Таким образом, основное, что можно обнаружить в проектах нейрофеноменологии и нейротеологии, – отсутствие мировоззренческой нейтральности. На первый взгляд очевидно, что за нейрофеноменологией стоит апологетика определенных форм буддийского миропонимания, порой выражающаяся в профетическом и сотериологическом (в смысле спасения социума от технократии) пафосе и околорелигиозных практиках, встраиваемых в академическое сообщество (гибрид ретрита и конференции). И нет ничего парадоксального в том, что столь прославленный лидер нового атеизма, как Харрис, избирает именно «Разум и жизнь» источником вдохновение для ви́дения будущего мира без традиционных религий. Нейротеология на этом фоне кажется более нейтральной, но также подчинена идеологической установке, требующей секуляризировать религиозные практики, отделить их от содержания и воспроизводить с помощью тренингов, лишенных догматизма и фанатизма.

На деле за обеими вариациями нейроисследований религии лежит одна и та же идеологическая основа – эксклюзивный гуманизм. Ньюберг и Макнамара в своем рассмотрении религии вторят классическому пониманию религии, предложенному еще Эрихом Фроммом. Как известно, Фромм настаивает на делении религий на два типа: авторитарный и гуманистический. В авторитарном типе человек подчиняется некой высшей подавляющей его силе, себя он считает рабом, угождающим этой силе. Фромм пишет: «…главная добродетель этого типа религии – послушание, худший грех – непослушание. Насколько божество признается всемогущим и всезнающим, настолько человек считается бессильным и незначительным, он добивается благоволения или помощи от божества только в случае полного подчинения»836. В то же время гуманистическая религия ставит в центр самого человека, ее целью становится саморазвитие и самораскрытие кроящегося в нем потенциала. Согласно Фромму, «в случае, если гуманистические религии теистичны, бог в них является символом сил самого человека, реализуемых им в жизни, а не символом насилия и господства, не символом власти над человеком»837. Фактически бог поясной извилины и гнева Ньюберга – это авторитарный бог, а бог любви и лобных долей – гуманистический. Так же и Макнамара борется против фанатизма и догматизма, характеризуя общий вектор процесса децентрализации. Он поясняет:

Когда этот трансформационный процесс направляется древними религиозными традициями с их с трудом приобретенными практическими знаниями и мудростью, касающимися трансформационных кризисов и практик, он, как правило, обладает позитивными жизнеутверждающими свойствами. Однако когда он управляется модными веяниями, культами, заговорами, клубами, малыми группами, идеологиями, а в современную эпоху – государственной властью и политическими институциональными структурами, трансформационный процесс служит иным целям, чем процветание индивида. В этих случаях мы видим явные признаки раболепного, антирационального религиозного фанатизма и группового мышления838.

Т. е. разворачивание децентрализации в гуманистическом ключе – благо, в авторитарном – зло.

Заметим, что в этом нейротеологи не ушли не только от Фромма, но и от Джеймса. Выпады последнего против излишнего аскетизма, опасности превращения религиозного рвения в религиозный фанатизм с милитаристскими последствиями зафиксированы в «Многообразии религиозного опыта». Еще откровенней он говорит об этом в лоуэловских лекциях, именуя крестовые походы, движения флагеллантов и поиск ведьм массовой истерией, а книги, подобные «Молоту ведьм», «духовной порнографией»839. Рассуждая так, Джеймс не только медикализирует, но и занимается морализаторством, подгоняя изучаемый материал под деление на нормативную и ненормативную религии, сложившееся в Просвещении.

Если вдуматься, то можно заметить, что суть проекта «Разума и жизни» не столь уж отлична от гуманизма нейротеологов, именно поэтому институт и приглянулся Харрису. В основе проекта Варелы и его коллег лежит то, что Макмахан именует модернистским буддизмом, – восточная религиозная практика, прошедшая через фильтр западного секулярного сознания и основополагающих для современного мира философско-мировоззренческих концепций. Для того чтобы разработанная монахами-отшельниками медитация превратилась в повседневное упражнение современного обывателя, живущего по принципу carpe diem, нужно, чтобы некоторые связанные с ней представления (например, культивация отвращения к телу и убеждение в бессмысленности материального существования) были «отфильтрованы», а другие (автономность медитирующего субъекта), напротив, «притянуты». Макмахан именует первое фильтрами, а второе магнитами. Магниты притягивают лишь то, что ценится в современной культуре: способности к фокусировке внимания, быстрому снятию нервного напряжения, развитию внутренней свободы и т. п. Основными силами, включившими буддистскую медитацию в дискурс западного либерализма, стали просвещенческая концепция свободной личности и романтическая устремленность к естественности, развитая американским трансцендентализмом и усиленная битниками. Классической иллюстрацией действия магнита является чрезвычайная популяризация традиции дзен после 1960‑х годов, когда спонтанные действия учителя нарушают все конвенции и догматы, проявляя тем самым непоколебимое понимание истинной реальности. В то же время либеральная этика аутентичности стала фильтром, удалившим из той же традиции дзен все, что в эту этику не вписывалось: парамилитаристскую систему строгой монашеской жизни, полное повиновение учителю, адогматичное поведение как норму монашеского уклада и т. п.

Как видим, цели нейрофеноменологии и нейротеологии совпадают. Для той и другой высшей ценностью является благополучие индивида, причем того индивида, который был сформирован развитием секулярной западной культуры. Все религиозные практики должны быть поставлены ему на службу, помогая в саморазвитии, самораскрытии, жизни без стресса, укреплении здоровья и поддержании долголетия. А что, если они не помогают? Или хуже – ведут к противоположным результатам и ценностям, идущим вразрез с эксклюзивным гуманизмом? Ведь практика и вызываемые ею переживания – не идеологические конструкты, они часть жизни, не поддающейся полному контролю. Как и в случае с психиатрией, нейроисследования религии развились сегодня настолько, что начали осознавать проблемность своих идеологических установок. Проект «Темная ночь» (второе название – «Многообразие когнитивного опыта»), осуществлявшийся группой ученых, ориентированных на нейрофеноменологическую модель работы с медитацией, поставил своей целью выявить, описать и систематизировать негативный опыт, полученный тренированными западными медитаторами (55% участников были профессиональными инструкторами) в ходе разнообразных буддистских практик (в первую очередь взятых из буддизма тхеравады, тибетского буддизма и дзена). Результаты оказались неожиданными, многие участники в ходе интервью в деталях описали пугающие переживания разной степени интенсивности и типа, связанные прежде всего с потерей чувства Я и контакта с окружающим миром (именно на их выявление и был направлен проект). Интересно, что экспериментаторам не удалось установить почти никаких закономерностей в переживаниях: они не были обусловлены ни психическими расстройствами, которые можно было бы выявить, ни гендером, ни продолжительностью, ни типом практики. Из общего было зафиксировано лишь то, что женщины в два раза чаще мужчин сообщали о разрыве между телесными ощущениями и сознанием. Некоторые описания показательны как раз из‑за своей антигуманистичности, для иллюстрации приведем здесь несколько.

Женщина, практиковавшая медитацию буддизма тхеравады, рассказывает о своем опыте, начиная с потери контакта с телом:

Я была вне тела и не могла вернуться. Находилась примерно на восемь-десять дюймов правее [тела] и не могла войти внутрь. Это было похоже на адское царство. Мой разум работал нормально, но не очень хорошо. Как я говорила, могу еще кое-что рассказать. Мое тело было в полном порядке на 100%, оно функционировало абсолютно нормально. Что меня беспокоило, так это эмоциональное состояние. У меня было двое маленьких детей. Я ничего не чувствовала к ним. Я не могла установить с ними контакт. Я делала все что положено, знаете: укладывала их спать, беседовала, целовала и все прочее. Но между нами не было эмоциональной связи. Я словно умерла. Было действительно похоже на ожившего мертвеца. Будто бы я целый год провела в аду840.

Другая участница сообщает о драматическом ощущении потери идентичности:

По сути, мне казалось, что та личность, которая, как я думала, была у меня ранее, просто распалась. Это не было стремительным растворением во всеединстве, блаженство или что-то в этом роде. Это было распадение на пыль. У меня было ощущение, что я нахожусь в очень, очень, очень узком психологическом пространстве… Я не верила во все те вещи, которые люди делают, чтобы убедить себя, что «что-то того стоит» или «просто будь собой» – все эти позитивные психологические установки, которые используют, чтобы идти по жизни, казались мне неубедительными841.

Еще один участник проекта изображает свои постмедитативные переживания так:

Мое тело ускользало; само самоощущение исчезало в черной дыре. У меня было чувство, что тело практически… проваливается сквозь землю или сквозь пол – ощущение, что я внезапно опускаюсь на три или четыре фута. Это выводило из себя… я лег спать, но опыт не прекращался <…> были другие моменты, когда казалось, что я на самом деле буквально трещу по швам… вместо того чтобы двигаться в одном направлении, я двигался во всех направлениях… Не могу… трудно описать, но это было похоже на то, как будто что-то двигалось прямо внутри меня, будто я вот-вот развалюсь на части842.

В некоторых случаях разрушительный эффект от переживания мог быть чрезвычайно тяжелым: год бесчувствия, как во втором примере, – не предел, другая участница после одного из необычных медитативных опытов страдала агорафобией девять лет. Так чем же объяснить такие эффекты? Первый путь – медикализировать, подобрав для них подходящий ярлык, например шизофрения или деперсонализация – так отзываются о переживаниях некоторые участники проекта. По тому же пути, но очень осторожно идут организаторы эксперимента, что не удивительно, ведь лидер группы Уиллоуби Бриттон – ученый-психиатр. Правда, она подчеркивает, что для выводов время еще не наступило. Можно объяснить эффект языком нейронаук, как делает одна из участниц, которая говорит о разрыве между двигательными действиями и префронтальной корой. Но объясняет ли это сам опыт, дает ли это понимание того, почему и как происходят переживания? А ведь проблема усложняется тем, что с точки зрения логики буддизма подобные ощущения неотъемлемы и нормальны, ведь буддизм – монашеская религия, направленная на разрыв всех связей с миром, уничтожение привязанностей к семье, работе, благам цивилизации и к тому, что обычно называется жизнью, ибо все подобное порождает страдание. Эта религия в своей основе противостоит эксклюзивному гуманизму, как и иные религиозные традиции, если мы не подвергаем их радикальному редактированию через концепты «мистицизм», «фундаментализм», «фанатизм», если не вводим дистинкции правильной и неправильной духовности.

Остро, с характерной иронией глубину проблемы утилитарного использования секулярным индивидом религиозных практик, суть которых он не постигает, выразил в романе «Тайные виды на гору Фудзи» Виктор Пелевин. По сюжету три русских олигарха в поиске новых, недоступных простым смертным наслаждений набредают на оригинальный стартап, предлагающий любому состоятельному человеку с помощью нейротехнологий подключиться к опыту буддийского монаха, находящегося на высших уровнях созерцания нирваны. Предложение звучит заманчиво, ведь ощущения обещаются буквально сверхчеловеческие. Поначалу все складывается удачно, но затем олигархи начинают испытывать переживания, полностью уничтожающие всякую радость от их максимально благополучного бытия. Все представления о реальности, сопряженные с получением удовольствия от нее, распадаются, уничтожая как удовольствие, так и реальность. Переживания описываются не как простая ангедония (невозможность получения удовольствий), чаще всего переводимая медикалистски как депрессия, а как полная трансформация привычных способов познания. Все становится настолько плохо, что олигархи и создатель стартапа вынужденно собирают консилиум, состоящий из врача и буддолога. Один из «пострадавших» замечает: «Раньше все живое было… Сочное, настоящее. Единое. А теперь как будто на бездушные детали разобрали. Мир всякий смысл потерял. Словно бы эмоциональная сила из него ушла, свежесть, подлинность бытия. Понимаете?» На что буддолог дает ему профессиональный комментарий:

– Понимаю, – просиял буддолог. – Вы так хорошо все объяснили. Это классический инсайт випассаны, называется «нама-рупа ньяна». Ну или «различение материи и ума», если по-русски. Вы внезапно осознаете, что все многообразие жизненных впечатлений сводится к набору физических стимулов и ментальных проекций. И ничего, кроме этого, просто нет… Физическое, ментальное, физическое, ментальное. А раньше все сплавлялось в единый опыт общения с дорогой и красивой женщиной.

– А можно опять сплавить?

– В каком смысле?

– Ну, чтобы было по-человечески. Как раньше, без дефектов.

– Я, наверно, не вполне точно объяснил, – сказал буддолог. – Это вовсе не аберрация или дефект восприятия. Совсем наоборот, это духовное прозрение. Те омраченности, которые прежде позволяли вам получать удовольствие от плотских радостей, исчезли, и вы видите происходящее именно таким, каково оно на самом деле. Смысл слова «випассана» – ясное видение843.

Ясное видение вовсе не в получении радости от этой жизни, а в осознании ее бессмысленности. Здесь выражена глубина проблемы: то, к чему стремились (и, возможно, в некоторых случаях стремятся до сих пор) и зачем живут верующие буддисты, кардинально отличается от того, к чему стремится и зачем живет человек эпохи эксклюзивного гуманизма. Их вселенные покоятся на разных основах, они воспринимают мир в разных системах смыслов и ценностей. Историки, антропологи, религиоведы могут до какой-то степени собрать пазл теоретических представлений, отражающих буддийское мировоззрение, но не способны передать ощущение и мировидение буддиста изнутри. Нейронауки настаивают на том, что они могут объяснить суть ощущений и опыта буддиста и даже создать инструменты для их воспроизведения в лабораторных условиях, на деле же пока движутся по замкнутому кругу, рассказывая секулярному обществу сказку о религии, которую оно хочет услышать. Вся сложная аппаратура и дизайн экспериментов в таком случае оказываются лишь новой оберткой для старого мифа, созданного с началом секуляризации. Все выходящее за его рамки или приводящее к нежелательным результатам чаще всего медикализируется. Это точно не то, чего мы ждем от современных наук, претендующих на объективное познание основ явлений внутреннего мира и объяснение религиозных переживаний.