деревьев, а деревья растут из земли, так и они растут из вас»152. У этих двух мыслителей явственно прослеживается тот же акцент на личном опыте, который был характерен для католической мистики, но теперь он очищен от любых форм теологии: субъект стал в центр религиозной жизни, а внутренний мир объявлен ее средоточием. Здесь происходит уникальный процесс слияния мистицизма (с присущими ему до этого значениями и коннотациями) с новым конструктом, позднее закрепившимся как «духовность» или, в более современном варианте, – «безрелигиозная религия». Известный американский религиовед Джеффри Крайпл доказывает, что именно трансцендентализм стал колыбелью современного понимания духовности. Он так определяет суть этого явления:
…в рамках этого нового современного подхода к религии существовало два основных способа отношения к религиозному авторитету: если человек относился к религиозному авторитету как к чему-то, что приходит извне – скажем, из богооткровенного Писания или авторитетной традиции, – тогда он был «религиозным»; если… человек мог быть вдохновлен и обучен этими Священными Писаниями и традициями, но в конечном счете относится к религиозному авторитету как к чему-то, что исходит изнутри, – тогда он был «духовным». Таким образом, мы могли бы определить духовность как современную ориентацию на религию, которая помещает религиозный авторитет внутрь индивида, а не вовне. Духовность в этом смысле, как мы могли бы также отметить, логически «комбинативна» в понимании Альбанезе, поскольку индивид волен выбирать то, что ему или ей подходит153.
Иными словами, актуальность предпринятого Эмерсоном и последователями проекта чрезвычайна важна, он оказывал влияние на становление специфики нетрадиционной религиозности в течение всего XX века. Не зря издатели его «Природы» в 1971 году снабдили сборник слоганом: «что-то вроде нового завета для новой эры (new age)»154.
Но слиянием с духовностью не ограничивается осуществленная трансцендентализмом пересборка мистицизма. Для прояснения масштаба трансформации дискурса мистицизма с включением в него трансцендентализма немного остановимся на последователях Эмерсона.
Характеризуя движение в целом, отметим, что его отличали четыре ключевые черты: акцент на личном опыте; восприятие Природы как одухотворенного целого; культивация переживания слияния с Природой и всем бытием; религиозный инклюзивизм, уравнивающий различные религиозные учения на пути к общему истоку. Последний пункт можно проиллюстрировать тем фактом, что на похоронах Уитмена его ученики и друзья читали отрывки из изречений Христа, Конфуция и Будды, тем самым показывая, что истинное духовное знание не имеет религиозных границ. Здесь закладывается еще одна фундаментальная характеристика нового понимания мистицизма – внерелигиозная/надрелигиозная мудрость и знание. Отметим, что определенную роль в оформлении ее сыграло философское учение Ф. Шлейермахера о религиозных виртуозах. Согласно немецкому философу, способность быть религиозным связана с внутренней предрасположенностью: как в музыке существуют гении, могущие создавать шедевры, так и в религии есть виртуозы, возводящие наши знания об ином мире на новый уровень. Эти концепции в свою очередь имеют параллель с католическим учением о мистиках как особом типе людей, своеобразном верхнем этаже духовной жизни, на который далеко не каждому открыт путь.
Значимой чертой трансформации мистицизма стало введение в эту концепцию трансценденталистского представления о живой природе и возможности растворения в ней. По мнению одного из видных современных ученых и экоактивистов Брона Тейлора, трансценденталисты стали одними из первых выразителей т. н. темно-зеленой религии, феномена, который он обозначает как «мистическое/пантеистическое чувство принадлежности к природе, анимистические представления, эпистемологический призыв к непосредственному восприятию природы, вера в то, что все природные объекты могут вызывать благоговение»155. Как мы уже видели, концепция unio mystica была естественной частью мистической теологии Средневековья. Специфика концепции, в своей основе способной к отделению от строго теологического содержания, помогла ей превратиться в описание опыта слияния с безличным Абсолютом, выражением которого в трансценденталистском мировоззрении была природа. Мы это можем наблюдать в творчестве Эмерсона и Уитмена, но у них все еще сохраняется дистанция межу человеком и природой. Последняя еще остается прекрасным объектом для наслаждения и обретения опыта внутренней гармонии. По настоящему уникальным самостоятельным объектом природа становится в трудах Г. Д. Торо и Д. Мьюра. Работы Торо («Уолден, или Жизнь в лесу», «Леса Мэна», «Кейп-Код») получили статус канонических описаний природных ландшафтов в американской литературе. В «Уолдене» (1854) Торо описывает уникальные переживания человека, проводящего уединенную жизнь на берегу лесного пруда. Изображения жизни на природе начинают обретать особый статус религиозного опыта. По замечанию Лоуренса Бьюэлла, описания в романе переходят границу стандартного художественного повествования об окружающем пейзаже, отдельные отрывки текста направлены на «почти анимистическое воссоздание образа Уолдена как живого существа, не просто „соседа“, но и наставника, образца для подражания»156. Также и для Мьюра, архитектора системы национальных парков США, видимая природа – это внешняя грань проявления духа. Горы, леса, озера – частицы Бога. Язык его текстов воспроизводит образцы Эмерсона и Уитмена, выходя на новый религиозный уровень: «…все крепко связано тысячью невидимых нитей, которые невозможно разорвать, со всем остальным во Вселенной. Мне кажется, я слышу биение сердца в каждом кристалле, в каждой песчинке я вижу мудрый замысел, заключающийся в создании, оформлении и размещении каждой из них. Кажется, что все танцует под божественную музыку… Самый ясный путь во Вселенную лежит через лесную чащу»157.
Такой акцент на природе чрезвычайно значим. Он покоится на двух основаниях. Первое – глобальное и связано с развитием процесса секуляризации в XIX веке. Согласно идее Чарльза Тейлора, в эту эпоху происходит повторение и углубление процессов, запущенных ранее, одним из важнейших следствий чего становится изменение социального воображения. Ключевую роль начинает играть космическое воображение – совокупность форм осмысления присутствия окружающего мира в нашей жизни. Характеризуя произошедшую трансформацию, Тейлор замечает: «Изменение, которое произошло в этом смысле за последние полтысячелетия истории нашей цивилизации, и в самом деле громадно… мы перешли от мира статического и замкнутого в известных границах к такому миру, который представляется безграничным, беспредельным и пребывающим в состоянии вечной эволюции»158. До развития научной революции и многообразия связанных с ней открытий мир хоть в иудео-христианской, хоть в политеистической картине был удивительным, но ограниченным, в первом случае – Божиим замыслом и провидением, во втором – действиями богов и сил, наполняющих, оживляющих и актуализирующих его. Законы мира либо были заложены извне, либо воспринимались как имплицитно присущие принципы (иерархизм, системы циклов, эсхатология) и границы. Научные открытия уничтожили это: мир стал самостоятельной загадкой, не имеющей пределов, границ и связанной законами, которые лишь приоткрываются благодаря научному исследованию. Упорядоченный космос досекулярного мира заменяется беспредельной Вселенной, таящей в себе непознаваемую глубину и беспрестанно эволюционирующей по своим собственным принципам. Таким образом, мир сам по себе (без духов и Бога) начинает завораживать и пугать (становясь mysterium tremendum et fascinans)159, отныне люди оказываются его ограниченными со всех сторон обитателями, а не сотворенными сотворцами и не духовными сущностями, лишенными ограничений, присущих виду homo sapiens. История Вселенной измеряется гигантскими временными периодами, куда, как песчинка, помещается все человеческое бытие с его религиозными космологиями. Бесконечность и беспредельность становятся неотъемлемыми синонимами нового образа мира, это те самые эпитеты, которые христианское богословие ранее прилагало к Богу. Но в отличие от невидимого Бога, бытие которого может требовать доказательств, мир в его величии для человека очевиден, более того, он явственно превосходит человека. По Тейлору, «в этих горах, пустынях и океанах мы видим чуждую и удивительную громадность, которая превращает нас в карликов, превосходит наше понимание и, кажется, совершенно в нас не нуждается»160. Таким образом, Вселенная сама по себе, представленная в материалистических терминах и понятиях, оказывается объектом почитания, источником вдохновения, благоговения, радости. А еще она безлична, поэтому мы не можем винить ее за немилость, нам не нужны формы теодицеи, чтобы оправдать порожденные в ее недрах катаклизмы, ведь все, что происходит в ней, – следствие неумолимых объективных процессов, подтверждаемых наукой.
Второе основание особой значимости природы логически вытекает из первого и связано с новым форматом бытия человека в мире. Для обитателя городской индустриальной цивилизации, формирование которой ускоренным темпом происходит в XIX веке, природа предстает уникальной антитезой суете пыльной, грязной, вечно спешащей повседневности. Воспевание природы в поэзии и прозе этой эпохи, создание национальных парков, ландшафтная живопись и фотография – лишь частные подтверждения этой тенденции. До наступающей эпохи урбанизации немыслим был образ человека, попадающего на природу лишь затем, чтобы ее созерцать, ранее в контактах с ней был только утилитарный смысл. Восприятие природы как духовного целого, более близкого, понятного и видимого аналога проповедуемого в монотеизме Бога, стало одной из важных черт религиозной трансформации эпохи. Западному человеку конца XIX века оказалось значительно проще ощутить уникальный опыт душевного возвышения от созерцания прекрасного пейзажа, чем от участия в Евхаристии161. Пребывание на природе, в особенности дикой, удаленной от цивилизации, стало восприниматься (и воспринимается до сих пор) как уникальный опыт, за которым вполне можно закрепить наименование «религиозный», поскольку он качественно отличен от обыденных переживаний горожанина. Неудивительно, что многие в те годы пишут о своем опыте подобным образом: «Как велики преимущества одиночества! Как величественно безмолвие вечно действующих природных энергий! В самом названии дикой природы (wilderness) присутствует нечто, способное очаровать наш слух и успокоить наш дух. В этом есть религия»162. Но в отличие от Бога у современного секулярного понимаемого научно образа природы есть и еще важное преимущество. Ведь, по словам Торо, «разве я не сумею прийти к согласию с землей? Разве сам я отчасти не листья и не растительный гумус?»163 Природа всегда ближе Бога, ужасая и восхищая нас, она в то же время часть нас, а мы – органичная биологическая часть ее, поэтому соединение и слияние с ней воспринимаются естественным переживанием, хоть и превышающим повседневные. Дополнительную (но вряд ли центральную) роль в процессе утверждения особого понимания природы сыграло знакомство с восточными религиозными учениями, прежде всего с Бхагавадгитой, перевод которой на европейские языки был сделан еще в конце XVII века и в которой западный читатель без особого труда мог найти подтверждение своему восторгу от окружающего мира, ведь для индуистского сознания между атманом (душой) и брахманом (Богом) нет границы, как между новым образом природы и человеком.
Иными словами, мистицизм вбирает в себя и опыт единения с природой, который начинает уживаться с католическим опытом встречи с Богом. И их объединяют понятия экстаз или unio mystica. В своем исследовании, посвященном трансформации понятия души в XX веке, К. фон Штукрад так характеризует этот процесс: «…становится заметной связь между анимизмом, пантеизмом и ритуализированным восприятием природы, что позволяет людям общаться с природой как с чем-то, что превосходит человека»164. Для нашей работы принципиально важным является сохранение разработанного в католической теологии тезауруса мистических состояний, но с заменой его содержания на конфессионально нейтральное.
Чтобы зафиксировать всеобщность и популярность этих переживаний, приведем образный пример т. н. «природного мистицизма», взятый из обзорного труда Р. Зенера:
Я был абсолютно один на один с солнцем и землей. Лежа на траве, я мысленно обращался к земле, солнцу, воздуху и далекому морю, которого не было видно. Я думал о земной тверди, чувствовал, как она поддерживает меня; сквозь травянистое ложе исходило такое воздействие, я будто ощущал, как великая земля говорит со мной. Я думал о струящемся воздухе – его чистоте, в которой и заключается его красота; воздух коснулся меня и отдал мне что-то от себя. Я обратился к морю, хотя пока лишь в воображении… Затем я обратился к солнцу, желая получить в душе аналог его света и великолепия… Я повернулся к голубому небу, вглядываясь в его глубину… Насыщенная синева недосягаемого цветка неба притягивала к себе мою душу, и там она отдыхала, ибо чистый цвет – это покой сердца. Всем им я молился. Я испытывал душевные переживания, не поддающиеся никакому определению; молитва – ничтожная вещь по сравнению с ней, а слово – грубый призрак чувства, но я не знаю другого…
И далее автор на пике своих переживания испытывает ощущение времени-вечности:
Осознавая этот дух, осознавая свое собственное внутреннее сознание, психику с особой ясностью, я не могу понять время. Теперь оно вечность, а я в самом центре ее. Она окружает меня в солнечном свете, в нем я как бабочка, парящая в наполненном светом воздухе. Ничего не пройдет – все есть сейчас. Сейчас – вечность, сейчас – бессмертная жизнь. Здесь, в этот момент, у этого кургана, на земле, сейчас; я существую в этом165.
Если смотреть на описание непредвзято, без «знания», что существует некий универсальный мистический опыт, то возникает вопрос: почему мы в принципе должны воспринимать переживания такого плана как религиозные или даже духовные? Слова о молитве в данном случае – лишь изящная метафора, что подчеркивает и сам автор. Ведь культурная обусловленность и определенная психологическая сконструированность их вполне очевидны. Их могут переживать и не имеющие никакой религиозной интенции, не исполняющие никаких религиозных предписаний, не следующие никакой теологии. То, что подобные переживания возвышеннее повседневного опыта, – очевидно, иначе пережившие их не запоминали бы их и не оценивали столь высоко. Представляется, что лишь благодаря появлению глобального дискурса мистицизма эти переживания априори становятся духовными и их начинают сравнивать со сходными религиозными опытами. Хотя заметим, что интенсивные переживания необходимо отграничивать от более очевидных эстетических впечатлений природы, которые также могут интерпретироваться в религиозном ключе. Для сравнения приведем два примера этого типа:
…я вышел из дому вечером совсем один и вдруг услышал такой мощный хор птичьих голосов, какой можно услышать лишь в эту пору года на рассвете или на закате. До сих пор помню, как я был изумлен и потрясен, когда эти звуки внезапно поразили мой слух. Мне казалось, что никогда прежде я не слыхал птичьего пения; неужели, дивился я, они поют так целый год, а я ни разу этого не заметил? По дороге я встретил деревья боярышника в полном цвету, и мне вновь подумалось, что никогда еще я не видел такого зрелища и не чувствовал подобного аромата… Вдруг откуда-то из‑за дерева, у которого я остановился, взлетел жаворонок и запел свою песню прямо у меня над головой… Когда же вечерняя заря погасла, и темное покрывало сумерек начало окутывать землю, все вокруг замерло. Я и сейчас помню охватившее меня тогда чувство благоговения. Мне хотелось пасть на колени, словно я находился в присутствии ангела, и я едва осмеливался смотреть на лик неба, ибо он казался мне тонким покровом перед лицом Бога166.
Луна взошла и повисла над сценой около полуночи, оставив видимыми лишь несколько крупных звезд, и я впал в состояние духовной бодрости, которое можно охарактеризовать как жизненно важное. …Его вечная свежесть, его незапамятная древность и упадок… все это необъяснимым образом смешалось воедино… Это была одна из самых счастливых одиноких ночей в моей жизни167.
Первый пример приводит в начале своего исследования «Секулярный век» Чарльз Тейлор с целью иллюстрации самых возвышенных переживаний, отделяющих человека от повседневности, а второй – воспоминания Уильяма Джеймса. Оба хорошо понятные эстетические переживания человека эпохи индустриализации, зачастую не способного наблюдать за повседневной жизнью природы (красотой звездного неба, фиксировать ритм пения птиц). В них самих по себе нет ничего религиозного: они могут стать источником впечатления или действия, интерпретируемого как таковое, а могут и не стать. Примечательно, что, несмотря на эстетический характер переживания Джеймса, эти его строки впоследствии стали считаться исследователями мистическим опытом168. Это говорит о значительном расширении рамок категории мистицизма с течением времени.
Если речь зашла о Джеймсе, то стоит учитывать, что для него, как автора, сыгравшего в становлении дискурса мистицизма решающую роль, история американского трансцендентализма не была чем-то внешним. Отец Уильяма Джеймса, Генри Джеймс – старший, был активным участником трансценденталистских кружков, как и поклонником идей Сведенборга. За обеденным столом в доме Джеймсов часто собирались мыслители-трансценденталисты и обсуждались вопросы религиозного опыта, а молодой Уильям с юных лет слушал их дискуссии. Близким другом семьи Джеймсов был Джон Гальтон Уилкинсон, врач-гомеопат и в то же время переводчик естественно-научных сочинений Сведенборга, лечивший Генри-старшего. Его гомеопатическая практика и взгляды заставили Уильяма обратить внимание на проблемы психосоматики169. Сам Генри Джеймс, по мнению биографов, «разработал свою собственную уникальную смесь сведенборгианских и ортодоксальных теологических принципов, включая доктрины соответствия, творения, духовности, бессмертия, откровения и возрождения»170, и эти идеи оказали немалое влияние и на его детей. Таким образом, автор «Многообразия религиозного опыта», книги, проложившей мистицизму путь в XX век, находился под воздействием духа американского трансцендентализма, что сыграло значительную роль в специфике понимания им проблемы.
После вклада, внесенного трансценденталистами, положение мистицизма начинает стремительно меняться. Историки сходятся во мнении, что наиболее отчетливо новое понимание этого явления было зафиксировано в двухтомнике 1856 года «Часы с мистиками», принадлежащем перу конгрегационалистского пастора Роберта Альфреда Вогана. В нем автор заявляет, что «мистицизм – высшая форма духовности, представленная среди различных народов в разные периоды времени»171. Согласно Вогану, «мистицизм не имеет генеалогии. Это не традиция, передаваемая через границы или из поколения в поколение в готовом виде. Это состояние мышления и чувств, которому подвержены умы определенного склада в любое время и в любом месте – на Западе и Востоке, будь то католики или протестанты, евреи, турки или неверующие. Оно в большей или меньшей степени определяется позитивной религией, с которой оно связано. Но хотя он обусловлен обстоятельствами или образованием, его появление всегда является спонтанным результатом определенного кризиса в индивидуальной или социальной истории»172. Если сравнить это понимание с лекциями о мистицизме из «Многообразия религиозного опыта» Джеймса, нельзя не поразиться многочисленным совпадениям тем: мистицизм как результат внутреннего кризиса, мистицизм как надрелигиозный феномен и т. п.
Значение книги Вогана трудно переоценить, поскольку впервые в один труд, посвященный раскрытию многообразия мистицизма, включен весь спектр книг, имен и учений, которые позднее будут непременно ассоциироваться с этим феноменом в дальнейшем. Идея текста – модное подражание диалогам Платона, здесь два друга рассуждают о сути и содержании феномена мистицизма. Один из них отстаивает традиционные убеждения эпохи Просвещения, другой же показывает ложность его позиции. Основной текст начинается с раздела о восточном мистицизме (куда автор относит Бхагавадгиту и йогу), продолжается мистицизмом неоплатоников, история которых предваряется Филоном Александрийским и общиной терапевтов, следующий раздел повествует о мистицизме в греческой церкви (кратко рассматривается Антоний Великий и подробно Псевдо-Дионисий), затем идут разделы, посвященные католической церкви, начиная от Бернарда Клервоского, заканчивая Экхартом и его продолжателями, заключительные разделы представляют из себя попурри из афонских монахов, Бригитты Шведской и Екатерины Сиенской. Содержательно книга не является чем-то новым, это стандартная для того времени нарезка основных идей, историй и понятий по рассматриваемым темам, местами достаточно поверхностная. Обращают на себя внимание несколько моментов: 1) полное игнорирование географических, религиозных и догматических реалий, т. е. мистицизм представляется общечеловеческим надрелигиозным феноменом; 2) расширение историографических рамок, отработанных на католической теологии, на все человечество; 3) введение отрицательного типа мистицизма, именуемого теопатическим. Последний возникает как неотъемлемая уступка духу Просвещения, ибо теопатия узурпирует волю человека, превращая его в пассивное существо. К такому типу, помимо «безобидных» созерцателей Сузо, Рейбрука и Молиноса, автор относит «всех беспокойных пророков и безумных фанатиков»173. Этот тип, правда в несколько измененном виде, также перекочует в XIV–XV лекции «Многообразия религиозного опыта».
Проект Вогана существовал не в изоляции, Воган подробно изучил наследие Эмерсона: развернуто разобрав учение последнего, он включил его в раздел о пантеистическом мистицизме. Он дает американскому мыслителю достаточно выразительную характеристику: «мистер Эмерсон – американский эссеист. В прозе или стихах он является главным певцом своего времени при высшем дворе мистицизма»174. Труд Вогана получил широкое признание, был он замечен и в католических кругах, правда, последние сочли его «ужасной тривилизацией мистической теологии… чередой бесед за портвейном и грецкими орехами, перемежающихся легким флиртом»175. Важно, что, несмотря на нелестную характеристику, католические авторы все же опознали свою традицию в пионерском для современного понимания мистицизма труде.
В предисловии к третьему переизданию книги, вышедшему в конце XIX века, сын Вогана охарактеризует проект отца как «прошедший по территории, которая была в значительной степени нехоженой, по крайней мере в Англии. Мистицизм, хотя и был любимым предметом изучения автора, не был тогда популярным, и вряд ли можно сказать, что он таковым является сейчас. Эпоха очевидностей отодвигает подобные идеи на второй план, как нечто слишком слабое для серьезного рассмотрения»176. Тут он был не совсем прав, именно работа Вогана стала той первой каплей, за которой последовал поток литературы о мистицизме, и это началось после выхода в свет ее первого издания. Спустя всего два года в очередном переиздании энциклопедии «Британника» понятие «мистики» исчезает, а его место занимает понятие «мистицизм», которое превращается из заурядного рассуждения о секте внутри христианства в огромный перечень учений и течений, скопированный из книги Вогана, фактически это ее сжатый конспект. Стоит отметить, что в конце автор(ы) дают ссылку на книгу Вогана, правда, как на справочный материал. Но трансформация отношения к феномену здесь еще не вполне фиксируется, ведь определяется мистицизм в «Британнике» как «такая форма заблуждения, будь то в религии или философии, которая ошибочно принимает действие чисто человеческой способности за Божественное проявление»177.
Параллельно с инициативой Вогана в куда более проникнутой идеями Эмерсона Америке концепция мистицизма получает сходное, но более идеологизированное развитие. Основатель Свободной религиозной ассоциации Октавиус Фротингем работал над проектом новой либеральной религии для США, религии, которая бы не знала ни догматических, ни сакраментальных различий и могла объединить всех людей. По его мысли, мистицизм должен был стать цементом этой религии, ведь он «не присущ ни одной секте верующих, ни одной церкви, ни одной религии; он встречается в равной степени как у ортодоксов, так и у неортодоксов, протестантов и католиков, язычников и христиан, греков и индусов, людей Старого и Нового Света»178. Фротингем считал, что основой мистицизма служит врожденная способность человека распознать Божественную сущность179. Несколько позже один из пионеров компаративного религиоведения в Америке профессор той самой Гарвардской школы богословия, в которой как раз и выступал Эмерсон, Джеймс Фримен Кларк прочел лекцию «Мистика во всех религиях», опубликованную им позднее в форме памфлета в 1881 году. В его видении мистик – уникальный религиозный персонаж. Он «прозирает сквозь видимость вещей их суть, становится независимым от времени и пространства хозяином своего тела и разума, правителем природы, постигая ее сокровенные законы, и возвышается над всеми частичными религиями до уровня Универсальной Религии. В этом суть мистицизма»180.
Здесь, в отличие от труда Вогана, мистицизм не просто объединяется в надкультурный феномен, у него появляется либеральное политическое измерение. Фротингем и Кларк делают из него космополитическую форму духовности, существующую по всему миру и превосходящую частные догматические различия. В их трудах интуиция Эмерсона находит наиболее полное выражение, а мистицизм становится мостом для будущего межрелигиозного диалога, форм которого к концу XIX и началу XX века будет не счесть. Мистицизм превращается в синоним гуманизма, но с сохранением религиозного антуража. Как подчеркивают исследователи, мистицизм играл большую роль в упрочнении позиций религиозного либерализма, ведь он стал «антипозитивистским, антиматериалистическим инструментом… интеллектуальным щитом против ничем не сдерживаемого натурализма»181.
Теперь становится очевидным, на какой почве вырос труд Джеймса. На самом деле лекции, посвященные этой теме у Джеймса, не отличаются особой новизной. Все четыре признака, выделенные им (неизреченность, интуитивность, пассивность воли, кратковременность), можно найти уже в мистической теологии. Представления о теопатии и глобальном характере феномена он берет у Вогана, и даже его знаменитое выражение, часто приводимое как поворотный момент в глобализации мистицизма, о том, что мистики «не имеют ни дня рождения, ни родины»182, есть лишь повтор того, что можно найти у Фротингема и Кларка. И общую концепцию многообразия религиозного опыта, как и название для лекций, он создал на основании отрецензированной им книги своего студента Эдвина Старбака «Психология религии: эмпирическое исследование роста религиозного сознания»183. Эта книга изменила взгляд Джеймса на роль количественных исследований в изучении религии. В целом это не удивительно, ведь «Многообразие религиозного опыта» – цикл лекций, и если сравнить его с другими, то можно увидеть, что Джеймс свои лекции готовил по принципу систематизации уже существующего и разработанного другими авторами материала, «Многообразие…» отличалось лишь продуманностью в его подаче и отточенностью высказанных идей. Оригинальным же в подходе Джеймса является предложенная им новая перспектива рассмотрения мистицизма.
Стоит отметить, что изначально курс гиффордских лекций должен был состоять из двух частей. Первая, посвященная непосредственному многообразию религиозного опыта, была призвана систематизировать и психологически осмыслить материал, вторая, «Задачи религиозной философии», должна была осмыслять его в философском ключе, и главный вопрос, по задумке, состоял в том, как можно использовать психологические переживания, полученные через религиозный опыт, для улучшения психического здоровья. Но Джеймс так увлекся изложением первой части, что на вторую не хватило времени. Таким образом, общей перспективой оценки опыта стала идея его психологического рассмотрения через позитивную теорию бессознательного, разработанную Джеймсом и его коллегами. Правда, эта теория применяется Джеймсом к религиозному опыту в целом, и мистицизм оказывается привязан к ней лишь опосредованно, как вершина опыта. Более значимым для нашей темы представляется оригинальный шаг, который предпринимает Джеймс, ставя вопрос о том, не способствуют ли формы искусственной стимуляции (например, использование закиси азота при анестезии) переживанию мистического опыта. Эта идея открыла сразу два больших пути для дальнейшей трансформации мистицизма. Первый напрямую связан с общим посылом Эмерсона: если мистицизм – синоним безрелигиозной религии, укорененной внутри человека, то разгадать его тайну можно через изучение устроения человека (психологического, биологического). Второй – применение термина к состояниям, не имеющим изначально религиозного значения: околосмертный опыт, наркотическое опьянение. Это еще больше расширило сферу дискурса мистицизма, при этом перенеся принципы, возникшие внутри религиозного дискурса, на внерелигиозные явления, тем самым возведя их от обыденной повседневности до уровня переживаний, традиционно ассоциирующихся с религией.
В любом случае книга Джеймса получила небывалую популярность. Труд достаточно рано был переведен на множество языков, а его идеи стали системообразующими для оценки мистицизма в XX и XXI веках.