В принципе, всю нейротеологическую традицию можно считать укорененной в идеях и подходе Уильяма Джеймса. Не зря opus magnum Ньюберга носит название «Многообразие духовного опыта», а его главы посвящены реконструкции идей Джеймса и обоснованию актуальности его наследия. Для Ньюберга и его коллег Джеймс не столько философ, сколько психолог-практик, первым предложивший применять к изучению религиозного опыта эмпирические методы. Он превосходит популярных Фрейда и Юнга по фундированности в экспериментальной психологии, поэтому построенные на его основании системы не могут потерять актуальность. Если для Ньюберга центральную роль в «Многообразии религиозного опыта» играют шестнадцатая и семнадцатая лекции, где приводятся рассуждения о мистицизме, то для Патрика Макнамары главной является восьмая лекция «Раздвоение личности», в которой Джеймс предлагает свою теорию личности. Макнамара не столь известен в широких кругах, как Ньюберг, но в среде нейроученых он значимая фигура: один из ведущих специалистов по нейроисследованиям сна (автор кембриджского руководства по введению в проблематику); лидер ряда проектов, направленных на разностороннее понимание феномена сновидений (написал монографию, посвященную изучению кошмаров763, и редактировал крупные сборники по теме764); специалист по изучению болезни Паркинсона, около пятнадцати лет ведущий проект «Когнитивные способности и религиозное поведение при болезни Паркинсона»; создатель журнала «Религия, мозг и поведение»; сотрудник Ньюберга в серии по нейротеологии издательства «Рутледж»; глава названной в его честь лаборатории в медицинской школе Бостонского университета.
Несмотря на то что Ньюберг много лет развивает проект нейротеологии, именно Макнамара создал наиболее цельную систему объяснения религии на базе нейроисследований. В основании системы лежат две ключевые концепции: взятая у Джеймса идея децентрализации и стандартный дарвинизм – им на службу поставлено множество других, среди которых необходимо выделить исследования сна, генетические теории в психиатрии, концепции основных психических расстройств, археологические и этноботанические теории шаманизма и т. п. Понять, как связан этот пестрый набор разнообразных исследований, можно, только если последовательно проанализировать ключевые концепции. Интересно, что проблемы фиксации личного опыта и мистических переживаний не занимают Макнамару в той же степени, как Ньюберга, мистицизм для него имеет значение как частный случай приложения инструментария нейронаук. Гораздо интереснее ему представляется объяснить феномен религии в целом. Исследование религии, на его взгляд, всегда должно сочетать биологический и культурный факторы, ведь «любая теория религии, которая не учитывает биологию или культуру, в лучшем случае будет пристрастной, а в худшем – вводящей в заблуждение»765. Поэтому прочно связать генезис религии, ее развитие и существование с биологией – программа-максимум для Макнамары. Тем не менее он никогда не выступал как радикальный сторонник идеи церебрального субъекта, согласно ему, культура, сознание и мозг постоянно создают друг друга.
Как нейроученый с многолетним опытом исследования религиозных феноменов Макнамара скептично относится к простым теориям локализации истока религиозных переживаний в отдельных областях мозга (височной, лобных долях). Современные данные показывают, что работа мозга – слишком тонкий и сложный процесс, но нейроученый имеет возможность выявлять в нем паттерны мозговой активности, отвечающие за различные формы деятельности (речь, еду и т. п.), почему бы не предположить, что по этой аналогии можно зафиксировать паттерн активности, который будет отвечать за религиозный опыт? В поиске соответствующего паттерна Макнамара предлагает выделить основные его составляющие.
Первая способность – способность к ментализации, то, что в когнитивных исследованиях называют «теорией разума». Ментализация оказывается одним из центральных для религии процессов. Например, в случае с шаманскими трансами наблюдается трехуровневая ментализация: шаман представляет себе состояние и мышление вошедшего в него основного духа и в то же время поведение и интеракции с ним иных духов, подчиняющихся ему, и одновременно сознает сам себя. Любая форма общения со сверхъестественными сущностями предполагает ментализацию, ведь сущность мыслится по аналогии с нами. Вообще, для проекта Макнамары достижения когнитивного религиоведения играют большую роль, и главное из них – представление о сверхъестественных агентах. Религиозные переживания для него отличаются от нерелигиозных присутствием в них этих самых агентов, за что и отвечает теория разума.
Вторая не менее важная способность для религии – блуждание ума – в особенности активируется в моменты, когда мозг не выполняет специфических задач. О креативном потенциале этой способности в современных нейронауках написано немало. Мечты и создание вымышленных интеракций, фантастические миры будущего и предположения о прошлом, вымышленные ситуации, планы – все это случайно возникает благодаря способности разума к блужданию. Способность стимулирует работу мозга, ставя перед ним ненамеренные задачи, либо при помощи подбора случайных вариаций помогает решить самые значимые проблемы, не зря идеи многих открытий приходили ученым именно в этом состоянии. Связь способности к блужданию и религии Макнамара формулирует следующим образом:
Изучение нейробиологической литературы о религии привело меня к убеждению, что с точки зрения способов воздействия религиозных явлений на мозг их можно с пользой рассматривать как культурный инструмент для преобразования себя. Религия способствует когнитивному процессу, который мы называем «образным моделированием других возможных миров». Способность воображать другие миры релятивизирует наш собственный мир и дает нам возможность увидеть, как все могло бы быть устроено иначе. Творческое моделирование иногда является бесполезной фантазией, но порой оказывается поразительно полезным, когда традиционные подходы и традиционный разум не в состоянии справиться с вызовами, бросаемыми ему окружением, как это, скорее всего, было во время климатических изменений верхнего палеолита. Религия – это та сила, которая может процветать и побеждать в таких безвыходных ситуациях… когда все факты, причины и данности противостоят вам766.
Третья, неразрывно связанная с предыдущей способность, важная для религиозного опыта и созидания Я, – способность удивления. Современные исследователи говорят о существовании «когнитивно-эволюционной модели удивления»767, когда неожиданные события на время отключают текущие мыслительные процессы, заставляя познание переключаться на вызвавший прерывание паттернов прогнозирования будущего и решения насущных задач процесс. Удивление играет центральную роль в работе основного религиозного механизма – децентрализации.
Для Макнамары религия – это прежде всего нейротехнология трансформации и оптимизации личности. Децентрализация – ее главный механизм. Если вспомнить, как функционировало расщепленное Я у Джеймса, то можно понять и идею Макнамары. Для Джеймса с течением жизни старый набор ценностных ориентиров, представлений о себе и мире, составляющий Эго, приходит в какой-то момент в негодность, что приводит к переживанию экзистенциального кризиса. На периферии сознания (в сублиминальной сфере) тем временем формируется новый комплекс ценностей, убеждений и представлений, который в определенный момент занимает место старого. Согласно Макнамаре, происходит примерно то же самое. Конечно, современные исследования уточнили и развили интуиции Джеймса, например детализировав представление о структуре личности. Макнамара настаивает на трехчастной структуре личности, состоящей из минимального Я, отвечающего за мультисенсорную интеграцию и телесную целостность; нарративного Я – системы историй о себе, выстраивающих содержательные границы личности (биография, ценностные суждения и т. п.); исполнительного Я, ориентированного на социальную сферу и отвечающего за различные формы интеракций в настоящем (в форме рефлексии) и будущем (в форме планирования). Совокупность этих Я Макнамара в разные годы именовал различно: агентное Я (agentic self)768 или исполнительное Я (executive self)769. Положительные теории личности, указывающие на составность Я, подтверждаются отрицательными находками в сфере патологии. Как замечает Макнамара, «современная биомедицина очень хорошо знакома со случаями разделенного Я. Некоторые из них мы понимаем как „зависимость“ или конкретнее – попытки человека избавиться от зависимости. Другие случаи связаны с неврологическими расстройствами, а третьи – с нейропсихиатрической диссоциацией. Все они ясно показывают, что мы не являемся единым целым»770. С нейрологической точки зрения ощущение единого Я связано с работой сложной сети нейронных структур, участвующих в процессах эмоций, мотивации, исполнительного контроля и т. п. Процесс ощущения единства обеспечивается непрестанным изменением этих структур и постоянным их функционированием, «интеграция трудна и требует постоянных усилий. Неудивительно, что разрывы в единстве – обычное дело»771.
Сам процесс децентрализации происходит следующим образом. Сначала под влиянием неожиданных событий и впечатлений, ставящих программу моделирования будущего под вопрос, системы контроля старой Я-концепции отключаются, что приводит к резкому или плавному понижению самооценки. Отметим, что легкие сбои такого плана – неотъемлемая часть повседневного опыта и зачастую оптимизация происходит совсем незаметно. В случае с религиозным опытом речь всегда идет о значимых экзистенциальных кризисах, встрече с серьезными проблемами, для решения которых нужны значительные когнитивные затраты. Как замечает Макнамара, «для объяснения религиозного познания нам нужны модели, в которых неожиданное событие опровергает сразу несколько представлений о самом себе и о мире либо одновременно, либо последовательно»772. Затем индивид становится способным воспринимать внешние воздействия, сталкиваясь со множеством возможных миров и потенциально новых Я-концепций. На третьем этапе идет сложный процесс редактирования структуры Я в зависимости от новых культурных условий, внутренних предустановок, эмпирических данных. Огромную роль в этом процессе играют память как хранилище многообразия вариантов изменения Я и быстрая фаза сна как уникальный процесс постоянной децентрализации. Все завершается созданием нового представления о Я, органично интегрирующегося в культурные реалии. Хронологически все происходит небыстро, обычно эффект децентрализации можно зафиксировать в долгосрочной перспективе – от трех до шести лет, ведь интеграция личности идет последовательно и размеренно, так же как приобретение навыка. Хотя иногда «смерть» старого Я может быть и мгновенной, например «когда наркоман опускается на дно, или у провидца появляется видение во сне, или когда у человека наступает первый опыт употребления аяуаски»773, но за этим первым опытом нередко следует долгий путь, оформляющий полноценное новое Я.
Каждый этап процесса децентрализации не проходит автоматически, он сопряжен со значительными опасностями для психики индивида, которые могут вызвать расстройства, в первую очередь шизофрению, понимаемую Макнамарой как неконтролируемый поток креативных импульсов, идей, процессов воображения, поглощающих Эго и расстраивающих работу всех трех типов Я, превращающий их стройное функционирование в какофонию. Иным исходом процесса могут стать расстройства личности (о которых говорится во второй оси DSM). Значительную роль играет и культурный фактор, ведь обновленное Я должно встраиваться в существующее социокультурное окружение, а этот процесс может быть болезненным и иметь неоднозначные последствия. Культурный контекст накладывает отпечаток и на саму оптимизацию. Фактически отдельные фазы также могут запускаться под влиянием социальных факторов или патологий (в первую очередь это касается начальных этапов децентрализации), но разворачивание всего процесса последовательно возможно лишь как реакция на удивление.
Для более наглядного представления процесса Макнамара употребляет понятия «онлайн» и «офлайн»: когда системы старой Я-концепции отключаются, происходит попадание в офлайн, в котором идет процесс пересборки личности, затем вновь возвращающейся к онлайн-функционированию. С точки зрения истории религий этот процесс основной для религиозных переживаний, но, по Макнамаре, восточные религии (индуизм и буддизм) ставят акцент на первых двух фазах децентрализации, связанных с отключением от реальности, а авраамические религии – на последнем этапе, ибо утверждают примат моральной ответственности за действия индивида. В этом плане религиозные ритуалы всегда были связаны с процессом оптимизации и помогали ему протекать с минимальным вредом для индивида. Стоит отметить, что, согласно мысли Макнамары, наибольшим потенциалом в оптимизации Я обладают лишь религиозные вопросы и факторы, вызывающие удивление, поэтому глобальный процесс становления личности напрямую сопряжен с религией. Без религии не было бы личности, отсюда ее связь с эволюционными процессами истории человечества и та огромная роль, которая отводилась религиям с самых древних времен.
Отличительными характеристиками первой фазы, связанной с потерей уверенности в будущем и удивлением, являются чувства страха, ужаса, благоговения и блаженства, т. е. все те характеристики, которые составляют суть нуминозного опыта у Отто. Согласно Макнамаре, они же отвечают за возникновение особых переживаний, именуемых им «мистическими».
Наиболее показательным в этом плане является феномен одержимости, занимающий Макнамару много лет, так что он даже написал специальный двухтомник, анализирующий проблему с историко-культурной и нейрологической сторон. Принципиально важным для него является доказанная антропологами глобальность состояний одержимости, которые могут восприниматься как положительно, так и отрицательно. Общеизвестным стало деление Эрики Бургиньон на три типа сообществ: 1) сообщества, в которых одержимость вызывается осознанно; 2) сообщества, где из одержимого пытаются изгнать сущность; 3) сообщества, где спонтанные девиации лечатся через одержимость в контролируемой обстановке, а излечение воспринимается как религиозная инициация774. При этом общий механизм одержимости, вне зависимости от культуры, всегда будет одним и тем же: замещение личности человека иной личностью сверхъестественного агента. Позднее Мортон Класс, используя психиатрическую концепцию диссоциации, свел эти три типа к двум формам одержимости: вхождение чуждой сущности, действующей против воли человека (негативный тип, приводящий к диссоциации); вхождение знакомой сущности, связанной с социальными нормами, действующей согласно культурному паттерну (позитивный тип)775. Стоит отметить, что для Макнамары наибольший интерес представляет именно негативный тип одержимости, характерный прежде всего для христианства. Он использует данные, полученные при исследовании других форм, но плавно переключает всю теорию на объяснение этого типа, оставляя другие в тени.
Для Макнамары одержимость – не личный, а коллективный феномен. Не зря во все времена люди, переживающие одержимость, включались в интеракции с сообществами верующих. Макнамара даже предполагает, что в случае негативной одержимости мы можем говорить о ситуации козла отпущения, когда одержимый как бы берет на себя грехи общины, а та, изгоняя из него сущность, очищается от них776. Общая социальная модель предполагает, что «случаи негативной одержимости связаны с потерей свободы воли и передачей чувства собственного достоинства и контроля над собой группе… которая навязывает своим членам идентичность и „цели“. Таким образом, воля отдельного человека подчиняется цели группы. Одержимость демонами всегда влечет за собой деиндивидуализацию одержимого и неотъемлемое проведение ритуалов, контролируемых группой»777.
Именно из‑за коллективного характера расстройства Макнамара считает однозначную патологизацию феномена ошибочным путем объяснения. Одним из основных просчетов исследователей-медиков и нейрологов является настойчивая медикализация темы отчасти с помощью употребления известных обозначений, наподобие «транс» или «измененное состояние сознания». Макнамара считает, что эти маркеры удобны, но за ними лежат сложные неврологические процессы, которые приводят к сходным поведенческим результатам в разных обществах, суть которых мы пока не понимаем. Он настаивает, что существующие исследования не дают оснований полагать за одержимостью какое-либо психическое расстройство, самый распространенный диагноз, закрепленный за ними в МКБ-10 и предполагаемый в DSM-IV, диссоциативное расстройство идентичности, полностью не подходит к одержимым. Диссоциативные изменения не имеют морального содержания, у больных наблюдаются постоянные трудности в повседневном психологическом функционировании, переходы между изменениями и основной конструкцией личности происходят относительно часто, в то время как одержимость может произойти раз в жизни или в определенные моменты в ритуально-санкционированных условиях, никак не отражаясь на последующей судьбе. Одержимость для него – это «религиозная форма страдания, которая в большинстве случаев имитирует психическое заболевание». В таком случае «неэтично и неразумно говорить религиозному пациенту, который жалуется на сильные страдания от одержимости, что ритуалы экзорцизма – это чушь… Как только психические заболевания будут исключены, одержимые могут свободно выбирать экзорцизм»778.
С учетом выявленной исследователями склонности подвергшихся одержимости людей к гипнабельности и легкому вовлечению в процесс воображения (т. н. состояние потока) Макнамара нащупывает связь между этими способностями и одержимостью, деля последнюю на два типа:
«поток» и «поглощение», вероятно, связаны с временным снижением асимметричной организации мозга, что способствует развитию интегративных способностей обоих полушарий. В этом суть вопроса в отношении состояний одержимости. Как негативные, так и позитивные состояния одержимости могут включать в себя повышение когнитивных способностей. Они кратковременны в случае негативной одержимости и устойчивы – в случае позитивной. Уменьшение асимметрии, вероятно, всегда сопряжено как с издержками, так и с выгодами, когда речь заходит об обработке информации. Все зависит от того, последует ли за первоначальным снижением транскаллозального торможения процессорная фаза лимбико-кортикальной интеграции. При позитивной одержимости это так, но при негативной интегративный процесс продолжается некоторое время, но в конце концов полностью прекращается, и тогда она становится просто разрушительной779.
Соотнося это предположение с концепцией децентрализации, Макнамара приходит к выводу, что два типа одержимости, распространенные по всему миру, являются двумя способами обретения цельного Я. В случае положительной одержимости (шаманские состояния, вуду и т. п.) происходит удачное замещение старого Эго новым, возникшим в процессе децентрализации, что связано с позитивной формой коммуникации с общиной, в случае отрицательной одержимости (все формы асоциального поведения) этот процесс заканчивается провалом, что ведет к агрессивной практике экзорцизма со стороны общины.
Макнамара, много лет посвятивший исследованию сна, главное место в процессе децентрализации отводит его быстрой фазе. Если раньше, примерно до конца первого десятилетия XXI века, считалось, что сны снятся только в фазе REM (характерной быстрым движением зрачков), то теперь установлено, что сновидения присущи всем фазам сна, но их характер различен. Макнамара всегда писал о загадке быстрой фазы, ведь биологически она не столь необходима. Разгрузка организма и отдых мозга происходят и на других фазах, поэтому до конца непонятно, почему «мать-природа каждые девяносто минут или около того во время сна интенсивно активизирует ваш мозг и вашу сексуальную систему, парализует ваше тело и заставляет смотреть то, что называется снами»780. Отсюда его пристальное внимание к механизмам и содержанию снов быстрой фазы. Главное, что он выделяет в них, это все, что в той или иной степени связано с процессом децентрализации: постоянное моделирование возможных и даже совершенно непредставимых в реальности миров и ситуаций; расщепление Эго сновидца, способного быть одновременно различными персонажами, т. е. децентрализация в действии; попытки спасти свое Эго от чуждого проникновения – общий паттерн кошмаров; существование множества незнакомых персонажей – пустых шаблонов, подходящих для проецирования вариаций психических и физических качеств, выбираемых для нового Эго; агрессивное, пугающее либо эмоционально насыщенное содержание большинства снов, заставляющее принимать быстрые решения; проектирование будущего, что особенно заметно по изучению снов пациентов хосписов, ожидающих неизбежной смерти, зачастую их сны – либо «проекты» загробной жизни, либо сны-посещения тех, кто уже перешагнул за порог смерти.
Фаза быстрого сна, таким образом, оказывается мощнейшим механизмом проработки вызвавшей удивление информации и одновременно выработки альтернативных форм Я, играющих роль в последующем процессе децентрализации. В то же время быстрая фаза оказывается одним из важнейших религиозных механизмов. В историческом плане шаманизм (по Макнамаре – одна из первых полноценных религий человечества) строится на опыте, получаемом человеком именно в этой фазе. Для более поздних религиозных традиций эта фаза дает когнитивный материал, служащий ресурсом формирования сверхъестественных агентов, а в случаях расстройства сна, например нарколепсии или сонного паралича, отвечает за галлюциногенные или физические переживания, могущие играть определенную роль в религиозном опыте.
Вторым китом, на котором держится проект Макнамары, служит дарвинистский эволюционизм. И если в концепции децентрализации Макнамара проявляет себя как самостоятельный нейроисследователь, много лет посвятивший экспериментальному выявлению сути процесса, то, работая с эволюционизмом, он выступает как теоретик, обобщающий разнородный материал других исследователей в единую панораму истории человечества, истории, в которой процесс децентрализации представлен как основной движущий фактор. Базовый постулат Макнамары, связующий практику с теориями других специалистов, звучит так: «…мой аргумент будет заключаться в том, что децентрализация развивалась в тандеме с развитием фазы быстрого сна и сновидений… Таким образом, это новшество, которому, возможно, всего 50 000 лет»781.
Хронологическую точку Макнамара выбирает не случайно, она связана с важным этапом в процессе возникновения Homo sapiens, а значимым фактором в ее определении стали генетические исследования. Обобщая их, Макнамара приходит к выводу, что конфликт мужских и женских генов сыграл решающую роль в процессе предрасположенности человеческого мозга к децентрализации. Поскольку стратегии выживания и паттерны поведения мужчин и женщин были противоположными, то они заложили основания для двух разнонаправленных процессов. Так, женские гены определили предрасположенность к формированию моральных религий, поскольку те запрещали промискуитет и заставляли заботиться о слабых, мужские же программировали поддержание внутригрупповой солидарности в закрытых сообществах, основными для которых стали «знания об охоте, оружии, ритуалах посвящения и сверхъестественных агентах»782. При этом упование на карающих божеств, поддерживающих моральные законы, характерно как для первого, так и для второго типа религий. В первом случае они помогают защищать слабых, а во втором – поддерживать коалиции. Эта полярность двух стратегий религиозного развития является следствием двух типов биологического поведения: k-стратегии, характерной для крупных млекопитающих, выражающейся в долгом цикле вынашивания плода, малом количестве детей, более поздней половой активности и продолжительной жизни; r-стратегии, отличающейся быстрым развитием, ранними многочисленными совокуплениями, приводящими к большому числу потомков, и короткой жизнью. Тут интересно не столько то, что религия объясняется через эволюционный процесс (мы помним, что это стандартный ход), а то, что сам процесс не мыслится без религии. Макнамара поясняет идею так:
В то время религия начала настолько сильно формировать сам человеческий мозг, что нет ничего нелепого в том, чтобы считать, что сам мозг сформировался под влиянием развития религии в этот период. Основные черты религии – создание образных симуляций других миров, ее способность управлять динамикой личностной трансформации – зародились во времена верхнего палеолита. Расцвет религии подразумевает, что человеческий мозг должен был стать необычайно пластичным, постоянно перестраиваясь в соответствии с когнитивными и культурными требованиями783.
Генетическая полярность в то же время стала основой для формирования биологически наследуемого спектра психических расстройств, где аутизм напрямую связан с мужскими генами, а тревожные расстройства – с женскими. Как пишет Макнамара, «аутичный мозг являет крайнюю версию систематизирующего стиля, предпочитая рассуждать в терминах, связанных с неодушевленными объектами механических сил, в то время как мозг шизофреника склонен повсюду видеть одушевленных агентов»784. Именно шизофреническая склонность к гиперментализации и дала почву для развития религиозной мифологии. Макнамара спрашивает: почему, несмотря на то что шизофрения столь тяжелая болезнь, она не была генетически истреблена в процессе эволюции? И отвечает: личности с шизотипическим складом обладают наибольшей креативностью, следовательно, эволюция сохранила эту болезнь как источник творчества. Кроме того, именно шизофрении человечество обязано овладением речью, ибо этот навык потребовал появления нейроанатомических асимметрий мозга, которые в то же время могли стать причиной заболевания. Исходя из половой поляризации он предлагает разделять наследственную склонность к психическим расстройствам особого типа и связанным с ними формам религий. Он пишет:
…гиперментализирующий шизофренический профиль представляет собой экстремально женский мозг, в то время как гипоментализирующий аутичный мозг представляет экстремально мужской мозг; согласно этой аргументации, нет ничего удивительного в том, что женщины более религиозны в традиционном смысле, чем мужчины, учитывая, что религиозность каким-то образом зависит от ментализации или склонности к антропоморфизации785.
В этот же период происходит эволюционное изменение процесса сна: человек начинает спать не так, как представители животного мира, его сон становится короче по времени, зато фаза быстрого сна непропорционально возрастает, чего не наблюдается у других приматов. Эта фаза играет значительную роль в процессе нормального развития мозга и в то же время отвечает за децентрализацию, креативность, отработку социальных навыков, что приводит к ускорению эволюционного развития, превращающего человечество в уникальный биологический вид. Макнамара полагает, что происходящее в это же время столкновение с неандертальцами ведет к необходимости новых форм консолидации, теперь требуются социальное сотрудничество, самоконтроль и управление внутригрупповой агрессией, что способствует дальнейшей эволюции структур мозга. Децентрализация, как основной процесс созидания мозга, оказывается в таком контексте не только условием личной трансформации, но и принципиальным фактором поддержания и развития групповой солидарности, оформления новых типов активности человека, возникновения оригинальных социальных структур. Сюда хорошо вписывается и феномен одержимости, как по своей сути социальный.
Таким образом, развитие религий и предрасположенность к ним оказываются связанными с генетикой психических расстройств и с особенностями их протекания. Для Макнамары ментализация – не гомогенный процесс, он имеет как минимум несколько базовых составляющих, дисбаланс которых приводит к различным расстройствам, связанным с чрезмерной или недостаточной способностью к ментализации. Поскольку за проблемы с ментализацией в первую очередь отвечает шизофрения, то она выступает у Макнамары основным психическим расстройством, повлиявшим на развитие религии, и находится в самом центре его системы. Он даже склоняется к мысли, что именно дисфункции фазы быстрого сна могли стать основным механизмом, порождающим галлюцинации шизофреников. В отличие от Ньюберга, Макнамара со значительно большим доверием относится к идее соотнесения исследования психических расстройств с религиозными и мистическими переживаниями. В своем основополагающем труде он обобщает внушительное количество современных работ, выявляющих связи между эпилепсией височной доли, параноидальной шизофренией, обсессивно-компульсивным расстройством и религиозными переживаниями. Больше расположен он и доверять данным, полученным при изучении околосмертных переживаний, видя в них интересную опцию для понимания особых форм активности мозга.
Рассуждения о сверхъестественных агентах у Макнамары достаточно специфичны, о них стоит поговорить подобнее, учитывая ту роль, которую он отводит им в процессе развития религии и личности. Он заимствует общую идею когнитивного религиоведения, совмещающую всех отличных от человека существ в одну категорию, он же использует критерии Паскаля Буайе (минимальная контринтуитивность) для характеристики этих агентов, но выступает против идей Стюарта Гатри и Джастина Барретта. Согласно Гатри, антропоморфизация – главный процесс познания мира, эвристика, снижающая когнитивную нагрузку, способность везде видеть знакомые паттерны, главным из которых является человеческое лицо. Для Макнамары если бы это было так, то мир человека состоял бы лишь из предсказуемых и знакомых ему феноменов, что не позволило бы когнитивной системе и Я оптимизироваться. Напротив, когнитивная система человека вовсе не направлена на поиск смысла в окружающем хаосе белого шума, но, обнаруживая его там (неважно, по какой причине), она приходит в состояние удивления, запускающего процесс оптимизации. По мысли Макнамары, «теория децентрализации предполагает, что религиозные люди… испытают величайшее или счастливейшее удивление, когда выявят закономерности там, где по их модели должен быть только случайный шум»786. Та же картина и в случае несогласия с Барреттом: за появление сверхъестественных агентов не может отвечать механизм предупреждения об опасности, который заставлял наших предков антропоморфизировать каждый шорох, ожидая нападения саблезубого тигра. Постоянное удивление от того, что тигра нигде нет, в итоге притупило бы механизм, сделав его бесполезным.
Согласно Макнамаре, само существование сверхъестественных агентов обусловлено процессом децентрализации, ведь их бытие ставит под сомнение абсолютность человеческого Я, человек чаще всего считает себя подчиненным агентам, воспринимая их превосходящими его по когнитивным и физическим параметрам. В этом плане монотеистический Бог является проектом идеального Я, высшим стандартом того, каким должно быть Я человека. Боги, бодхисатвы и святые играют сходную роль ориентиров в оптимизации Я, помогающих в процессе, задавая ценностный вектор. Макнамара склоняется к объяснению механизма возникновения сверхъестественных агентов через работу мозга в быстрой фазе сна. С историко-культурной точки зрения видна связь снов с мифологиями, даже сейчас их социальная значимость очевидна, ведь практика делиться содержанием снов неотъемлема от человеческой культуры. Но не стоит думать, что эти рассуждения Макнамары – лишь вариация известной тайлоровской мысли о том, что персонажи снов и галлюцинаций стали для древних людей богами, а содержание снов – религиозным опытом. Макнамара убежден, что сфера сна до сих пор таит множество загадок, на которые человечество пока не способно ответить. Раскрытие механизмов быстрого сна и их связи с формированием культурного представления о сверхъестественных агентах способствует пониманию процессов функционирования мозга, но не дает исчерпывающего ответа на некоторые важные вопросы. Например: «Если СА [сверхъестественные агенты] – лишь симуляции, созданные нашими прогностическими режимами мозга/разума, то почему они столь сильно влияют на прогностическую машинерию мозга/разума? Почему к ним так стремились, так их боялись и умилостивляли на протяжении веков? Почему некоторые люди вообще умирают за своих богов?»787
Из вышеизложенных данных может сложиться впечатление, что Макнамара предлагает строго редукционистскую модель происхождения религии, идущую в русле радикальных форм когнитивного религиоведения. Ситуация сложнее. Макнамара – нейротеолог, как и Ньюберг, а следовательно, не занимается разоблачением религии. Кроме того, для него лично религия является чем-то большим, чем для Ньюберга, он видит в ней высшую ценность человеческого бытия, на что не раз намекает в своих научных трудах. В общем русле оценок религиозного опыта он значительно ближе к Джеймсу, который призывал дистанцироваться от окончательных суждений о природе религиозного опыта. Вот как по этому же вопросу рассуждает Макнамара: «…корреляции, конечно, не могут говорить о причинно-следственной связи… религиозные переживания реализуются через мозг, и знание того, как мозг опосредует религиозные переживания, может рассказать нам кое-что о потенциальных функциях религиозных переживаний»788. В другом, более позднем и философски ориентированном труде он развивает эту же мысль:
На мой взгляд, в нейробиологии нет оснований для утверждений такого плана: «Личность есть не что иное, как генетически ограниченные паттерны мозговой активности», или: «Бог есть лишь сбой в работе мозга». Позиция, которую я занимаю в отношении взаимосвязей мозга и разума в этой книге, является господствующей точкой зрения в нейробиологии, а именно что мозг не определяет ментальные или духовные состояния, но он значительно влияет на генерацию, интенсивность и выражение этих состояний789.
Макнамаре в целом импонирует идея тайны, скрытой от всех возможностей нашего познания. Это особенно заметно по его исследованиям сновидений, те же рассуждения характерны и в отношении религии, суть которой он усматривает в области до конца непознаваемого.