В предыдущей главе, рассматривая теологический аспект мистики, мы коснулись некоторых ее определяющих черт. Это прежде всего возникновение субъекта духовных переживаний, восприятие себя как человека, способного к особому контакту с Богом, выражающемуся в необычайных состояниях. Акцент на личном опыте и его описаниях, присущий произведениям Бернарда Клервоского, становится неотъемлемой чертой дискурса мистики. Появление субъективного опыта с неизбежностью приводит к двум следствиям. Первое – особая роль телесности. Тело становится органом восприятия Бога, в нем проявляются и отражаются действия божественной благодати зачастую на столь явственном уровне, что физические ее проявления заметны внешним наблюдателям. Второе – концепция единения с Божеством как цель мистического пути. Если тело определяет материальный предел личного опыта, то единение – духовный. В прошлой главе мы также затрагивали проблему стиля написания мистических текстов. Этот стиль, подразумевающий двойное, а иногда и тройное дно открывающихся смыслов, вместе с акцентом на теле приводит к эротизации, неотъемлемой от дискурса мистики в рассматриваемый период. Далее остановимся подробнее на этих чертах, проиллюстрировав их специфику.
Рассуждение о стиле мистических текстов в терминах поэтики не случайно. Дело тут не просто в определении жанра. Как мы уже упоминали, мистическая литература переносит акцент с общетеологических спекулятивных реалий на личную встречу человека и Бога. Поэтому повествования от первого лица становятся доминирующими в этом жанре. А поскольку мистик в то же время является учителем, то его тексты предлагают систему, позволяющую ученику самому испытать подобный опыт. Но прежде чем начать рассуждения о поэтике мистических текстов, рассмотрим, что объединяет приведенные ниже изречения.
Глаза, которыми ты смотришь на Бога, это те же глаза, которыми Бог смотрит на тебя (Майстер Экхарт).
Чем больше остров рассуждения, тем длиннее береговая полоса удивления (Облако неведения).
Ответов можно дать немало. Здесь приведем достаточно резкие, но по-своему любопытные слова Боссюэ, яростного полемиста, восстающего против новой мистики. Ознакомившись лишь с некоторыми трактатами (он, например, даже не открывал Франциска Сальского или Иоанна Креста), он вынес об этих текстах такое суждение: «Все мистики, которых я читал… никогда не давали очень ясного представления о той вере, о которой они говорят… эти великие преувеличители… не очень точны в своих выражениях, высказывающих лишь странные мысли и абстракции»89. Безусловно, такой категоричный тон далеко не всегда может вызывать сочувствие, но в рассуждениях Боссюэ есть рациональное зерно. Действительно, язык писаний, возникший под влиянием текстов Псевдо-Дионисия, стал своего рода лабиринтом смутных и ускользающих смыслов, который читатель должен найти, если стремится достичь предполагаемого центра. То, что язык мистиков труден, – общее место, на что указывают как исследователи90, так и почитатели. Нередко специфика языка связывается с невозможностью выразить словами опыт, который мистики получают. Именно поэтому поэтический, полный метафор язык оказывается более подходящим для выражения невыразимого. Поскольку такой язык не выражает ничего конкретно, а лишь намекает, то читатель становится соучастником языковой игры, достраивая смысл мистических высказываний91. Тайна таких текстов всегда манит92. Именно поэтому фразы мистиков превращаются в афоризмы, охотно использующиеся ныне как атеистами, так и верующими всех конфессий93. Если перевести фразу Боссюэ на более академичный язык, то впечатление от текстов можно выразить термином «неизреченность». Это именно та характеристика, которая с легкой руки Джеймса становится неотъемлемой от текстов, называемых мистическими, и от опыта, который получали их авторы. Но с точки зрения истории это утверждение не совсем верно. Кажется, что гораздо точнее специфику поэтики мистических текстов уловил Мишель де Серто, заметив, что «язык мистиков – социальный язык»94. Кристина Маццони, размышляя над этим, продолжает его мысль: «Но даже в этих бартовских рамках интенсивное наслаждение мистика должно проявляться через язык, а не только через лингвистическую аннигиляцию… культурная функция мистицизма заключается в том, чтобы „перевести“ в код культурного семиозиса внесемиотическую реальность, которая одновременно избегает семиотизации и стремится к преодолению этой границы, чтобы проникнуть (за пределы разделяющей ее преграды) в пространство человеческого общения и знания»95. Т. е. мистик всегда стремится сообщить то, что испытывает, поэтому его язык с неизбежностью балансирует на грани ясного и темного, но цель текста всегда – предполагаемая аудитория.
Действительно, тексты так называемых мистиков никогда не были замкнуты лишь на себе, чаще всего они были социальными сообщениями, точнее, мистические тексты представляли собой форму самовыражения. Мистикам принадлежали руководства в духовной жизни, которыми пользовались тысячи. Многие мистики непрестанно писали о своих видениях и встречах с Христом, причем язык этих описаний был вполне понятный, даже (как будет показано ниже) телесный; диктовали целые книги откровений о Боге, прежде отметив, что о нем ничего нельзя сказать; фиксируя собственные переживания, писали тысячестраничные дневники96. Многие рассылали руководства политическим деятелям, создавали программы реформ орденов и всего общества.
Тексты мистика – не форма личных переживаний, а способ богословия, необходимый, по их мнению, для общественного блага. Если в основу текстов была заложена идея сообщения, значит, в них должны присутствовать свой рациональный строй, логика изложения, хотя не всегда уловимая из‑за поэтизма. Некоторые уподобляют такие тексты жанру детектива, где тайна формируется искусственно и с помощью подсказок ведет читателя к раскрытию97. Другие видят в них подобие психоаналитической работы с бессознательным, где образы всегда не то, чем кажутся, и требуют своей системы истолкования. Не зря психоаналитики с некоторого момента станут активно интерпретировать тексты средневековых мистиков. Эта таинственность во многом и стала основой столь широкого распространения термина «мистический» в современности, как синонима манящего и непонятного.
С точки зрения теологии такой язык играет двоякую роль. С одной стороны, он как бы представляет уникальный способ говорить о сверхчеловеческой реальности, выражать непостижимое. Средневековые мистики осознавали себя теологами по призванию, обязанными говорить о Боге. Так, Тереза Авильская пишет, что «птицы знают лишь то, что видели и слыхали, и твердят это; вот так и я. Если Богу угодно, чтобы я сказала что-то новое, Он даст мне благодать или соблаговолит напомнить то, что я уже написала»98. При этом мистики часто вводят неологизмы, с помощью которых только и можно уловить непередаваемую божественность. Например, «istigkeit» Экхарта и т. п. Но в то же время мистики отрицают все возможные формы интеллектуальной теологической рефлексии. Вот как показательно выразила это Анджела из Фолиньо: «…когда я прихожу в себя после постижения этих божественных тайн, я могу с уверенностью сказать о них несколько слов, но тогда я говорю совершенно со стороны и произношу слова, которые и близко не подходят к описанию божественных деяний, происходящих в моей душе. Мои высказывания о них разрушают реальность, которую они представляют. Вот почему я говорю, что богохульствую, говоря о них»99. С другой стороны, как пишет Марк Макинтош, «такие отрывки могут побуждать нас искать их смысл в умозрительных реконструкциях возможных эмпирических предпосылок, „стоящих“ за текстом; но такой подход часто может привести к затемнению или даже полному игнорированию теологических прозрений, над которыми так усердно трудились теологи-мистики»100. Поэтичный язык, да еще и содержащий неясные неологизмы, становится препятствием для выражения конкретных идей христианского богословия. Объясняясь загадками и вовлекая читателя в процесс разгадывания, мистик привлекает и все те смыслы, которыми вооружен на момент чтения разум читающего. Таким образом христианский теологический посыл мистических текстов может трансформироваться и полностью исчезать в зависимости от того, кто, с какой интенцией и когда их читает. Именно поэтому эти тексты пользуются столь большой популярностью сегодня, став неотъемлемой частью секулярного рынка религиозных услуг. Неочевидная конфессиональность текста делает его приемлемым для восприятия в любых читательских кругах, даже имеющих абстрактное представление о духовности. В их случае загадочные тексты будут восприниматься еще легче. И это одна из причин, почему в будущем мистика станет составляющей безрелигиозной религии.
Следующей формой мистического языка стал язык тела. Несмотря на то что мистик переживает нечто выходящее за пределы физического мира, тело играет в этом опыте одну из центральных ролей. Тот же де Серто, рассуждая о средневековой культуре, пишет о «говорящих телах, живых Библиях, разбросанных тут и там»101. На самом деле именно тело (его действия, функции, трансформации) формирует почти весь тезаурус состояний, который впоследствии станет неотъемлемым содержанием дискурса мистического. Стигматы – телесная форма свидетельствования о реальности страданий Христа (именно это де Серто подразумевает, когда пишет о живой Библии) и форма уподобления мистика Христу (как известно, многие мистики хотели продолжить Его искупительный подвиг или сострадать Ему). Впервые открывшиеся у Франциска Ассизского, они становятся частым признаком тела мистика. Боль, воспринимаемая телом, зачастую фигурирует в их жизнеописаниях, причем нередко ее переживание может граничить с наслаждением. Некоторые критики замечают102, что специфика мистической боли в том, что она никогда не может закончиться уничтожением субъекта, а ее саму склонны именовать мазохистской103. Левитации, спонтанные раны (раны любви), кровотечения, истечения молока, мистические беременности, сопровождающиеся движением плода, и иные чудесные трансформации тела понимаются как видимость проявления божественного в мирском. Даже достижение единства с Богом (т. н. unia mystica) может не только описываться на языке брачного союза, но и выражаться в экстатическом переживании, изменяющем все функции тела. Здесь можно говорить о формировании особой соматической духовности.
Заметим, что сами переживающие эти опыты не считали их чисто соматическими и не сводили к простому воображению. Так, Тереза Авильская противопоставляет духовные чувства обычным ощущениям, говоря об их несопоставимости. В своих книгах, выстраивая иерархию визионерских опытов, она немало пишет о видениях, полученных с помощью «глаз души». На низшем уровне стоят видения, воспринимаемые телесными очами, самые опасные, подверженные влиянию дьявольских иллюзий, на более высоком – полученные при посредстве воображения (здесь реальная способность воображения уступает дару благодати, когда с ее помощью приходят божественные образы), на вершине стоит интеллектуальное ви́дение, способное к восприятию Бога безо́бразно. Тереза Авильская пишет, что «благодаря интеллектуальному ви́дению… нам дается понимание того, насколько Бог могущественен, что Он может делать все что угодно, что Он повелевает всем и управляет всем и что Его любовь пронизывает все сущее»104. Но на текстуальном и образном уровнях все мистические видения используют либо хорошо узнаваемые и представимые телесные формы, либо общие понятия, поддающиеся философскому осмыслению.
Во многом телесность опыта сопряжена со значимостью визуальной культуры в Средние века. Но визуальная культура соборов и картин дополнялась в то время не менее богатой визуализацией внутреннего плана. Соматическая духовность была невозможна в отрыве от богатых визионерских переживаний, объединяющих сон и воображение в некий механизм, служащий основой для создания бесконечных верениц оживших Евангелий, где мистики сами становятся акторами, взаимодействующими с Христом, Богоматерью и святыми. Для католической духовности в целом визуальность становится одной из определяющих черт. Как показал Уильям Кристиан, картины католических святых, в особенности изображающие моменты созерцания ими горнего мира, их экстатические переживания, стали образцами, по которым в эпоху возрождения католицизма в конце XIX – начале XX века верующие пытались имитировать их духовный опыт. Кристиан проделал внушительный анализ баскской религиозной фотографии начала XX века, с помощью которого показал, как визуально идентифицировался верующими мистический опыт и как через телесные средства (поза, мимика, выражение лица) они пытались копировать его105. А фотографы в свою очередь стремились заснять визионера или претендующего на это звание в момент экстаза/транса (по выражению Альберто Мартина, осуществив «редукцию сверхъестественного до визуального дискурса»106), распознавая эти состояния по тем визуальным образцам, с которыми они были знакомы благодаря католическому искусству. Сделанные ими фотографии в дальнейшем сами становились новыми образцами для подражания.
В Средние века визуальность также напрямую сопряжена с опытом обретения божественной любви – цели мистического пути. По замечанию Маргарет Майлс, «как в физическом ви́дении воля объединяет в акте ви́дения две отдельные сущности – зрителя и объект, – так и в ви́дении Бога любовь… соединяет и сплачивает человеческие стремления с действием Божьей любви»107. Читающему мистические тексты важно вообразить, графически представить те переживания, о которых пишет мистик. А поскольку тексты выполняют учительную функцию, то интерфейс передачи переживаний должен быть уловим, отсюда постоянные отсылки как к телу, так и к понятной телесной образности. Известная исследовательница женского опыта в Средневековье Кэролайн Байнум подчеркивает, что женщины «говорят о своем единении с Христом в образах, продолжающих изначальные женские роли (невеста, ребенок, мать) и стереотипное женское поведение (уязвимость, болезнь, кровотечение)»108. Этот язык был понятен самим переживающим опыт мистикам, поскольку выражал повседневные состояния тела, но в то же время преображал их, наделяя духовным значением. Также понятен он был и тем, кто читал их произведения или слышал о них. Таким образом вновь решалась задача переведения непереводимого.
Акцент на телесности сыграл в дальнейшем неоднозначную роль в рецепции мистики как категории в понимании религиозного опыта в целом. Без сомнения, самой известной скульптурой – символом католической мистической традиции стал «Экстаз святой Терезы» Бернини. Это изображение тела мистика при переживании одной из высших форм единения с Богом было излюбленным образцом для анализа религиозного опыта как сексуальной патологии во всей психологической традиции начиная от Шарко. Во многом это не удивительно. Как едко заметил один зритель, «если это божественная любовь, то я знаю, что это такое»109. Проблема здесь в том, что Бернини не фиксирует реальных переживаний, ведь он родился через 15 лет после смерти Терезы. Его скульптура – постренессансная реконструкция того, что ему кажется наивысшим опытом блаженства женского тела. Бернини фиксирует лишь «зрелище женщины в любовном экстазе, символизируемом древним символом стрелы Эроса/ангела»110. Фиксация именно этого образа как канонического связана с двумя аспектами. Первый – возникновение реверсивной системы диагностирования расстройств, на которой покоится дискурс медикализации религиозного опыта, его мы рассмотрим в следующей части книги. Второй – связь эротического и мистического, хорошо известная Бернини, его современникам и потомкам. Мистика в данном контексте подразумевает эротику, но это вовсе не значит, что она объясняется эротикой, хотя тенденция к такому объяснению присутствовала в западной культуре очень давно.
Связь духовного и сексуального также представляет собой достояние дискурса мистики. Имплицитное присутствие сексуальной тематики, пусть далеко не всегда и не во всех произведениях, накладывает неизгладимый отпечаток на стратегии интерпретации мистических опытов и переживаний. Эротизм в данном случае (как и прочие черты мистики) не есть некая существующая априори функция, а культурно обусловленная историческая реалия. Дабы пояснить это, обратимся к книге известного медиевиста Дайан Эллиотт, чьи интересы лежат в сфере гендерных исследований. Шестая глава труда о Христовой невесте открывается следующим пассажем:
Мало кто сомневается в повсеместности секса в нашей культуре, независимо от того, подразумевается ли он явно или косвенно. Секс столь же инвазивен, как и кудзу: его образы доминируют во всех средствах массовой информации и видах искусства. Он используется для продажи практически всего… Человек, живший в мире латинского христианства в эпоху Высокого Средневековья, вполне мог бы рассматривать свое собственное общество в подобном свете. Например, литературный дискурс о куртуазной любви, каким бы утонченным он ни был, в конечном счете сводился к завоеванию или потере сексуальной благосклонности возлюбленного… Развитие эротических дискурсов в религии происходит параллельно с другими явлениями… новая аура терпимости представляла собой полный переворот в многовековом учении111.
Таким образом, эротизация религиозного дискурса – закономерное следствие климата эпохи. Какое выражение она нашла в текстах мужчин-мистиков, отчасти мы уже видели на примере Бернарда Клервоского. Бернард был не единственным ее выразителем, например Ричард Сен-Викторский, представитель той самой Сен-Викторской школы, в «Четырех ступенях пламенной любви» утверждает, что любовь к Богу и брачная любовь – две стороны одной медали. Ричард избирает для своих рассуждений тот же язык, что и Бернард, начиная текст с признания: «Я поражен любовью. Любовь толкает меня говорить о любви», эта любовь «ранит, вяжет, делает человека больным, иссушает его»112. Язык «Песни Песней», вкупе с личным переживанием себя как мистического участника событий текста, приводит к слиянию образности плотской и божественной любви. Поначалу такое слияние выражается на языке аллегории и непрямых отсылок к личному опыту, который (как у Бернарда или Ричарда) производит достаточно благообразное впечатление. Но акцент на плотской образности достаточно скоро становится доминантой в описании внутренних переживаний. Несколько менее известный, но не менее влиятельный как мистический теолог, современник Бернарда и Ричарда Руперт из Дёйца в своих размышлениях на Евангелие от Матфея повествует о своем уникальном опыте. Однажды во сне он осознал, что Христос обращается к нему с призывом поцеловать его в уста. Руперт приблизился к алтарному изображению распятого Христа, и в тот момент оно обрело форму. Припав губами к губам Христа, Руперт обнял его. Он пишет: «Я держал Его на руках, обнял Его и целовал долго и страстно. Я заметил, с какой радостью Он воспринял этот знак любви, потому что во время поцелуя Он приоткрыл рот, чтобы мой поцелуй стал еще глубже»113. Приблизительно месяц спустя после этого опыта у Руперта было еще более экстраординарное переживание: «Надо мной возникло нечто похожее на человека, оно наклонилось вперед и распростерлось надо мной. Он прятал свое лицо, насколько это было возможно. Он вошел в меня и заполнил всю мою душу»114. Дальнейшее описание повествует о том, что Руперт ощутил внутри себя столь необъяснимые движения Святого Духа, интерпретировать которые можно было лишь как форму духовной беременности, сходную с тем опытом, который Дева Мария получила при Благовещении. Таким образом, язык «Песни Песней» становится подобием дорожной карты развития эротизации мистического богословия, он запускает процесс визуально насыщенных духовных опытов, носящих сексуальный характер.
Далее для нас наибольший интерес будет представлять женская образность, ставшая центральным и заметным явлением, характерным как для этой эпохи, так и для мистики в целом. Образ мистического брака, также вошедший в тезаурус состояний дискурса мистики, хотя и восходит к уже упомянутому тексту «Песни Песней», но имеет и дополнительную предысторию – положение девственниц в западной церкви.
Образ Христа-Жениха впервые возникает у Тертуллиана (160–220), который хотел дисциплинировать карфагенскую общину девственниц, указав на то, что у них есть божественный Жених – Христос и Ему они должны сохранять верность. Затем теология девственности развивается в трудах Киприана Карфагенского, Оригена, Афанасия Великого, Амвросия Медиоланского. В западной церкви она обретает новое измерение с появлением особого ритуала, сутью которого стала торжественная клятва сохранять девство в течение всей жизни, при этом речь не шла о монашеском идеале – женская девственность во имя Христа становится особым служением. Около 378 года возникает ритуал посвящения дев Богу. Его символизм чрезвычайно значим: девственница получала брачную вуаль перед алтарем из рук епископа в день Пасхи, Богоявления или в воскресенье. Во время ритуала рука девственницы клалась на алтарь и покрывалась вуалью, и посвящаемая произносила обет: «Я замужем за тем, кому служат ангелы, чьей красотой восхищаются солнце и луна»115. Затем она переодевалась в брачные одежды и брала свечу, получала кольцо и короновалась венком. Т. е. фактически воспроизводился весь ритуал таинства брака, только брак заключался между девственницей и Христом. Вдовы, которые также могли вступать в ряды посвященных Богу женщин, не имели права претендовать на столь красочный ритуал, они вынуждены были сами покрывать себя вуалью, и обряд совершался лишь в Великий пост. Столь возвышенное понимание девства вкупе с обручением девственницы Христу приводят к тому, что обычный брак мужчины с женщиной начинает восприниматься как бледная тень небесного. Образ брака достаточно рано проникает и в западную агиографию, в которой начинают фигурировать цитаты из «Песни Песней», введенные в конкретный аспект отношений святой девственницы и Христа: образы «поцелуев божественного Супруга», «брачного ложа в райских обителях, где Супруг никогда не покинет, но будет вечное блаженство…»,116 являются пока лишь тропами агиографов и не создают культуры личного опыта мистического брака, но в то же время они задают паттерн, который актуализируется с наступлением более благоприятной эпохи для выражения чувств.
XII век, как эпоха аффекта, создает почву для развития эротизации духовности. Помимо новых прочтений «Песни Песней» и субъективного поворота, активно развивается любовная лирика, эксплуатирующая эротическую образность, позднее многие авторы-бегинки, сведущие в тонкостях светской любовной литературы, объединят ее с традицией «Песни Песней». Куртуазный роман предстает матрицей, по которой нередко выстраиваются отношения между женщиной-мистиком и ее божественным возлюбленным. В это же время развивается практика поклонения Страстям Христа, ставящая акцент на Его человечности, что в первую очередь связывается с Его телом. Изображения Страстей (распятие, почитание пяти ран), специальные религиозные практики как личного, так и общественного характера начинают составлять центр религиозной жизни средневекового человека117. Акцент на телесности Бога с неизбежностью приводит к усиленному вниманию к телу человека, ведь становящаяся нормативной среди высших проявлений благочестия практика подражания Христу чаще всего приводит к физическому состраданию, переживанию таких же ран и увечий, которые претерпел Христос. В то же время общим становится правило обязательного целибата для католического духовенства. Эта практика, по мнению Эллиотт118, способствовала формированию квазиэротических отношений между духовником и женщинами, которых он окормлял. Это значимо, поскольку нередко именно духовники были составителями житий невест Христовых либо играли роль в составлении продиктованных откровений. Например, Джеймс де Витри, кардинал-епископ Тускульский, создает житие Марии Уаньийской (которую он называет своей духовной матерью), ставшее образцом для всех последующих повествований о невестах Христовых. Этот текст, по мысли Эллиотт, «сплетает аскетические подвиги, телесные немощи, мистические восторги и почитание Евхаристии в единый клубок, изящно соединенный чувственностью „Песни Песней“»119. С исследовательской точки зрения, разумеется, тексты автобиографического характера, написанные самими мистиками, следует отличать от созданных на основании их свидетельств житий. Но и в первом, и во втором случае важные для нашего исследования сущностные черты мистики оказываются стабильными.
Следующий, XIII век дает обильные плоды эротической духовности, ранее не встречавшиеся в западной культуре. В отличие от распространенного мнения о фрустрации сексуального чувства, якобы объясняющей интенсивный религиозный опыт, тексты этой эпохи говорят скорее о другом. По замечанию Кэролайн Байнум, разделяемому многими специалистами, в эту эпоху «кажется неуместным говорить о „сублимации“… сексуальные чувства были не столько переведены в другую среду, сколько просто выпущены на свободу»120. Действительно, сложно не согласиться с ней, читая некоторые из этих описаний. Например, Анджела из Фолиньо раздевается перед крестом, предлагая свое тело распятому, позднее Христос обнимает ее, а она касается его ран. Екатерина Сиенская в письме признается, что кольцо, данное ей божественным женихом, было его крайней плотью121. Мехтильда Магдебургская изображает душу, исполняющую страстный танец, в котором она стремится к любви, затем душу призывают на брачное ложе, где она раздевается перед своим небесным возлюбленным, и «между ними воцаряется благословенная тишина, которой желают оба. Он отдается ей, и она отдается ему»122. Мехтильда из Хакеборна представляет себе Христа, лежащего рядом с ней в постели и обнимающего ее левой рукой так, что «рана его сердца так сладко тянется к ее сердцу»123. При встречах с Христом Мария Уаньийская вкушает «молоко и мед из уст Жениха»124. Позднее, когда она уходит от мирской суеты и ожидает обещанного ей дня смерти, ее начинает мучить «такое неистовое желание, что все ее тело, казалось, готово было разорваться от переполнявшего ее сердце безумного восторга»125. Огонь всепожирающей любви столь яростно пылает в душе Беатрисы Назаретской, что ей «кажется, что вены вскрыты и кровь вытекает наружу, мозг иссох, ноги ослабли, грудь горит, а в горле пересохло»126. Примеры, подобные этим, можно умножать без конца. Даже в более умеренных поздних текстах учителей церкви, таких как Тереза Авильская, след эротической образности сохраняется. В известном описании своего экстатического переживания, ставшем основой для скульптуры Бернини, она пишет, что боль от проникновения в душу ангельского дротика была столь сильна, «что заставила меня застонать, и сладость, которую причинила мне эта величайшая боль, была столь велика, что нет желания, способного унять ее…»127.
Образы экстатической пламенной любви, уязвления от проникновений стрел, дротиков, мечей и лучей божественной любви – неотъемлемая составляющая женской мистической литературы. При этом душа мистика далеко не всегда пассивно претерпевает акт божественной любви, нередко она сама страстно стремится к Богу, добиваясь его ответного чувства, так возникает еще большее эротическое напряжение. Заметим, что некий след эротического напряжения присущ всей стилистике выражения мысли Терезы Авильской. Это страстное устремление к Богу особенно раскрывается в финальных обителях ее «Внутреннего замка», где шестая являет собой обручение божественному Жениху, а седьмая – брак.
Заметим, что роль Терезы Авильской в инкорпорировании брачного мистицизма в кармелитскую традицию огромна. До нее кармелиты базировались в первую очередь на писаниях Иоанна Кассиана Римлянина и рассматривали свою духовную жизнь с позиции представленной в его трудах системы аскетического усилия. Еще до написания «Внутреннего замка» Тереза, не будучи по образованию богословом, создает свой комментарий на «Песнь Песней», это первый комментарий, составленный женщиной128. Тем самым она вводит в кармелитскую традицию брачную образность129. Закрепляется этот процесс в ее «Внутреннем замке», во многом основанном на размышлениях над «Песнью Песней», а развивается в произведениях ее самого известного соратника Иоанна Креста, выведшего брачную образность на новый богословский уровень и сделавшего ее моделью пути духовного совершенствования в западной церкви.
В литературе этого типа Христос начинает восприниматься как вполне физический жених, а невесты определяют всю жизнь исходя из своей роли. Например, согласно житию Маргариты Ипрской, она не могла смотреть ни на одного из мужчин и не желала, чтобы они находились поблизости от нее, даже потребовала от матери удаления двенадцатилетнего мальчика-слуги, поскольку «ее ревнивый супруг Иисус в прежние времена говорил устами пророка Исаии: Слишком коротка будет постель, чтобы протянуться; слишком узко и одеяло, чтобы завернуться в него»130. Эта тема развивается еще полнее, когда в XIV веке статус невест начинают усваивать себе замужние женщины. Например, Биргитте Шведской приходится ждать смерти своего физического супруга, чтобы стать наконец невестой Христа. В этих текстах христианская теология и библейская образность преломляются в ключе личного женского опыта, окрашенного в яркие эротические тона. Фактически создается новый тип теологического дискурса, превращающий эротические переживания в форму религиозного опыта. Впоследствии этот опыт станет поводом к трансформации отношения к невесте Христовой и к оформлению нового типа оценки духовных переживаний, ставших основой для их последующей медикализации. Эту тему мы еще продолжим рассматривать в следующей части книги.
Важно и то, что эротизация опыта повлияла на восприятие тезауруса мистических состояний и на их концептуализацию. Латинское слово raptus, в изначальном смысле подразумевающее «грабеж», «насильственное похищение» и «изнасилование», с развитием мистики превращается в «восхищение», обычно связанное с сексуальным и духовным экстазом, отсюда и английское «rapture». Феминистски настроенные критики видят в этом зашифрованное указание на мужское доминирование, пассивную роль женщины-жертвы131. Но в таком изменении значения термина можно усмотреть и иной подтекст: насыщенное эротическое переживание становится самым близким аналогом для выражения акта божественной любви на лингвистическом уровне. А пассивность женщины-мистика – здесь фиксация особенности получения опыта, та самая черта, которую выделит в начале XX века Уильям Джеймс, когда будет говорить о бездеятельности воли мистика при получении мистического опыта.
Свое исследование формирования феномена мистики в Средние века Мишель де Серто завершает утверждением о недолговечности и хрупкости этого исторического явления, задаваясь вопросами: «Почему это не продлилось дольше? Как можно объяснить такую краткость?»132, и продолжает «…на месте, когда-то занятом мистиками, остались лишь груды психических или соматических феноменов, вскоре подчиненных психологии или патологии; „упражнения“ в постижении смысла, освоенные теологией… и предельные вопросы, забытые с тех пор или подобранные философией»133. Эти вопросы и утверждения парадоксально слышать от столь наблюдательного автора. Очевидно, что мистика не пропала с наступлением XVII века и вовсе не превратилась лишь в предмет медицинских исследований. Последнее на самом деле началось гораздо раньше. Дискурс мистики всего лишь плавно трансформировался в новый феномен, получивший наименование «мистицизм».