Несмотря на огромную культурную значимость и популярность нейронаук, а, возможно, во многом и благодаря этому сложилась значительная оппозиция, критикующая все аспекты проекта. Для нас основной интерес представляют проблемы с изучением религиозных переживаний, как замеченные критиками, так и те, которые следуют из анализа рассмотренных нами традиций. Но фокусироваться лишь на проблемах религии было бы неверно в первую очередь из‑за глобальности и гомогенности проекта нейронаук, поэтому для начала необходимо рассмотреть те аргументы, которые предъявляются вообще, ведь они будут актуальны и в случае исследований религии, и уже затем переходить непосредственно к вопросам религии.
Первой мишенью для критики стала основа проекта нейроисследований – идея локализации поведенческих и эмоциональных процессов в конкретных отделах мозга и связанная с ней практика визуализации, превратившая мозг в культурную икону современности. Главный козырь нейронаук – локализация – на поверку оказывается вовсе не очевидным преимуществом. Как показывает проведенный во введении к этой части экскурс, ничего оригинального в такой идее нет, напротив, здесь мы имеем дело с наследием стиля мышления XIX века, ныне лишь сопряженного с компьютерной аналогией, когда мозг начинает восприниматься как система модулей или микрочипов, каждый из которых выполняет свои функции. Но насколько вообще возможна локализация психических процессов в конкретных областях мозга? По завершении десятилетия мозга общим убеждением стало то, что это не просто возможно, но достижимо в ближайшие несколько лет. Но чем более развитыми становились технологии и чем более изощренными эксперименты, тем быстрее начала исчезать простая картина локализации. Первое, что обнаружили как нейроисследователи, так и критики, – это проблема обратного вывода. Обратный вывод – любое заключение о том, что можно выстроить корреляцию между конкретным действием и непосредственной активацией участка мозга. Например, любой мыслительный процесс, который активизирует амигдалу при ФМРТ-сканировании, сопряжен с угрозой. Если бы это было правдой, мы могли бы распознавать чувство угрозы, наблюдая за активацией амигдалы, но на деле амигдала так же реагирует на стимулы, связанные с едой, питьем, сексом и наркотиками. Пример с амигдалой – один из множества подобных.
Напомним, что идея локализации берет свое начало в открытии Поля Брока. В 2006 году было проведено метаисследование790, в котором сопоставлено более 3000 изображений результатов сканирования с целью установить, связана ли область Брока непосредственно с языковыми операциями. В итоге оказалось, что она даже чаще задействовалась при выполнении неязыковых задач. Следовательно, чтение мыслей, столь любимый в СМИ троп в рассмотрении нейронаук, невозможно, поскольку за процессы поведения не отвечают конкретные фиксируемые участки мозга, скорее можно говорить о системах нейронных сетей (или нейронных сигнатур), распределенных достаточно широко791. Мнение ученых все более склоняется к тому, что «любая решаемая задача, скорее всего, окажет воздействие на весь мозг… разные нейронные состояния могут реализовывать одно и то же психическое состояние, а разные психические состояния обладают одинаковыми нейронными коррелятами»792. Речь идет о том, что каждая форма человеческого опыта будет активировать особый набор сетей, правда, делать это по паттернам или шаблонам, которые нейроученый может фиксировать. Так, Кристофер Моул, говоря о феномене внимания, настаивает, что его нельзя локализовать в принципе и лучше всего его рассматривать как совокупность различных процессов, взаимодействующих друг с другом в когнитивном унисоне793. Комментируя эту мысль, Эван Томпсон пишет: «…точно так же, как в оркестре нет места, где находится унисон, так в мозге нет места, где находилось бы внимание»794.
Альтернативную перспективу для понимания проблем сознания и эмоций предлагает конструктивистский подход, согласно которому нельзя говорить о единых у всех людей процессах, фиксируемых с помощью сканирования. Страх одного человека может отличаться от страха другого, условия переживания эмоции и конкретное состояние в совокупности конструируют конкретную эмоцию в данный момент времени. Отсюда следует, что не существует фиксированного нейронного «контура страха» или определенной области мозга, отвечающей лишь за него, в создании переживания играет роль масса процессов, причем не только тех, которые напрямую связаны с эмоциями, но и отвечающих за интерпретацию прошлых событий и прогнозирование будущего795.
Таким образом, цель узкой локализации становится фактически недостижимой. При этом ФМРТ справляется со множеством возложенных на нее исследовательских и клинических задач, что говорит об эффективности технологии, но они не вращаются вокруг идеи локализации, ставшей чем-то вроде рекламного хода.
Проблема возникает и с тем, насколько маленьким должен быть участок для локализации. Согласно метаисследованию Никоса Логотетиса, многолетнего директора департамента физиологии когнитивных процессов тюбингенского Института Макса Планка, стандартный воксел (самая малая часть трехмерного изображения) содержит 5,5 миллиона нейронов, а ведь это большая и неоднородная популяция клеток. По какому критерию мы определяем, что именно этого минимального объема достаточно для точной локализации психических процессов? По мысли Логотетиса, ФМРТ пригодна «для получения информации о функциях мозга и формулирования интересных и в конечном итоге проверяемых гипотез»796, но мозг пока оказывается сложнее, чем возможности изучающих его систем.
Кроме того, излюбленные картинки с подсвеченными участками мозга, в которых якобы осуществляются процессы, правдивы лишь отчасти, ведь ярче всего высвечивается наиболее активный участок, но при этом одновременно с ним функционируют с несколько меньшей интенсивностью и другие области, поэтому говорить о локализации как простом процессе не приходится. В конце концов, изменения в мозге связаны с любыми действиями. Так становится ли суть яснее, когда раскрываются их нейронные корреляты? Не иллюзия ли эти объяснения? Один из ведущих философов сознания и ученых-когнитивистов, создатель модульной теории разума Джерри Фодор, так оценивает идею локализации: «…какой вопрос о взаимосвязи между разумом и мозгом в целом или о языке в частности решают лингвистические возможности мозга? И если, как я подозреваю, никакой, то почему мы тратим столько времени и денег, пытаясь их найти? В конце концов, нет серьезных сомнений в том, что разговор (или езда на велосипеде, или строительство моста) зависит от процессов, происходящих в мозге… Если сознание возникает в пространстве, то это происходит где-то к северу от шеи. Что дает знание того, насколько далеко на севере оно возникло?»797 Эту идею развивают и другие когнитивисты. Например, по мнению Сьюзен Фитцпатрик, измерение, фиксация и интерпретация нейронной активности «бессмысленны без теории когнитивных операций, участвующих в выполнении экспериментальных задач, и хорошо разработанного набора задач для проверки теории»798. Т. е. сначала нужно четко представлять себе человеческое познание как систему и лишь затем измерять и локализовывать.
Значимым аргументом против проекта нейронаук является их приверженность церебральному редукционизму, убеждению, что мозг – это уникальный орган, который будто бы можно рассматривать в отрыве от всего тела. Критики замечают, что мозг функционирует лишь
…в рамках сложных проводящих путей афферентных и эфферентных нервов, проходящих как внутрь, так и на периферию тела; мозг наполняется кровью, содержащей всевозможные активные химикаты, которые несут питательные вещества, гормональные сигналы и т. п. И все это и многое другое определяется временем – от микросекунды до часа, временем циркадных ритмов, а также временем роста и гибели клеток. Неужели желудок, кишечник, легкие, почки и печень, не говоря уже о конечностях, не играют никакой роли или играют лишь второстепенную в способностях и функциях, изучаемых неврологией: памяти, мышлении, чувствах, желаниях?799
Ответ кажется очевиден. Понятно, что мозг чрезвычайно важный орган, но продуктивно ли рассматривать его вне того окружения, для которого он предназначен и в котором только и может существовать? Отметим, что когнитивные исследования идут по иному пути, для них очевидным стало правило четырех E, гласящее, что мозг существует в теле (embodied), функционирует в теле (enacted), есть его неотъемлемая интегрированная часть (embedded), находит в теле свое продолжение (extended).
Визитной карточкой нейронаук с конца 1990‑х годов стали красочные изображения мозга, на которых активность его участков подсвечивается различными цветами. Обычно публикой такие картинки воспринимаются как подобие рентгеновских снимков, чем-то вроде фотографий мозга, фиксирующих процессы в реальном времени. Очевидно, что большая часть успеха нейронаук обусловлена силой их образов – но ведь это социальный, а не научный феномен800. Картинки производят впечатление из‑за того, что они броские и отвечают потребности наглядной репрезентации сложных феноменов. За образами, полученными посредством сканирования, закрепляется значение фотографий мозга в динамике, но ведь фактически они являются конструктами. В основе изображений лежат преобразование сигналов, полученных сканерами с помощью сложных статистических процедур; сглаживание; деформация и растягивание данных о каждом человеке в соответствии со стандартным анатомическим пространством, стандартной моделью мозга, на которую проецируются конкретные данные. Палитра цветов, используемая при этом, полностью обусловлена культурой и рассчитана на произведение максимального эмоционального эффекта. На деле эти же данные можно было бы представить в виде графиков или кривых, но они намеренно конструируются для создания иллюзии фотографии мозга в динамике. Например, Джозеф Думит801, поясняя социальную природу лабораторных экспериментов, выделяет четыре этапа, на каждом из которых человеческий фактор, а не роль объективного измеряющего устройства, оказывается решающим. Согласно Думиту, работа с данными для нейровизуализации проходит четыре этапа: 1) подбор испытуемых и фиксация их состояний на момент эксперимента; 2) управление техническим процессом эксперимента; 3) обеспечение сопоставимости данных, приведение полученных данных к стандартной анатомической модели, объединение данных и манипулирование ими для создания общей картины; 4) придание данным презентабельного вида, раскрашивание модели мозга. Каждый этап связан с интенциями и волевыми решениями нейроисследователя, где техника выполняет лишь вспомогательные функции для конструирования нужного нейроученому продукта. С точки зрения исследователей культуры, речь идет не об отображении разума в мозге, а о создании нового культурного объекта, именуемого Энн Бьюли «разум-в-мозге»802, подтверждающего идеологию, восходящую к XVII веку.
Второй не менее масштабной проблемой является встроенность нейроисследований в широкий контекст лабораторной культуры. Феномен лабораторной культуры исследуется уже достаточно давно, и его значение для конструирования современного знания огромно. Фактически в XIX веке складывается новый способ создания научных истин, искусственность которого почти незаметна. Лаборатория, ставшая синонимом точности, надежности и науки самой по себе, на деле таит максиму, согласно которой научные истины должны соответствовать явлениям, возникающим в закрытых и в высшей степени неестественных условиях, созданных не в публичных и не в личных пространствах и подчиненных жесткой системе протоколирования и фиксации. В то время как в общественной культуре к ним сформировалось совсем иное отношение: лаборатория понимается как не-место, а эксперимент – как не-практика. Большое количество исследований лабораторной культуры демонстрируют совсем иную картину803: эксперимент – это всегда социальная практика, обусловленная своими правилами и условиями воздействия, всегда имеющая искусственную природу. Подытоживая размышления над проблемами лабораторной культуры, видный философ Ян Хакинг заметил:
Теории лабораторных наук… сохраняются, потому что они соответствуют явлениям, полученным или даже созданным с помощью лабораторных аппаратов, и измеряются разработанными нами же приборами… Наши теории в лучшем случае соответствуют явлениям, которые были обнаружены с помощью приборов, разработанных, чтобы поддерживать теории. Процесс изменения работы инструментов как в материальном плане (мы совершенствуем их), так и в интеллектуальном (мы переопределяем их задачи) служит клеем, скрепляющим наш интеллектуальный и материальный мир. Именно это и стабилизирует науку804.
Эти положения, характерные для всей лабораторной культуры, особенно важны в случае нейронаук, ибо вся система экспериментов строится на использовании предельно искусственных ситуаций, усиливаемых сложным и нередко шумным механизмом сканера, который не может не оказывать эффекта на испытуемого. Если учитывать, что мозг человека сканируется с целью выявления общезначимых для поведения корреляций, а, как известно, даже малые изменения обстановки и условий осуществления деятельности оказывают значительный эффект на поведение и эмоциональное состояние, то пребывание в социальном пространстве лаборатории, внутри сканера, нередко с меркантильными целями, занимаясь решением абсолютно искусственной задачи, связанной с социальными условиями самого эксперимента и его участниками, вряд ли может дать какой-то общезначимый, лишенный многообразных искажений результат. К примеру, как в таком хрупком состоянии, как депрессия, человек может реагировать на лабораторные условия и можно ли говорить о получении какого-то правдивого и общезначимого результата?
Другое следствие лабораторной культуры в нейроисследованиях —неизбежность экстраполяций, причем зачастую довольно масштабных. Стандартный эксперимент обычно включает в себя искусственную задачу, дизайн которой подбирается под условия эксперимента (компьютерная игра, имитирующая социальное взаимодействие; уменьшенная копия художественного шедевра, эффект от созерцания которого нужно измерить), тонкую настройку аппаратуры, сопоставление с данными предыдущих экспериментов (либо работавших с теми же областями мозга, активация которых фиксируется в текущем эксперименте, либо направленных на решение сходных задач), соотнесение результатов и обобщающий вывод. Стоит обратить внимание на уровень условностей: испытуемый решает искусственную задачу (играет в компьютерную игру, которая якобы должна имитировать некие социальные действия и активировать соответствующие зоны мозга, рассматривает на небольшом экране с искусственной цветопередачей картину, оригинал которой в музейном пространстве производит совсем иное впечатление); связь с другими экспериментами устанавливается на основании принципа локализации одного и того же участка мозга; вывод всегда предполагает смысловой скачок, сделанный на основании обобщения (например, если в исследованиях социальной изоляции и при переживании физической боли активируется одна и та же область мозга, то делается вывод о том, что социальная изоляция причиняет боль805; иногда вывод заключается в том, что полотна импрессионистов «более непосредственно воздействуют на эмоциональные центры, чем на области сознательного распознавания образов»806). Причем такие экстраполяции зачастую делаются с целью дать сложному культурно-историческому феномену простое биологическое объяснение. Нередко при сопоставлениях одних процессов с другими используется вероятностная система построения фраз, указывающая на неточность полученных результатов807.
Третьей проблемой оказывается малая оригинальность и натянутость результатов нейронаучных исследований. Нередко указывают на то, что в экспериментах и концепциях, продвигаемых нейроучеными, мы сталкиваемся с хорошо известными и изученными психологическими процессами, лишь поданными в модной обертке808. Например, проведя обзор многочисленных нейроисследований, Сьюзен Фитцпартик пришла к выводу: «Мы узнаём очень мало существенного помимо того, что уже было известно из когнитивно-психологических или поведенческих исследований, за исключением, возможно, некоторых сходящихся доказательств того, что поведение сопровождается активностью мозга»809. Во многом с этим же связывают и то, что до сих пор психиатрические исследования так и не смогли построить свои модели на основании одних лишь данных ФМРТ. Критики замечают, что широкий пиар нейронаук, в частности и в сфере психиатрии, приводит к игнорированию важного факта: «результаты сканирования… коррелируют с расстройствами только после постановки клинического диагноза»810. Таким образом, мы вновь, как и в истории с DSM, сталкиваемся с процессом культурного конструирования, только в данном случае он оказывается удвоенным: подтверждением мнимых диагнозов служат исследования, чьи результаты обусловливаются этими диагнозами. Очевидно, что опора на достижения нейронаук в психиатрии ненадежна, ибо сами расстройства возникают из сочетания физиологических и культурных факторов, а последние полностью игнорируются в нейроисследованиях.
С этим же связано полное игнорирование культурного контекста изучаемых процессов. В предыдущей части, рассматривая психиатрию, мы подчеркивали, сколь значимым для понимания феномена психических расстройств становится культурный контекст. Это справедливо для всех вообще составляющих жизни человека. Например, критикуя нейроэстетику, ученые пришли к следующему выводу: исследователи «нейроэстетики, пытающиеся установить нейронные корреляты красоты, не способны принять во внимание тот факт, что один и тот же стимул может оцениваться и как уродливый, и как красивый»811. Фернандо Видаль и Франсиско Ортега приводят хороший пример того, почему игнорирование социокультурных факторов превращает нейроисследования в достаточно бесперспективное занятие. Один из крупнейших современных искусствоведов, долгое время руководивший институтом Варбурга, Дэвид Фридберг в какой-то момент своих научных изысканий переключился на изучение психологических реакций на произведения искусства и написал по этому вопросу немало работ, основанных на руководимых им экспериментальных нейроисследовательских проектах. Одна из основных идей Фридберга заключается в том, что привлекательными многие произведения искусства делает их влияние на мозг зрителя, нередко приводящее к невольному копированию мускульных сокращений или «сопереживанию тактильным ощущениям»812 изображенных событий и лиц; особую роль в этом процессе играют любимые в современных нейронауках зеркальные нейроны, якобы отвечающие за процессы эмпатии813. Анализируя проводимые им эксперименты, в частности восприятие неиконических буддистских изображений, Видаль и Ортега замечают:
Определение того, активизируются ли двигательные нейроны, когда мы смотрим на след стопы Будды, ничего не меняет в понимании его силы (хотя это интересно с научной точки зрения), ничего к нему не добавляет и ничего у него не убавляет: если двигательные нейроны каждого человека активизируются при созерцании священных следов, но только некоторые из нас испытывают религиозное благоговение (или безразличие, эстетическое удивление, историческое уважение или фундаменталистскую ненависть), то эти нейроны не играют ключевой роли в том, как мы себя чувствуем, созерцая Буддападу814.
Или, выражаясь более афористично, «кортекс не работает без контекста»815. Ко всем вышеназванным проблемам добавляются и те, на которые указывали представители когнитивных исследований: слишком малые выборки, значительная доля ложноположительных результатов, публикация только положительных данных и отправка в стол большого количества отрицательных816, неоднозначность интерпретации результатов и подверженность их различным искажениям.
Что в свете приведенных аргументов можно сказать об исследованиях религии с помощью нейронаук? Прежде всего необходимо заметить, что как раз в изучении религии, как представляется, применение нейроисследований выглядит более оправданным. Во-первых, в отличие от искусственных экспериментов с неопределенными целями, изучение конкретных религиозных практик (ритуалов, медитаций, молитв, камланий), имеющих вековую историю, производит более основательное впечатление. Во-вторых, аргумент от искусственности дизайна и условий проведения экспериментов в значительной степени снимается, ведь нередко религиозные добровольцы участвуют в экспериментах бесплатно, не требуя вознаграждения, напротив, зачастую сами хотят свидетельствовать таким способом о своей вере или разобраться, что́ их практика меняет внутри них. Эксперименты Варелы, Шарона и их коллег, проведенные в индийской Дхармасале, лишают аргумент от лабораторных условий валидности, поскольку профессиональные медитаторы изучались в естественном для них окружении. Очевидно, что некоторые результаты экспериментов нельзя игнорировать, ибо данные говорят сами за себя. Например, увеличение объема мозговой ткани в областях, связанных с вниманием, у опытных медитаторов – очевидный факт, впрочем, как и увеличение гиппокампа у таксистов или серого вещества у пианистов817. Но здесь уже начинаются проблемы. Столь любимое нейроисследователями утверждение, что религиозные практики меняют работу мозга, крайне тривиально и, по сути, не говорит вообще ничего. Любая интенсивная (да и не только интенсивная) деятельность меняет работу мозга, и, кажется, это очевидно и без исследований в нейронауках. Демонстрация с помощью экспериментов того, что мозг верующих и неверующих по-разному реагирует на восприятие молитвы на слух, по сути, есть лишь констатация факта отличия установок одних людей от других.
Другой проблемой является бесконечное число спорных конструктов, на которых покоятся нейроисследования религии. Когда к культурно сконструированным диагнозам (шизофрения, депрессия и т. п.) и концепциям (счастье, самореализация и т. п.) добавляются туманные и также сконструированные религиоведческие понятия (мистицизм, мистический опыт и т. п.), то исследование превращается в нерешаемую задачу с несколькими неизвестными. Вернее, эта задача будет решаться наиболее конвенционально приемлемым для современной культуры способом: если в секулярной культуре есть убеждение, что наиболее гуманистичными в религиозных традициях являются мистические переживания и практики, то нейроученый будет доказывать их пользу в снижении депрессивных состояний и для развития способностей человека. Излюбленные нейроисследователями практики, такие как осознанность, относятся именно к этому типу. Религиоведы не раз подчеркивали, что современная практика осознанности значительно отличается от изначальных форм буддийской медитации, из которой она была взята818. Это секулярный конструкт, сложившийся в последние два века в условиях трансформации отношения к религии, причем аргумент от аутентичности (сейчас такие же, как на Западе, практики используются и на Востоке) не работает, ибо секуляризации медитативной практики подверглись как исторические центры медитативной культуры, так и современный западный мир. Радикальные критики предлагают рассматривать осознанность как «греческое вино, влитое в буддийские бурдюки»819, другие820 указывают на слепое смешение всех, иногда кардинально отличных форм буддизма (например, дзена и тхеравады) в нейроисследованиях, посвященных практикам осознанности, третьи – на возникновение новой формы отношения к религии – «нейронного буддизма»821. В любом случае мы имеем смешение трех типов конструктивизма: нейронаук – сложного, неоднозначного, обусловленного массой культурных факторов феномена; изучаемых верующих, чья жизнь, религиозные практики, представления чрезвычайно разнятся и полностью связаны с той культурной ситуацией, в которой они существуют; религиоведческой концептуализации, зачастую отвечающей нуждам секулярного мира. Причем столь любимая нейроисследователями направления «Разум и жизнь» поддержка изучения медитации далай-ламой вовсе не свидетельствует об автоматическом доступе современных технологий к древней монашеской традиции. Во-первых, далай-лама – политическая фигура, чей авторитет в буддистском мире вовсе не однозначен, и как дальновидный политик он прекрасно осознает преимущества, получаемые тибетским буддизмом через привлечение к нему внимания посредством самых современных и модных исследований. Во многом моду на осознанность можно считать успешным коммерческим проектом далай-ламы: вспомним, что одним из первых запустивших эту моду изображений была обложка журнала Time с медитирующим тибетским монахом, голова которого была покрыта сканирующим устройством.
Во-вторых, отношение к результатам исследования со стороны тех же буддийских монахов оказывается достаточно скептическим. Например, в диалоге с одним из лидеров «Разума и жизни» Дэвидсоном настоятель крупного тибетского монастыря предположил, что логика построения нейроисследований с целью обнаружения активности разума подобна «изучению рыб путем измерения ряби, которую они иногда создают на поверхности воды»822. Что интересно, Дэвидсон – тоже буддийский монах – ничего на это не возразил.
В-третьих, дизайн исследований с привлечением тибетских монахов вызывает немало вопросов. Как влияет коммуникация нейроученого (зачастую общающегося с монахами через переводчиков), использующего свои культурные установки и представления, на ход эксперимента? Лоуренс Барсалоу, например, предполагает, что в этом случае можно говорить о типичной креолизации, т. е. возникновении гибридного языка, в котором «язык „науки“ и язык „буддизма“ учатся общаться с помощью функциональных, но неопределенных гибридных терминов и концепций»823. С этим непосредственно связана и проблема концепций: что конкретно изучает нейроученый, когда говорит об исследовании медитации и молитвы?
История с Ньюбергом в этом плане вполне показательна, ведь первое исследование 2001 года, приведшее к развитию нейрологического изучения религиозных практик и построенное вокруг идеи тождества молитвы и медитации, имело фундаментальный методологический изъян. Изучение молитвы монахинь-трапписток построено вокруг практики молитвы сосредоточения, разработанной в 1970‑е годы Томасом Китингом по аналогии с буддийскими медитативными практиками. Китинг находился под впечатлением той широкой популярности, которую обрел среди его современников буддизм, и задался целью найти аналоги в христианстве. По его утверждению, он нашел его в монологической молитвенной практике, представленной в трудах Иоанна Кассиана Римлянина. На деле Китинг подогнал восточную практику под христианский контекст, ведь монологическая молитва раннемонашеских общин представляла собой совсем иную практику, построенную на идее деятельного общения с Богом, понимаемым в строго христианских теологических границах824. Смысл же молитвы сосредоточения, или центрирующей молитвы, сводится к следующему: нужно сесть в удобную позу, закрыть глаза, успокоиться и начать упорядочивать свои мысли, затем выбрать слово, имеющее сакральное значение, и сосредоточиться на нем не менее чем на 20 минут, при появлении отвлекающих мыслей или эмоций следует мягко вернуться к сакральному слову. В эксперименте Ньюберга внимание было уделено повторению сакральных слов, в то время как у самого Китинга и у его продолжателей (например, Синтии Боржо) основную роль играл момент успокоения разума, когда все отвлекающие мысли уходили и человек мог испытать состояние, в котором, как он убежден, в нем начинает действовать Бог825. Иными словами, интерпретация первого в истории нейропсихологического исследования религии оказалась неточной: новоизобретенную на основании буддийской медитации практику исследователи во главе с Ньюбергом приняли за стандартную христианскую молитву, что наложило отпечаток на специфику всей дисциплины в дальнейшем, ибо этот эксперимент Ньюберга стал одним из самых цитируемых, а молитвенная практика Китинга впоследствии вошла в различные формы психологической и психиатрической терапии как христианская разновидность духовной терапевтической практики826.
Если сопоставим наш обзор проблем психиатрии с концептуальными основами теории религии Макнамары, то увидим сходную картину. Его теория строится на ошибочном представлении о шизофрении как цельном психическом расстройстве с определенной клинической картиной и расширенных до истории всего человечества выводах из сомнительных исследований, призванных определить генетические основы шизофрении. На это накладывается неукоснительное следование концепции разделенного Я Джеймса. Иногда складывается ощущение, что Макнамара настойчиво подверстывает под нее все исследования сновидений и одержимости. В последнем случае его упорное желание увидеть в римском ритуале экзорцизма механизм переложения греха с общины на одержимого для историков, знающих о социально-культурных реалиях, повлиявших на формирование этого ритуала и обусловивших его специфику827, выглядит курьезно.
Вообще, уровень спекулятивных обобщений (например, учение о ритуале у Ньюберга и Макнамары), теоретизирований, аллегорических интерпретаций религиозных феноменов (например, аналогия нейрологического механизма сна и мистического пробуждения у Ньюберга, история развития религии у Макнамары), рассуждений по аналогии (например, идея континуума религиозных переживаний Ньюберга) в нейроисследованиях религии очень высок. Создается впечатление, что они по преимуществу строятся на теориях, возникших под влиянием философских и религиоведческих исследований, для которых экспериментальные данные служат лишь фрагментарным подспорьем.
Правда, проблема не только в конкретных незнаниях, но и в понимании сложных религиозно-философских концепций в принципе. Так, известный философ Эван Томпсон, много лет сотрудничавший с институтом «Разум и жизнь», в последние годы значительно изменил свое отношение к осознанности. Изначально он воспринимал ее стандартно (в духе Харриса), как особый тип самонаблюдения, фиксирующий необработанные элементы восприятия, теперь же оценивает ее как «комплексное использование множества когнитивных, аффективных и телесных навыков в определенных действиях»828. Изменение связано с тем, что Томпсон увидел проблемность западной модели разума как контейнера, наполненного частным содержанием, доступным для интроспективного анализа, той самой модели, которая стала нормативной с процессом секуляризации829. Дэвид Макмахан в труде «Переосмысление медитации» представляет развернутую критику западной модели разума как цитадели, на которой базируются все современные нейрологические исследования духовных практик. На его взгляд, любое такое исследование будет ошибочно, поскольку игнорирует социокультурный контекст осуществления практики. Через всю работу Макмахан показывает, как по-разному функционирует одна и та же практика в зависимости от культурного контекста. Для наглядности приведем здесь лишь один его пример:
Садясь с целью сосредоточиться на своем дыхании, монах стремится забыть все приятные воспоминания мирской жизни… чувство принадлежности к клану и семье, физический комфорт и эмоциональные утешения, даваемые родителями, братьями и сестрами. Он изо всех сил старается познать свое привычное ощущение «Я» и освободиться от него. Его цель – выделить пять неустойчивых качеств, которые, как его учили, составляют то, чем он на деле является. Вот тело, но как отличить ощущение тела (rūpa) от восприятия (vedanā)?.. Является ли желание отказаться от монашеской жизни и вернуться домой умственной склонностью (san˙khāra)? Он подозревает, что его разум начинает попадать в ловушку одного из пяти препятствий – беспрестанного беспокойства, и пытается заменить его безмятежностью… Сексуальный образ всплывает в сознании, он вытесняет его картиной трупа на месте кремации. В памяти возникает яркое описание адских сфер, данное учителем, и появляется тоска по царству богов, где человек живет тысячи лет без страданий. Однако он понимает, что не должен ограничиваться стремлением к этому царству, и пытается сформировать образ истинной цели – нирваны, которая находится за пределами времени и пространства, за пределами бытия и небытия. Разочарованный этой попыткой, он осознаёт, что его разум погружен в поток концептуализации мира (papañca), и, продолжая созерцать бесконечное недифференцированное пространства нирваны, возвращается к дыханию.
<…>
А как же современный медитатор? Она усаживается, пытаясь успокоить свой разум, стараясь сосредоточиться на своих самых сокровенных желаниях. Ей рекомендовали замечать все мысли и чувства, не рассуждая, не подавляя их и не цепляясь за них, а также не позволяя им перерасти во внутренний диалог. Но вот в голове появляется гневная мысль о коллеге по работе… Чтобы избежать воображаемой перепалки, ей приходится успокаивать себя, фокусируясь на дыхании. Вдруг ощущение благополучия захлестывает ее, она начинает сомневаться в этом чувстве, вспоминая наставления о простом наблюдении за мыслями, не отдавая предпочтения одним над другими. Затем она вспоминает о своем брате, у которого проблемы в браке. На секунду она испытывает гнев по отношению к нему, но затем ее охватывает волна любви. Она принимает его таким, какой он есть, несмотря на все сложности, которые он создает в жизни. Возможно, это и есть та безусловная любовь и доброта, которая скрывается за палийским словом metta. Может быть, это та любовь, о которой она недавно прочитала в книге современного тибетского учителя, – любовь, живущая в каждом из нас и являющаяся нашей истинной природой, ожидающей своего раскрытия. Она пытается вспомнить, есть ли что-то схожее в книгах по випассане, но затем вновь сосредотачивается на дыхании… Мысли, чувства и ощущения возникают и исчезают, не успевая укорениться в сознании… Когда в ее душу нисходит покой, она на секунду задумывается, стало ли ее миндалевидное тело менее активным и свободно ли кровь циркулирует в теменных долях. Она радуется, что медитация, возможно, создает новые нейронные связи, которые помогут ей мыслить яснее, лучше концентрироваться и быть более чуткой к окружающим830.
Из приведенного сопоставления напрашивается вывод о неаутентичности современной медитативной практики; отчасти такой строй мысли был присущ ранним работам Макмахана о буддистском модернизме, здесь же его выводы иные. Речь не идет об аутентичности практики, он убедительно показывает, что в современном мире современно все – и традиция конструируется буддийскими аскетами в той же мере, что и американскими домохозяйками. Показательно, что для проведения интервью с монахом со Шри-Ланки, к хижине которого Макмахан добирался много километров по лесу, пришлось прежде познакомиться с ним на фейсбуке. Для Макмахана принципиально важным является то, как происходит процесс конструирования практики и самого медитирующего субъекта, каким образом влияют на него культурные и политические процессы. Этический аспект здесь один из самых значимых. Так, размышляя о проблеме страдания всего живого, медитирующая американка вполне может включиться в активно популяризирующееся движение Black Lives Matter для борьбы с расовой дискриминацией, направленное против страданий меньшинств. Но и бирманский монах, видя мусульманскую экспансию в родной Бирме и слыша проповеди о том, что из Мьянмы сделают мусульманскую страну, руководствуясь состраданием к своим собратьям-буддистам, а также желанием не допустить прекращения распространения учения Будды на Бирме, может вступить в ряды экстремистской террористической организации, призывающей к геноциду мусульман. Макмахан подробно анализирует условия совершения религиозной практики и приходит к выводу, что «моральные императивы, которые медитирующие обнаруживают в состоянии глубокой концентрации, не могут быть полностью отделены ни от господствующих концепций морали, о которых они читали или слышали, ни от обыденных этических рассуждений»831. Таким образом, нельзя утверждать, что нейронауки с помощью локализации участков мозга, отвечающих за те или иные процессы, расширяют наши представления о религиозных переживаниях или дают нам ключ к их пониманию, ибо сами эти переживания – глубоко укорененный в культуре и связанный с жизнью конкретного субъекта процесс.
По этой же логике нельзя утверждать, как это делают Ньюберг и его коллеги, что медитация делает нас просоциальными. В современном культурном контексте с модой на осознанность это справедливо, тогда как в монашеской культуре тибетских или бирманских аскетов, требующей ухода от мира и изоляции, она делает практикующих антисоциальными. Здесь мы опять, но уже на религиозном материале возвращаемся к аргументу – кортекс не работает без контекста.
Не снимается до конца и возражение от лабораторной культуры. Ведь уже в первых экспериментах с медитацией и молитвой Ньюберг подчеркивал наличие факторов лабораторных ограничений, но не придавал им серьезного значения. Очевидно, что любая религиозная практика требует определенного уровня концентрации, своеобразных внешних условий (ведь пространства храма, монастырской кельи и лаборатории кардинально различаются), определенной мотивации (медитировать с целью обретения покоя в лаборатории не то же, что медитировать с той же целью дома или в священном месте), не говоря о том, что само условие искусственного действия подходит далеко не для всех религиозных традиций и действ.
Общераспространенная как среди нейроученых, так и среди когнитивных исследователей практика использования анкет и опросников общего типа для фиксации религиозного опыта также чрезвычайно сомнительна. Мы уже обсуждали проблемность этих методов при работе с психическими расстройствами; в случае фиксации религиозных переживаний, всегда личных, а нередко еще и концептуализируемых в понятиях чуждых составителям анкеты традиций, она становится еще более фальшивой. Анализируя исследования влияния медитации осознанности на уровень счастья, Уильям Эдельглас пришел к выводу об абсолютной субъективности и узости понимания последнего у экспериментаторов. Используемая в исследовании шкала удовлетворенности жизнью мало того что построена по бесхитростному варианту гедонистического понимания счастья, еще и измеряется «частотой улыбок, уровнем позитивного настроя, свидетельствами семьи и друзей, выводами экспертов, основанными на расширенных опросах и выборке ощущений в случайные моменты… измерения удовлетворенности жизнью»832. Классическими формулировками в опросниках по проблеме оказываются: «моя жизнь близка к моему идеалу», «если бы я мог прожить свою жизнь заново, я бы почти ничего не изменил». Так почему все указанные критерии должны свидетельствовать о счастье и являться его признаком? Например, очевидно, что в среднем люди будут более удовлетворены своей жизнью в солнечные дни, чем в пасмурные. Опросники и шкалы такого типа свидетельствуют о том, что наука, стремясь к объективным критериям, пришла к совершенно субъективным! Учитывая, что эти построенные на достаточно специфической форме современного секулярного мировоззрения критерии проецируются на религиозные практики, базирующиеся на совершенно иных идеалах и концепциях, вряд ли мы можем говорить о хоть какой-то достоверности исследований с использованием подобных шкал и опросников. А ведь сами религиозные традиции, в первую очередь в сфере аскетики, всегда отличались глубокой рефлексивностью и критичностью по отношению к внутренним состояниям и переживаниям человека. Один из критиков остроумно сравнил депрессивное состояние и буддистское самоощущение. Если причиной депрессии стало лишение каких-то значимых радостей жизни, то ухудшающееся состояние нередко приводит к осознанию бессмысленности и безнадежности жизни в целом. Ответ буддиста же на это будет таким: «Это утверждение звучит странно для меня, буддиста, потому что, если бы оно было помещено в контекст Шри-Ланки, я бы сказал, что мы имеем дело не с депрессивным человеком, а с хорошим буддистом. Буддист сделал бы еще один шаг в обобщении: это не просто общая безнадежность собственной судьбы, эта безнадежность заложена в природе мира, и спасение заключается в понимании и преодолении этой безнадежности»833. Конечно, в современном мире, когда секуляризация и медиатизация становятся глобальной нормой, буддист на Шри-Ланке (если он не стремится осуществить «прыжок веры»), скорее всего, также будет расценивать свое внутреннее состояние как депрессию и попытается прибегнуть к помощи врача. Этот пример значим и по другой причине. Буддизм в современности понимается как наука о счастье, а не форма погружения в депрессию, отсюда и повсеместное внедрение практики осознанности как способа жить полной жизнью здесь и сейчас834. Это ли не прекрасная иллюстрация секуляризации, когда направленная на преодоление мирского система начинает рассматриваться как лучшее средство в утверждении мирского? Сугубо секулярный контекст, трансформировавший феномен осознанности, как и другие медитативные практики, не раз подчеркивался исследователями. Хорошее резюме аргументов дает Роберт Шарф:
Для сангхи освобождение требовало «отпустить», а отпустить не означало просто принять определенное отношение или психологическую установку, какой бы важной такая установка ни была. Скорее требовалось радикальное изменение образа жизни… отказаться от семейных уз и мирских занятий и перейти к альтернативному, общинному, безбрачному и строго регламентированному образу жизни. Современные учителя осознанности редко предъявляют такие запросы к своим ученикам; освобождающие – или, если угодно, терапевтические – преимущества, по-видимому, не требуют кардинального изменения в образе жизни человека. Вместо того чтобы призывать практикующих отказаться от плотских и чувственных удовольствий, осознанность преподносится как способ получения более полного чувственного опыта. Вместо того чтобы призывать практикующих отказаться от господствующей американской культуры, осознанность рассматривается как способ лучше уживаться с ней835.
Мы вновь возвращаемся к общей теме исследования: секуляризация задает горизонт понимания религиозных вопросов и переживаний, валидируя только те формы постижения, которые соответствуют ей, и стигматизируя все выходящее за ее рамки и прежде всего несогласное с ценностями эксклюзивного гуманизма. Таким образом, очевидно, что столь популярная ныне идея, по которой лучший способ понять религиозные переживания – провести нейробиологические исследования мозга с помощью современных технологических устройств, покоится на глубоких секулярных основаниях. Причем на поверку сами эти исследования оказываются уязвимы как с точки зрения логики и методологии естественных наук, так и с религиоведческой и культурологической точек зрения. Наука в данном случае – не нейтральный инструмент, а форма секулярного сознания, стремящаяся к созданию стабильного универсума, объясняющего все на непротиворечащих этому сознанию ценностных и идейных основаниях.