История мистицизма после Джеймса не представляется столь интересной, как до него. Лишь немного спустя после выхода в свет «Многообразия религиозного опыта» (1901) многочисленные авторы в разных концах западного мира начинают публиковать труды, либо полностью посвященные мистицизму, либо в которых этому феномену отводится наибольшая роль. В моду входит разработка критериологий мистицизма у всех народов и во все времена: выделение стадий мистического восхождения184, типологизация разных форм мистических переживаний185, возникают общеупотребимые концепты «океаническое чувство», «космическое сознание»186 и т. п. Среди наиболее известных трудов можно назвать «Изучение мистической религии» Руфуса Джонса187, «Мистицизм: изучение природы и развития духовного сознания человека» Эвелин Андерхилл188, «Теория и практика мистицизма» Чарльза Эддисона189. Причем занимаются этой темой не только религиоведы, у психологов концепция вызывает не меньший отклик. Так, Жозеф Марешаль публикует «Исследования в области психологии мистиков»190, в контексте своих специальных исследований обращаются к проблеме Зигмунд Фрейд и Карл Густав Юнг. Например, Фрейд, изначально совсем не заинтересованный вопросом, был сподвигнут к его рассмотрению письмами Ромена Роллана, что в итоге привело к созданию концепции «океанического чувства»191. Список можно продолжать еще достаточно долго.
Мы уже замечали, что стиль, которым пишутся тексты о мистиках, зачастую начинает копировать язык тех, кто называется мистиками. Для иллюстрации этого и заодно для создания более полной картины эссенциализации мистицизма как религиоведческой категории приведем выдержку из небольшой статьи немецкого религиоведа Фридриха Хайлера. Она написана достаточно поздно, на излете увлечения эссенциализмом в религиоведении, и поэтому вбирает в себя основные наработки трудов начала XX века. У статьи характерное название – «Понятие Бога мистики», как видим, мистицизм начинает восприниматься уже даже не как общерелигиозное, а как надрелигиозное явление. Итак, слово Хайлеру:
Бог мистиков является постигнутым в опыте, не разработанным и выдуманным, как Бог многих теологов, не интеллектуальной абстракцией, а живой реальностью: satyasya satyam – для провидцев Упанишад, τò ὄντως ὄν – для Платона, ens realissimum — для средневековых западноевропейских богословов. Это мистическое переживание Бога присутствует во всех расах, народах и религиях: в китайском даосизме, в индийском брахманизме, буддизме и индуизме, в иудаизме, в исламе и в христианстве (а именно: в сирийском, египетском, греческом, латинском, кельтском, германском и славянском). Так как мистический опыт – это всегда одинаковая мистическая целительная дорога к Богу, то везде язык и образность мистики одинаковы. Следовательно, понятие Бога мистиков одинаково. Пожалуй, мистика проявляется в различных типах и вариациях, но эти вариации идут бок о бок друг с другом у различных народов и рас. У Шанкары и Раманунджи, Ибн аль Араби и Джалаладдина Руми, у каббалистов и хасидов, у Дионисия Ареопагита и Симеона Нового Богослова, у Майстера Экхарта и Генриха Сузо. Безличная и личная мистики сильно отличаются друг от друга, но связываются тем не менее в более высоком синтезе. Безличная мистика рассматривает личную как свою первую ступень, наоборот, вся личная мистика рассматривает личностный момент в Боге как недостаточный192.
Здесь мистицизм – нечто надрелигиозное, имеющее свою уникальную теологию, экклесиологию, сакраментологию, объединяющую все человечество в наивысшем синтезе.
Есть мнение, что бум на мистицизм не зря возникает именно в кругах протестантов, у католиков была мистическая теология, а внутренний религиозный опыт либерального протестанта тех лет был сопряжен с трезвой моральной жизнью. По мнению Л. Е. Шмидта, «прежде всего это был конструкт, оформленный недостатком и утратой, опустошенным пространством стремления к „возвышенному, интенсивному образу жизни“, поиску „неделимости цельного опыта“»193. Интересно, что именно углубленное изучение мистицизма приводит Хайлера к активному участию в экуменической жизни, в частности и в личном плане: причастие у католиков и протестантов, чтение индийских и буддийских мантр и т. п.
Если суммировать то, что становится нормативным в ходе бума на мистицизм, то можно выделить следующие положения.
1. Мистицизм начинает пониматься как субъективный внутренний не поддающийся рациональному осмыслению опыт, ядро и вершина опыта религиозного. Этот опыт не фиксируется в институциональной религиозности, а испытывающий его субъект может быть и не религиозен.
Отсюда может следовать представление о первичности мистического опыта по отношению ко всем существующим религиозным догматам. Это далеко не обязательно, но становится в это время достаточно распространенным. Например, Ромен Роллан в переписке с Фрейдом поэтически выразительно изображает эту особенность мистицизма, когда рассуждает об образе океана как первичного всеединства, которое и переживает мистик в состоянии unio:
На берегах этого моря, обрушившегося на Рамакришну, я сразу же вижу образ святой Терезы Авильской. Она также чувствовала себя поглощенной бесконечностью, пока угрызения совести, присущие ее христианской вере, и строгие наставления ее бдительных наставников не заставили ее вопреки собственным убеждениям заключить Бога в образ Сына Человеческого… Индуисты черпают воду, которую они называют Брахманом… Христиане черпают воду, которую они называют Христом. Но это всегда одна и та же вода194.
2. Возникает уникальная компаративная религиоведческая категория – мистик. Чаще всего он понимается как религиозный виртуоз, гений, отдающий приоритет религиозному чувству.
Например, Симона Вейль, которая после кончины сама стала почитаться современным мыслителем-мистиком, в своем «Дневнике» утверждает, что считает себя последовательницей религии мистиков, «ибо именно мистики, столь похожие друг на друга, несмотря на различия в вере, составляют „истину“ каждой религии»195.
3. Мистицизм – кросскультурная категория. Он существует во всех народах во все эпохи.
Здесь требуется внести важное уточнение. Уже на раннем этапе бума на мистицизм оформляются две стратегии использования этой категории. Первая, универсалистская предполагает, что в различных религиях есть мистики, имеющие сходный внутренний опыт, поэтому они будут принадлежать к одной категории вне зависимости от формальных религиозных убеждений, т. е. опыт мистика ценен сам по себе и не зависит от культуры. Например, Роберт Чарльз Зенер уже на закате волны эссенциализма в середине 1950‑х годов разработал известное деление мистицизма на три базовых типа: паненгенический (растворение Я в окружающем мире), монистический (погружение внутрь себя с целью нахождения истинного Я) и теистический (устремление к соединению с личностным богом)196.
Вторая стратегия – партикуляризм, когда существование надрелигиозного феномена признается, но наравне с этим постулируется, что отдельная культурно-религиозная традиция оказывает влияние на способ или форму мистического переживания. Из этой посылки, например, исходил Гершом Шолем, когда в 1941 году написал «Основные течения в еврейской мистике». Во второй стратегии на деле всегда есть завуалированная критериология, базирующаяся на общих представлениях о мистицизме, ведь, чтобы идентифицировать внутри религии того или иного деятеля как мистика, нужно иметь для этого основания, а этими основаниями вновь становится общий для всех тезаурус состояний, альтруизм и т. п.
4. Религиозный путь мистика связан с углубленной внутренней жизнью, чаще руководимой любовью ко всему человечеству. В этом аспекте он антипод религиозного фанатизма и двигатель всевозможных форм социального облагораживания общества.
Альтруизм и социальная ориентация мистицизма, как мы показали ранее, имеют свой исток в католицизме, но в начале XX века социальный пафос становится всеобъемлющим, лишенным каких бы то ни было конфессиональных элементов. Логика тут достаточно проста: если невыразимое можно ощутить без всякой религии, лишь через некий личный непосредственный опыт, тогда весь мир оказывается проводником действия высшей силы, следовательно, не убегая от мира, можно быть мистиком. Более того, старые формы, связанные с религиозным аскетизмом, объявляются отжившими и в своей основе ошибочными, мистик превосходит их. Мистик становится просто прекрасным человеком, чьей главной чертой выступает забота о людях в наиболее широком понимании этого термина. Поэтому мистик XX–XXI веков вполне может быть и религиозным, и политическим диссидентом, отдающим свою жизнь на благо миллионов. Ценное представление о социальном аспекте мистицизма дала Мария Клара Лучетти Бингемер, имеет смысл его привести:
Мистиков больше не найти лишь в монастырях или религиозных орденах. Их можно встретить на фабриках, среди шумного и напряженного ритма машин; на улицах с теми, кто беден и исключен из движения прогресса; или в тюрьмах, даже в аду лагерей, «ГУЛАГов». Из-за активности и преданности делу официальные власти могут счесть их опасными. Я утверждаю, что они мистики, ибо об этом свидетельствует их радикальное переживание Божьей любви, вдохновляющее их и движущее ими. Одной из характерных черт мистицизма в современном мире является наличие чувствительности, которая стремится к прямому и непосредственному переживанию тайны предельной Реальности. Этот поиск непосредственного опыта больше не имеет четких институциональных очертаний, а скорее указывает на трансрелигиозную тенденцию, согласно которой происходит чаемая встреча с глубочайшим ядром высшей тайной реальности, которую я буду называть Богом и которую религиоведы определяют как ядро всех религий197.
5. Мистицизм понимается как светлое явление жизни в противовес мрачному оккультизму.
Последняя характеристика (противоположение мистицизма оккультизму) может быть неочевидна, хотя в работах многих исследователей тех лет (Р. Джонс, Э. Андерхилл, Д. Пратт198, Ч. Эддисон) настойчиво проводится граница между «нормальными» и «ненормальными» религиозными переживаниями199. Эти авторы настаивают, что мистицизм не означает что-то «„оккультное“, или „эзотерическое“, или „гностическое“, или „псевдопсихологическое“»200. И если раньше под «ненормальным» понимался в основном религиозный фанатизм и эпатажное поведение, то с появлением моды на спиритизм и чрезвычайным распространением различных теософских движений картина значительно изменилась. Дело в том, что спиритизм, возникший в середине XIX века, во многом строился вокруг экстраординарного опыта встречи с духовным миром в форме контактов с духами умерших. Чаще всего контакты сопровождались аномальными явлениями: движение мебели, стуки, возникающие без причины, материализация духов, впадение медиума в транс, общение не своим голосом и т. п. На волне популярности спиритизма такие движения, как теософия, начинают еще более усложнять картину современной духовности, поскольку активно апроприируют восточную религиозную терминологию и практики, смешивая их с западными, тем самым фактически претендуя на религиозный статус. Для таких учений вписывание себя в рамки мистицизма было бы очень удачной формой религиозного позиционирования, но исследователи настойчиво отказывали им в этом. Главная причина – публичная дискредитация этих учений в глазах широкого сообщества. Медиумизм к началу XX века из‑за огромного количества разоблачений начинает ассоциироваться с шарлатанством. То же самое и с теософией: скандал с разоблачением Блаватской, прогремевший в 1884 году, наложил на ее общество и связанные с ним течения мрачную тень. Мистицизм же воспринимается как сугубо альтруистический неподдельный феномен чистой духовности, к которому не должно примешиваться ничего подозрительного. Вторая причина – гротескность оккультных феноменов: выделяющаяся из тела медиума эктоплазма, материализованные части человеческого тела и заунывные голоса из иного мира вряд ли могли быть сопоставимы с экстатическими переживаниями и визионерскими трансами.
Любопытно, что в процессе размежевания оккультизма и мистицизма возникают новые оригинальные культурные феномены. Сразу после появления книги Джеймса французский юрист и врач Джозеф Максвелл (1858–1938) придумал термин «паранормальное»201. Причиной его создания стали достижения англо-американского Общества психических исследований, специализировавшегося на попытке дать научное истолкование необъяснимых явлений, в первую очередь спиритизма и медиумического опыта. Джеймс, будучи президентом общества с 1894‑го по 1895‑й, играл огромную роль в развитии этих исследований. В результате группа разработала термин «supernormal», аналог которому на французском и подобрал Максвелл. За десять лет до этого Максвелл написал книгу «Современный мистицизм», где как раз доказывал, что мистицизм во всех его традиционно-религиозных формах того гляди угаснет, а на смену должны прийти феномены, находящиеся за пределами нашего непосредственного знания, но все же объяснимые с точки зрения науки. Максвелл противополагал свое «паранормальное» «сверхъестественному», последний термин заключал в себе нечто, что никогда не может быть познано и превосходит человеческое бытие202. По Максвеллу, в век победы научного разума такого просто не должно существовать, но могут быть явления, которые наука по многим причинам еще не способна понять. Интересно наблюдать за тем, как оба термина и обозначаемые ими дискурсы стали прекрасно уживаться друг с другом в дальнейшем. Мистицизм оказался популярнее и охватил больший спектр явлений, но всегда имел религиозную окраску, в то время как паранормальное стало связываться с необъяснимыми феноменами нерелигиозного характера. При этом, например, околосмертный опыт и иные подобные явления приписываются и той и другой сфере.
К середине XX века исследований мистицизма стало так много, что появились достаточно сложные философские теории, не ограничивающиеся лишь общей компаративистикой разных традиций и направленные на его максимальную формализацию и концептуализацию. Так оформилась мода на выявление характеристик чистого мистического опыта, как это эскизно наметил еще Джеймс. Например, в своем известном труде «Мистицизм и философия» У. Т. Стейс предложил проводить различие между «самим мистическим переживанием и концептуальными интерпретациями, которые могут быть ему даны»203, т. е. нужно выявлять структуры чистого мистического опыта, не задерживаясь на культурных его интерпретациях. Эта тенденция в следующей половине века станет основой для нового поворота в истории мистицизма. Кроме того, общим местом становится расширение представления о мистическом и включение в его рамки всевозможных переживаний и случаев, не имеющих прямого отношения к религии. В этом плане одним из показательных примеров служит труд «Мистицизм: священное и мирское» уже упоминавшегося выше Роберта Чарльза Зенера, где мистические переживания разных типов автор обнаруживает в повседневной жизни писателей Ричарда Джеффриса и Марселя Пруста, поэта Артюра Рембо, философа Карла Джоэля и многих других публичных личностей. Показателен сам факт того, как в дискурс мистицизма встраивается любой повседневный опыт, сопряженный с каким-то необычным внутренним переживанием. Например, приводимый Зенером случай Пруста складывается из различных незначительных событий, зафиксированных в цикле «В поисках утраченного времени»: вкуса булочки, размоченной в чае, созерцании церковных шпилей и нескольких деревьев, спотыкании о камни мостовой. Как замечает Зенер, все эти случайности становятся поводом для внезапного, кратковременного и совершенно неожиданного проблеска вечного «Я»204.
Тезис о проблеске вечного «Я» в повседневности был предложен не Зенером, по факту он провел интеграцию модернистского восприятия повседневности в концепцию мистического опыта, тем самым переопределяя ее сущность. Для понимания процесса вспомним термин «эпифания». В западном религиозном лексиконе понятие «эпифания» означало явление Бога человеку, основные эпифании Нового Завета – Крещение и Преображение Христа. В начале XX века вне связи с религиозным контекстом понятие обретает новый смысл. Писатели модернисты, в первую очередь Джеймс Джойс (хотя то же можно найти у Марселя Пруста, Вирджинии Вульф, Германа Гессе), используют его для обозначения внезапного прозрения, вдохновленного повседневностью. Для иллюстрации можно привести самое известное джойсовское описание девушки-птицы из «Портрета художника в юности»: увидев на морском берегу стоявшую в небольшом ручье и смотрящую вдаль, подобрав подол платья, девушку, молодой человек Стивен пережил необычайный опыт постижения красоты в застывшем на миг моменте жизни. Все в нем изменилось: «щеки его горели, тело пылало, ноги дрожали. Вперед, вперед, вперед уходил он, неистово распевая гимн морю, радостными криками приветствуя кликнувшую его жизнь… Веки его вздрагивали… словно ощущая странное сияние какого-то нового мира»205. Комментируя этот отрывок, Умберто Эко пишет: «Художник строит свое эпифаническое видение, отбирая из объективного контекста событий пережитые им атомарные факты, которые он соединяет в новых отношениях благодаря вполне произвольному поэтическому катализу. Объект раскрывается не в силу какой-то своей объективной структуры, поддающейся верификации: он раскрывается лишь потому, что становится эмблемой момента внутренней жизни Стивена»206. Эко противопоставляет описание приведенного опыта предыдущим экспериментам Джойса с эпифанией (например, в «Дублинцах»), которые все еще были укоренены в томистском мировидении. Теперь эпифания – это лишенное малейшего представления о Боге и сверхъестественном прозрение реальности повседневного бытия как уникальной живой красоты, приводящее к необходимости ценить каждое мгновение. Позднее именно этот опыт станет основополагающим для понимания современным западным человеком дзен-буддизма и практики буддийской осознанности, а подспорьем будет зафиксированное Зенером расширение представления о мистическом опыте, дополненное удивлением обыденностью.
Значим также и спор Зенера с Олдосом Хаксли о возможности вызвать мистический опыт с помощью психоактивных веществ. Зенер настаивает на ошибочности этого пути, в то время как Хаксли убежден в обратном. Здесь проглядывает развитие заложенной Джеймсом медикалистской тенденции рассуждений о мистицизме.
Во второй половине XX века религиоведение, как и все остальные гуманитарные дисциплины, переживает значительную трансформацию: от изучения самих феноменов акцент смещается на механизм этого изучения, дисциплина становится авторефлексивной и подвергает критике все, что было достигнуто на предыдущих этапах. Не обошла эта тенденция и мистицизм. К концу 1970‑х в академическом сообществе возникает основательное неприятие эссенциалистского образа надрелигиозного мистицизма, его результатом стали несколько крупных исследований, оформивших новый этап в понимании темы. Прежде всего это два сборника, вышедших под редакцией Стивена Каца207. Основной причиной развития критического настроя, по воспоминаниям Каца, стало естественное недоумение, возникающее по прочтении текстов мистиков различных религий, ведь «содержание мистического опыта почти всегда оказывается таким, каким его хочет видеть мистик»208. Т. е. католик всегда будет переживать опыт в системе католической веры, тогда как индуист – в индуистской. Реакцией на это стало развитие авторами сборников идеи о том, что не может быть чистого уникального опыта, лишенного культурной интерпретации, для человека опыт возможен и значим лишь тогда, когда он попадает в интерпретативные сети. Поэтому единого дорелигиозного чистого переживания мы никогда не сможем выявить, и утверждать о нем что-либо – значит делать серьезную ошибку. Продолжатель Каца Николас Лэш предположил, что, если мы хотим обнаружить этот доконцептуальный опыт, тогда «лучший способ подготовить человека к переживанию встречи с Богом – оставить его после рождения в какой-нибудь нехоженой пустыне»209. Тезис Каца и его коллег стал именоваться «слабым конструктивизмом» (мистический опыт – продукт религиозной культуры, в которой находится мистик, хотя ему могло предшествовать некое реальное доконцептуальное переживание) в противовес возникшему несколько позже сильному конструктивизму (никакого переживания нет, религиозные традиции просто создают моду, утверждая, что опыт должен быть, и культивируют его обсуждение через тексты и институты). Сам Кац заявляет, что в его планы не входило создавать скептическую систему, отрицающую факт мистического опыта, напротив, он признается: «То, что я описываю мистический опыт таким образом, не умаляет абсолютного метафизического статуса конечных объектов или состояний сознания (или бытия)… Я лишь предполагаю, что данность конечных реальностей и конечных состояний сознания – это смесь того, что мы привносим в наш опыт, и того, что можно пережить. Ключевой эпистемологический вопрос заключается не в непосредственности мистического опыта, а в природе и характере этой непосредственности»210.
Несмотря на эти пояснения Каца, в академической традиции его сборники и возникшую после них модель рассмотрения мистицизма обычно принято считать уникальной формой деконструкции проблемы, выведшей научные исследования темы на новый уровень. Но если изучить вопрос тщательно, все будет иначе. Ни Кац, ни его коллеги и последователи не подвергают сомнению факт существования мистицизма во всех религиях, категории «мистик» и «мистический опыт» кажутся им естественным положением дел, они лишь устраняют некий априорный опыт, четыре характеристики которого вывел Джеймс, и переносят акцент на рассмотрение способов говорения о мистицизме в различных традициях. Так, например, они убеждены, что нельзя изучить проблему понимания ничто Экхартом и Мехтильдой Магдебургской, если не принять во внимание, что их понимание ничто не то же, которые мы встречаем у даосов или буддистов, ведь для христиан ничто – всегда «великое Нечто»211. В научной традиции не принято вести дискуссии о том, почему христиане верят в Троицу, а буддисты в Нирвану, можно рассуждать об историческом генезисе этих верований, но их существование и разница – очевидный факт. Но с появлением категории «мистицизм» эта очевидность исчезает, ведь эта категория начинает признаваться более важной и более общей, чем религия, а следовательно, порождает целую сеть неразрешимых эпистемологических вопросов.
Таким образом, труд Каца важен вовсе не из‑за его деконструкционного посыла, а по другим причинам. Из-за своей высокой научной рефлексивности он позволяет теме мистицизма сохраниться во второй половине XX века, но на этот раз перевести ее в сложный концептуально насыщенный мир логических боев аналитической философской традиции. Теперь в дискурс мистицизма входит язык кантианской эпистемологии, феноменологии Гуссерля и философии языка, возникают «мистический ноэзис»212 и «мистическая эпистемология»213. После 1980‑х мистицизм оказывается не только достоянием религиоведов, но и важной темой в спорах философов, рассуждающих о языке, сознании, проблемах эпистемологии и философских основаниях теизма. Возникает целый шквал философских трудов по теме, например «Мистицизм: изучение его природы, познавательной ценности и моральных последствий» Уильяма Уэйнрайта214, «Познание Бога: эпистемология религиозного опыта» Уильяма Олстона215, «Мистический опыт Бога» Джерома Геллмана216 и т. д.
Параллельной традицией, не обусловленной философской деконструкцией эссенциализма, стала постфрейдистская интерпретация мистицизма. Эротизм и особое место, занимаемое в мистицизме женщинами, не могли не привлечь внимание авторов, воспитанных на фрейдистском каноне прочтения культуры. Немалую роль в этом сыграл дискурс истерии, нередко в общественном сознании связывавшийся с мистицизмом, да и откровенные эротические тексты средневековых авторов были доступны для психоаналитических прочтений. По точному замечанию Джулии Миллер, женщины-мистики «с современной точки зрения безнадежно стирают грань между духовным или психологическим, с одной стороны, и телесным или даже сексуальным, с другой»217. Так, хоть и эпизодически, к проблеме начинают обращаться ведущие авторитеты постфрейдизма (такие, как Жак Лакан), а позднее с развитием феминистской социальной мысли мистицизм становится постоянным объектом для философского рассмотрения проблем женской субъектности внутри патриархального религиозного универсума. Мистикам посвящают свои тексты Люс Иригарей, Грейс Янцен218, Юлия Кристева219, Эми Холливуд220 и многие другие. Так возникают пространные рассуждения о том, что для женщины-мистика «„Бог“ окажется ее лучшим любовником, поскольку он отделяет ее от нее самой только тем пространством ее наслаждения, где она находит его/саму себя»221. Здесь пространство мистицизма превращается в аллегорию автоэротизации, через которую раскрывают угнетенное положение женщины в патриархальном укладе Средневековья. Другие же теоретики доходят до утверждения, что «мистический секс – секс как насильственный, восхитительный и божественный опыт – не только не утратил своего значения, но, напротив, помог создать новую „идеализирующую идеологическую основу“ для современной парадигмы гетеросексуальности»222. Но и мужской эротический опыт, в современных условиях легко интерпретируемый как гомоэротический, также стал богатой почвой для исследований. Например, известный американский религиовед Джеффри Крайпл развернул свою теорию сексуальной полярности мистических переживаний (гомо- и гетероэротические мистические традиции) именно на основании сопоставления индийских и католических визионерских опытов религиозных лидеров-мужчин223. Вообще Крайпл в истории исследований мистицизма – примечательный случай. Воспитанный в строгой католической традиции и получивший первое образование в семинарии, он впитал идеи мистической теологии, а позднее, поступив в Чикагский университет, спроецировал полученные знания на предмет своей докторской диссертации – Рамакришну, основательно сдобрив все фрейдизмом224.
Развитие темы в деконструктивистских, философских и феминистских кругах ни в коей мере не препятствовало ее продолжению в духе классического религиоведческого компаративизма начала XX века. Сегодня, как и столетие назад, систематически появляются труды, посвященные общим паттернам мистицизма и сравнению мистического пути в различных религиозных традициях225. Вообще удивительно, насколько эта тема оказалась живучей и востребованной в современном мире. На фоне дебатов о секуляризации интерес к мистицизму с годами вовсе не уменьшился, а лишь возрос. Для религиоведения эта концепция стала одной из инструментальных. Например, категория мистика как особого социального типа, оформившаяся в течение Средних веков, спроецировалась в прошлое, сначала в рамках католического богословия она приложилась к раннему монашеству, а затем с развитием сравнительного религиоведения – ко всем религиозным традициям. Наиболее характерно это иллюстрируется исламоведением. О предложенном Луи Массиньоном делении мы уже говорили, здесь вернемся к нему, чтобы подчеркнуть проблему. Так, в середине 1990‑х Кристофер Мельхерт, развивая идеи Массиньона, задается целью провести хронологическую границу между аскетической и мистической традицией в исламе. Для этого он поэтапно выделяет признаки, характерные для первой и для второй. Согласно его рассуждениям, аскетизм фиксировался прежде всего на добрых делах, исполнении заповедей, данных в Коране, сохранении исламской ортодоксии, в то время как мистиков, возникающих в IX веке, отличает насыщенный поэтический язык, содержащий выражения, далеко не сразу поддающиеся дешифровке; утверждения о цели своего бытия как слиянии с Божеством; акцент на любви ко всем. Конфликт в Басре, ставший, по его мнению (как и по мнению других исследователей), поворотным для отмежевания суфийского мистицизма от раннеисламского аскетизма, он позиционирует как противостояние между «традиционными аскетами, привыкшими предписывать хорошее и запрещать плохое, и „людьми любви“ (ахль аль-махабба)… утверждавшими, что их любовь к Богу была такой, что страх покинул их»226. И вновь перед нами предстают хорошо знакомые еще по католической мистической теологии тропы. Такое деление на аскетов и мистиков для исламоведения нормативно227, но нередко его можно встретить и в применении к другим религиозным традициям. Например, ученик Луи Массиньона Робер Бёлэ спроецировал идею мистики на восточносирийское христианство VII–VIII веков228. Так укрепилась идея существования сирийских мистиков и т. п.
Чем дальше проблема мистицизма раскрывается, тем большими смыслами она обрастает. В начале XXI века ее интерпретируют практически со всех возможных сторон и углов: философских, социальных и психологических. Тема оказывается чрезвычайно востребованной. Таким образом, дискурс мистицизма к началу XXI века становится еще богаче и разнообразнее. Мистицизм начинает восприниматься как глобальная научная проблема, на решение которой направляются все новые и новые силы со стороны представителей большинства гуманитарных дисциплин. В то же время благодаря столь прочной культурной прописке этой категории в современной культуре новые религиозные движения, возникающие на фоне моды 1960‑х, начинают использовать мистицизм как лейбл для маркировки своих религиозных услуг. Так появляются бесконечные руководства по мистическим практикам, книги по их истории во все времена и во всех эпохах, сборники афоризмов великих мистиков, интернет-блоги и подкасты и т. д. и т. п. Альтруистическое и надрелигиозное значение мистицизма в свою очередь оказывается продуктивной почвой для межрелигиозного диалога, где категория «мистик» востребована как универсальная форма для перевода идей и практик одной религии в жизнь другой. Так, медитация, как универсальная мистическая практика, начинает разрабатываться в католических монастырях, а возникшая в православии исихастская молитва сопоставляется и сочетается с буддийской мантраяной. Возникает множество форм гибридной духовности, для которых мистицизм выступает плодороднейшей почвой.
По мнению многих, секуляризм для современности стал фоновой идеологией, на основании которой разворачиваются все, в том числе и религиозные, процессы. Эту метафору можно перенести и на мистицизм: для исследований религиозного опыта мистицизм стал фоновой концепцией, поверх которой проходят исследования вопросов тех или иных особенностей религиозного опыта в рамках отдельных традиций или секулярного мира в целом.