Для того чтобы полноценно описать нейротеологию Ньюберга как систему, нужно сделать предварительный экскурс в патологические теории осмысления религиозных переживаний в нейроисследованиях, ведь на отвержении их во многом строится нейротеология.
Одной из наиболее известных теорий, широко распространенной в научных кругах, является предположение о височной эпилепсии как истоке экстраординарного религиозного опыта. Попытки ее обоснования предпринимались еще в 1970‑е годы712, но впервые систематическая теория была предложена Джеффри Сейвером и Джоном Рабином в статье 1997 года713. Ее авторы, проанализировав жития и биографии некоторых выдающихся религиозных личностей и сравнив их с состояниями, наблюдаемыми у больных эпилепсией, пришли к выводу, что их религиозный опыт был инспирирован аурой, сопровождающей припадок714, а часто и самим припадком. Например, случай обращения апостола Павла по дороге в Дамаск, описанный в Деяниях (Деян 9:3–9), когда ему явился свет, голос и наступила временная потеря зрения, они интерпретируют наступлением внезапного приступа, а последующую слепоту связывают с известной у эпилептиков временной слепотой. Поясняя свои выводы, они, в частности, пишут:
Очевидно глубокое сходство между этими интеллектуальными аурами и изменениями в восприятии реальности, которые являются общей чертой интенсивного, неэпилептического религиозного опыта. Люди, переживающие внезапное религиозное пробуждение или обращение, часто сообщают о внезапном восприятии своего обычного, непросвещенного «Я» как полого, пустого и нереального (деперсонализация) в качестве прелюдии к обретению более истинного, подлинного, религиозно обоснованного «Я»… Хотя многие люди не связывают свои интеллектуальные ауры с религиозным опытом, представляется вероятным, что повторяющиеся, интенсивные, интуитивные переживания «Я» или внешнего мира как нереальных будут склонны воспитывать веру в сверхъестественную основу реальности715.
Позднее эту идею развил специалист по противоэпилептической терапии Стивен Шахтер, который, основываясь на проведенных анализах самих припадков и сопровождающей их ауры, выявил, что больные височной эпилепсией способны переживать дежавю, жамевю, галлюцинации, беспричинный страх, панические и эйфорические состояния716. Эти открытия привели нейропсихологов к идее искусственной электростимуляции амигдалы и гиппокампа с целью достижения измененных состояний. Такие эксперименты доказали, что стимуляция приводит к обычным и гипнагогическим галлюцинациям, внетелесным переживаниям, дежавю. Именно на этом принципе был основан известный «шлем Бога», разработанный канадским психиатром Майклом Персингером717: испытуемые в его экспериментах тоже переживали сходные состояния и чаще всего говорили об ощущении чуждого присутствия в лаборатории. Персингер, в свою очередь, пришел к выводу, что мистический опыт обусловлен нормальными, более или менее организованными активностями височной доли.
Фактически к началу 2000‑х годов в нейропсихологии сложилось направление, склонное объяснять феномен религиозного опыта активностью височной доли. Но наравне с ним в 1990‑е возникает альтернативное, связывающее развитие религии с эволюцией и функционированием лобных долей. Если сторонники височной гипотезы упирали на аномальность религиозного опыта, его экстраординарный и личностный характер, то приверженцы теории лобных долей, напротив, считали религиозный опыт неотъемлемой частью эволюционирования общественных институтов и группового поведения, рассматривая религию как естественную форму нормального человеческого бытия. Одним из первых идеи этого направления высказал уже упоминавшийся ранее учитель Ньюберга Юджин д’Аквили. Конфликтность двух позиций в отношении истоков религиозного опыта четко выразил один из создателей лобной теории Патрик Макнамара:
…хотя височные доли, безусловно, играют важную роль в религиозном опыте, современные исследователи предоставили ряд экспериментальных и клинических данных, указывающих на то, что лобные доли сопряжены с некоторыми религиозными и ритуальными практиками. Лобные доли… имеют решающее значение для торможения импульсивного поведения и, вероятно, опосредуют высокоуровневые исполнительные функции, а также волевую деятельность, чувство собственного «Я» и теорию психического. Все эти ментальные способности необходимы как для кооперативного поведения, так и для религиозных практик (например, молитвы)718.
Данные, приведенные приверженцами височной теории и другими исследователями, вызвали немало вопросов относительно аутентичности религиозного опыта и поставили перед учеными новые задачи по верификации их результатов. Ньюберг считает эту сферу исследований одной из «самых увлекательных» областей нейрологии719, но, несмотря на то что он сам организовывал эксперименты по изучению связи патологических изменений в мозге и религиозного опыта, настроен он в отношении патологической гипотезы скептически. Причиной тому служит предубежденность, на основании которой многие ученые зачисляют религиозные переживания в патологические еще до начала исследования. Прежде всего проблема заключается в том, что́ считать критерием патологии: если ориентироваться на рассуждения Фрейда, то любое признание существования невидимого будет патологией, но подобные рассуждения очевидно идеологизированы. Ньюберг так описывает распространенные рационалистические предубеждения в отношении религиозного опыта: «Медицинская наука предлагала множество разных объяснений для феномена таких состояний: их возникновение объясняли усталостью и эмоциональным расстройством, навязчивым мышлением или даже тяжелыми психическими заболеваниями. После же Фрейда многие психиатры пришли к выводу, что мистические переживания суть иллюзии»720. В другой работе Ньюберг продолжает эти рассуждения: «…мне всегда казалось любопытным, что если бы кто-то определил человека с патологией мозга или с психопатологией как человека, который придерживается определенной системы убеждений до крайней степени, так что даже отказывается от нормального повседневного поведения, тогда священников, монахинь и монахов можно было бы считать патологическими типами»721. Кроме того, религиозное поведение и опыт не отвечают иным критериям ментальной патологии. Субъективная иллюзорность каких-либо убеждений сама по себе не может быть основанием для признания их ненормальными. Как юмористически замечает Ньюберг, «например, исследования показывают, что 90% профессоров считают, что они выше среднего, а ведь очевидно, что большинство ученых, если не большинство людей вообще, имеют определенные заблуждения относительно самих себя и своих способностей»722. Сам он предлагает оценивать патологию по уровню адаптивности человека. Так, например, больной шизофренией не способен к адекватной адаптации в социуме, что часто приводит к его принудительной госпитализации, верующий и тем более тот, кого принято считать мистиком, напротив, крайне социальны и даже способны воодушевлять своей жизнью многих. Но Ньюберг считает, что проблема соотношения шизофрении и религиозного опыта решается значительно проще. Шизофреник – это тяжело страдающий от болезни человек, временами способный оценивать свои переживания как ненормальные. Мистик, напротив, расценивает открывающийся ему духовный мир как истинную реальность, от которой он не хочет никуда уходить. Психотические переживания шизофреника, часто выраженные в религиозном бреде величия, вращаются вокруг значимости собственного «Я». В религиях, напротив, поощряется представление о самопожертвовании и самоумалении, все усилия прикладываются к борьбе с Эго.
Так же скептически настроен Ньюберг и в отношении гипотезы об эпилепсии височной доли. В одной из своих работ он критикует теоретические обобщения, сделанные на ее основании:
Некоторые исследователи даже дошли до того, что объявили всех умерших великих мистиков прошлого жертвами эпилептических припадков. Они ставят точные диагнозы, утверждая, что… различные формы эпилепсии, вероятно, служат объяснением для видений католического мистика Терезы Авильской, опыта обращения патриарха мормонов Джозефа Смита, состояний экстатического транса у Эммануила Сведенборга и даже повышенного интереса к религии Винсента Ван Гога723.
Прежде всего он отмечает, что среди больных с таким диагнозом зафиксирован очень низкий процент религиозного поведения (5%). Вместе с тем эпилептические припадки часты и однообразны, в то время как мистический опыт редок и разнообразен. Согласно Ньюбергу, убедительных доказательств того, что эпилепсия височной доли реально ответственна за религиозный опыт, а не вызывает лишь временные болезненные изменения сознания, предоставлено не было. Все ретроспективные диагнозы, которые Джон Рабин, Джеффри Сейвер, Стивен Шахтер поставили апостолу Павлу, пророку Мухаммеду, Жанне д’Арк, Эммануилу Сведенборгу, Терезе Авильской, а Анн-Мари Лентблом – Бригитте Шведской724, Ньюберг считает антинаучными спекуляциями, не имеющими никакого подтверждения.
Эксперименты Персингера в этом плане еще показательнее. Несмотря на то что их участники говорили о различных изменениях сознания, ни у кого из них не было ничего даже отдаленно напоминающего опыт апостола Павла или других святых. Да и серьезного влияния на их последующую жизнь стимулированные переживания не оказали. При стимуляции височной доли в других экспериментах испытуемые чаще всего говорили о ярких визуальных переживаниях и активизации памяти, но не более.
Конечно, это не значит, что височная эпилепсия не может быть связана с религиозными переживаниями. В одной из работ Ньюберг приводит интересный случай, произошедший с водителем автобуса, страдающим височной эпилепсией:
В разгар сбора платы за проезд его внезапно охватило чувство блаженства. Он буквально ощутил себя на Небесах. Верно рассчитывая стоимость проезда, в то же время он рассказывал пассажирам, как он рад оказаться на Небесах. Вернувшись домой, он поначалу не узнал жену, зато несколько бессвязно поведал ей о своем небесном опыте. Позже он рассказывал терапевту, что чувствовал себя так, будто в голове взорвалась бомба725.
В течение двух последующих лет этот человек стал особенно религиозным, активно посещал церковь, но затем пережил три припадка за три дня и после этого вновь ощутил необычайную ясность, которая привела его к убеждению в отсутствии Бога. Этот случай показывает, что опыты, вызванные мозговыми патологиями, дают экстраординарные переживания, которые при определенных условиях могут иметь религиозную интерпретацию и влиять на последующую жизнь, но эти переживания совсем не тождественны религиозному опыту верующих. Ньюберг считает, что деятельность височной доли играет какую-то роль в оформлении религиозного опыта, но точно не порождает его.
Сам Ньюберг был инициатором ряда экспериментов, связанных с применением религиозных практик для терапии таких расстройств, как болезни Паркинсона и Альцгеймера. Исследование болезни Паркинсона показало, что, несмотря на предположение о влиянии аномальных уровней дофамина на возникновение религиозных переживаний, у больных с этим диагнозом никаких особых религиозных переживаний не наблюдается, хотя эта болезнь напрямую связана с дисбалансом дофамина. Что касается болезни Альцгеймера, то более или менее удачным можно признать последний эксперимент Ньюберга, где группе людей, среди которых были больные, дали задание практиковать медитацию киртан-крийя по двенадцать минут в день, другой же группе на такое же время включали музыку Моцарта. В итоге у медитировавших было зафиксировано улучшение памяти на 10–15%.
Еще больший эффект показали практики медитации в терапии клинической депрессии, что подтверждалось множеством экспериментов, проводимых не только Ньюбергом. Как он поясняет, происходит это во многом из‑за того, что «на упрощенном уровне у людей с депрессией часто наблюдается снижение мозговой активности в определенных областях коры, таких как префронтальная кора или передняя поясная извилина… было показано, что префронтальная кора или передняя поясная извилина активируются во время медитативных практик»726. Ньюберг считает, что сходный с медитацией эффект в таком же случае могут давать и молитвы по четкам или розарию.
К исследованию патологических состояний Ньюберг относит и изучение околосмертных переживаний. Несмотря на то что сами эти переживания представляют немалую научную ценность, существующая ныне практика их изучения вызывает у него скепсис. Прежде всего состояния клинической смерти не могут быть приравнены к переживаниям смерти реальной, ученые здесь способны фиксировать переживания угасающего, но не умершего мозга. Большой проблемой для проведения эксперимента является абсолютная непредсказуемость ситуации, невозможность составить выборку испытуемых. Кроме того, и МРТ, и ФМРТ требуют непрерывного циркулирования крови по организму, что связано с непрестанной работой сердца, но клиническая смерть как раз и обусловлена его остановкой, поэтому эксперименты по верификации околосмертного опыта зачастую носят спекулятивный характер. Ньюберг склоняется к двум известным теориям, объясняющим яркие переживания в некоторых случаях клинической смерти. Первая строится вокруг уменьшения подачи кислорода, все слабее питающего мозг. Например, таким образом можно объяснить распространенный опыт туннеля, ведущего к свету. Он пишет, что
…опыт темного туннеля есть следствие изменений в зрительной системе. Представляется возможным, что по мере того, как мозговой кровоток и кислород перекрываются в различных частях мозга, центральные области, которые обычно получают больший приток крови по сравнению с периферией, вероятно, будут последними областями, сохраняющимися во время процесса умирания. Если периферийные теряют функцию, оставляя нетронутыми только самые центральные области поля зрения, то можно ожидать туннельного эффекта727.
Вторая теория интерпретирует околосмертный опыт как возникающий постфактум в момент возвращения человека к жизни. Здесь мозг, вернувшийся к нормальному функционированию, пытается с помощью разрозненных образов и элементов памяти создать себе цельную историю, объясняющую произошедшее событие.
Но самым интересным фактом Ньюберг считает не переживания умирающего, раскрученные благодаря популярной культуре, а то, что многие имевшие подобный опыт пересматривают свою жизнь, часто становясь религиозными людьми. Согласно теории нейропластичности, мозг способен постоянно изменять свою структуру, поэтому поведение человека и его жизненные ориентиры могут трансформироваться. Однако в обычном состоянии на изменение нейронных связей уходит немалое время (минимум две-три недели), кроме того, любые изменения встречают сопротивление, поскольку мозг уже привык адаптироваться к окружающим событиям и выработал привычные механизмы, от которых так просто не откажется. В случае же околосмертных переживаний мы наблюдаем резкое изменение поведения. Этот факт, а также некоторые эксперименты по наблюдению за медитацией опытных мастеров728 позволяют предположить, что феномен нейропластичности требует более серьезных исследований. Сам Ньюберг видит здесь два возможных объяснения: первое – известная модель обращения Джеймса, согласно которой в бессознательном заранее формируется новый комплекс, новое Эго, которое приходит в определенные моменты на замену старого; вторая модель предполагает наличие в мозге способности к мгновенной перезаписи нейронов, как бы переформатирующих все знания, уже находящиеся в нем. Для иллюстрации последней модели Ньюберг предлагает представить себе библиотеку, в которой чудесный порыв ветра переставил книги на полках. Правда, в последнем случае остается вопрос: производит ли такая мгновенная перезапись только реконфигурацию уже существующих знаний или же дополняет их чем-то новым?
Положительная программа исследования религиозных переживаний, развиваемая Ньюбергом, исходит из интуиций, предложенных его учителем д’Аквили, о которых мы упоминали в предыдущей главе, разбирая вопрос связи эволюционизма и нейротеологии. Читая первые книги Ньюберга «Мистический мозг» и «Тайна Бога и наука о мозге», нельзя не заметить параллели в концепциях двух ученых. Ньюберг действительно использовал гипотезы своего учителя, но развивал их исходя из полученных в ходе собственных проектов экспериментальных данных. Ньюберг согласен, что религиозные ритуалы также берут начало в брачном поведении животных. У животных целью брачного ритуала является идентификация иного существа как принадлежащего к собственному виду, что в итоге приводит к процессу, определяемому Ньюбергом как «потеря себя и становление единым целым с другим»729. Религиозный ритуал служит сходной цели – слиянию с группой верующих и центром религиозной жизни (Абсолютом, Вселенной, Богом). Сам ритуал таким образом представляет собой сложную систему, способную сочетать музыку, запах, освещение, разнообразные ритмичные действия, а предшествовать ему может пост, заключающийся в разного рода ограничениях. Целью этой системы, согласно Ньюбергу, является мультисенсорная стимуляция, приводящая к определенным формам мозговой активности, вызывающей изменения в лобной и теменной долях, а также к возникновению зеркальных нейронов, отвечающих за эмпатическое воспроизведение действий другого человека.
Ньюберг определяет ритуал так: «Ритуал является своего рода инструментом или технологией… Человеческие ритуалы, вероятно, следует рассматривать как „морально нейтральную технологию“, которая в зависимости от мифа, в который они встроены, может либо способствовать определенным аспектам общества, включая агрессивное поведение, либо сводить их к минимуму»730. Основой ритуала становится ритмическая синхронизация, могущая привести группы людей в одно и то же состояние. Поскольку ритуал – это техника, то религиозная мифология и антураж не являются для него неотъемлемыми, благодаря им ритуалы просто удачнее работают. В книге «Как Бог влияет на ваш мозг» Ньюберг приводит любопытный пример, в котором группа слушателей концерта этнической музыки, проходящего в протестантской церкви, в момент исполнения песни с использованием звуков леса, в частности воя волков, завыла по-волчьи. Эта реакция служит подтверждением механистической природы ритуала (и факультативности для него мифа), поскольку само выступление как раз и было направлено на подготовку мозга к определенному переживанию, в данном случае вылившемуся в коллективный вой. Заметим, что это переживание Ньюберг характеризует как «не религиозное, но, несомненно, духовное»731. Так же ритм ритуала способен воздействовать и на отдельного индивида. Как замечают исследователи, «даже самый яростный критик религии мог бы согласиться со многим из того, что Ньюберг говорит о нейрологических основах „религиозного“ опыта»732, осмысляя ритуал.
Одну из основ нейрологической концепции Ньюберга составляет идея разделения вегетативной нервной системы на симпатическую и парасимпатическую. Симпатическая система, в деятельности которой играет непосредственную роль гипоталамус, готовит тело к действию, ведь изначально у животных именно она отвечала за инстинкт бегства от опасности и нападения на добычу. Парасимпатическая нервная система, связанная с активизаций амигдалы, напротив, поддерживает организм в равновесии и отвечает за состояния покоя и расслабления. Неудивительно, что эти наиболее древние структуры мозга, роднящие человека с животными, сыграли, по мысли Ньюберга, решающую роль в объяснении нейрологической основы ритуала:
Ритуалы с быстрыми или медленными ритмами способны воздействовать на одну или другую часть вегетативной нервной системы. Очень медленные ритмы, такие как в григорианских песнопениях, или медленные покачивающиеся движения тела могут увеличить активность парасимпатической нервной системы, успокаивающей системы. При возбуждении парасимпатической нервной системы эффекты ритуала ощущаются во всем теле. Частота сердечных сокращений и дыхание замедляются, расход энергии уменьшается, и тело входит в состояние покоя. В качестве альтернативы очень быстрые ритуалы, которые могут включать быструю барабанную дробь или бешеные танцы суфиев, стимулируют симпатическую нервную систему733.
Но сама по себе разница в этих системах мало что дает для понимания воздействия религиозного ритуала на мозг. Ньюберг предлагает четыре различных сочетания активности двух систем. 1. Если ритуал спокойный и умиротворяющий, направлен на активацию парасимпатической системы, то в своем высшем проявлении он может закончиться абсолютным покоем, известным ощущением океанического растворения во Вселенной, самадхи. 2. Если ритуал быстрый, возбуждающий, то благодаря активизации симпатической системы его участник может достичь ощущения потока энергии, который как бы пропускают через него. По Ньюбергу, такие состояния возможны при ритуальных танцах. 3. Но бывает, что умиротворяющее действие ритуала способно вызвать одновременную активизацию симпатической нервной системы, и тогда на пике переживания в состоянии абсолютного покоя человек способен испытать резкий прилив энергии. 4. То же и с быстрыми ритуалами: на пике они также способны активизировать парасимпатическую нервную систему, и тогда переживается резкий переход от возбуждения к покою; экстатическое переживание, часто встречающееся в религиозной литературе, коренится, согласно Ньюбергу, именно в этом механизме.
Но человеческие ритуалы лишь отчасти напоминают ритуалы животных, и одно из важнейших отличий здесь составляет мифологическое осмысление ритуального действия. Более того, человеческие ритуалы всегда строятся на системе связей практических действий и идеологического их объяснения, что достигается через священные объекты и события, несущие в рамках ритуала особый смысл. Поясняя, Ньюберг замечает: «…чтобы человеческий ритуал мог эффективно воздействовать на все части мозга и тела, поведение в нем должно соединяться с идеями; именно такой синтез ритма и значимости придает ритуалу силу»734.
Согласно современному консенсусу в сфере исследования сознания, мозг выступает в качестве мифопорождающей машины, рассказывающей себе убедительные истории, объясняющие положение человека в этом мире в каждый конкретный момент времени. Как пишет Ньюберг,
у нашего мозга нет другого выбора, кроме как создавать мифы, для того чтобы у нас была какая-то рабочая структура, объясняющая, что такое мир и как с ним взаимодействовать… Я бы сказал, что все мифы – это верования, но не все верования обязательно являются мифами. Верования могут быть ограничены отдельными идеями, мифы создают целую историю735.
Стремление мозга придавать смысл всему посредством когнитивного анализа Ньюберг предлагает называть «когнитивным императивом»736.
Согласно Ньюбергу, мифы – продукт вторичной рефлексии, возникшей в процессе осмысления вопросов о смысле жизни и бытии человека. В «Мистическом мозге» есть пассаж, где Ньюберг рассказывает о вожде племени, который встал перед необходимостью объяснить для себя и своих родичей причину и смысл умирания; в итоге своих размышлений он пришел к представлению о загробной жизни. Само это представление сформировалось у него не поэтапно, для особой глубины личного убеждения вождь должен был испытать эффект эврики – резкое ощущение ясности, вызванное как раз одновременным действием симпатической и парасимпатической систем, когда из состояния интенсивного размышления мозг резко переходит в состояние покоя. Ключевым событием, запустившим мыслительный процесс конструирования мифа в мозгу вождя, стало экзистенциальное ощущение собственной конечности. Разумеется, это полностью спекулятивная реконструкция, к тому же она представляется парафразом известного образа философствующего дикаря Эдуарда Тайлора737 (только на Тайлора Ньюберг не ссылается, и неизвестно, знает ли об этом вообще), вряд ли она может быть всерьез воспринята как объяснение возникновения мифов.
В дальнейших работах Ньюберг использует идеи Джозефа Кэмпбела, Карла Густава Юнга, Клиффорда Гирца738, чтобы придать мифологическому измерению законченные черты, но ясно, что миф в отрыве от ритуала не представляет для него особого интереса, поскольку нейрологические основания мифа тяжело выявить. Он отмечает, что в основе мифа всегда лежат бинарные оппозиции (правда/ложь, жизнь/смерть), которые должны в итоге примириться, что соответствует бинарной функции мозга, а запускает конструирование мифа существование критически важной экзистенциальной темы. С нейрологической точки зрения в конструировании мифа задействованы каузальный и бинарный операторы височной доли и центр речи. Но знание об этом дает ответ на вопрос, как действует мозг при работе с информацией мифа, а не на вопрос, почему возникает миф. Это признает и сам Ньюберг. Согласно его мысли, с точки зрения неврологии все связные истории, которые существуют у человека, – мифы, обладающие сходным уровнем достоверности. В таком случае наука не имеет никакого преимущества перед религией, поскольку «не может ответить на вопрос о том, почему произошел Большой взрыв, и не может решить, есть ли какой-то особый смысл в существовании Вселенной или это просто случайность»739.
Итак, для Ньюберга ритуальное измерение религии играет главную роль в ее объяснении прежде всего потому, что ритуал связан с физиологией и легко поддается изучению через современный нейропсихологический инструментарий, миф же объясняется постфактум, на основе знания о функции ритуала. Эта ориентированность на прагматику религиозных переживаний является основополагающей и для центральной темы всех трудов Ньюберга – изучения мистических переживаний.
Мы уже упоминали о том, что Ньюберг стал основоположником изучения религиозных практик с помощью современных техник нейровизуализации. В 2001 году его группа впервые использовала позитронно-эмиссионную томографию и однофотонную эмиссионную компьютерную томографию для двух экспериментов по изучению христианской центрирующей молитвы и медитации-дзен.
В своем первом эксперименте 2001 года Ньюберг исследовал монахинь, практикующих молитву сосредоточения, и буддийских медитирующих монахов. Поскольку нейрологические показатели у обеих групп оказались почти идентичными, то он пришел к заключению, что медитация и молитва – близкие практики, и подытожил свои рассуждения: «Мы считаем молитву более специфической формой медитации, при которой практикующий обращается к духовной сущности с конкретной просьбой»740. Идея тождества медитативных и молитвенных практик, а главное, утверждение, что в основе тех и других лежат успешно фиксируемые нейронные процессы мозга, стали основой для дальнейших исследований религиозных практик. Сам Ньюберг в последующие годы расширял сферу изучения, включая в нее все большие группы верующих и разнообразные практики. Так, у него есть любопытные эксперименты с мусульманской молитвой, в которой личностные обращения к Богу играли главную роль741, и ставшее широко известным исследование глоссолалии742, четко отделяемой им от молитвы, ведь, как показали полученные данные, в молитвенных и медитативных практиках задействованы лобные доли, тогда как в глоссолалии активизируется лимбическая система, в первую очередь амигдала. Глоссолалия, по Ньюбергу, находится ближе к шаманским трансам, поскольку имеет форму
спонтанного вербального монолога, который может сопровождаться кругообразными движениями тела, тряской, словно в экстатическом трансе… Вместо того чтобы сосредоточить внимание на конкретной фразе или мысли, усиливающих активность в лобной доле, практикующий теряет способность к осознанному управлению телом… тем самым умышленно снижая активность в лобной доле. Это, в свою очередь, способствует активизации лимбических отделов мозга, что в нейрологическом отношении повышает эмоциональную интенсивность впечатления743.
В исламской молитве, где основой служит предание человека на волю Бога, Ньюберг зафиксировал сходное уменьшение активности лобных долей в противовес усилению деятельности лимбической системы. Любопытно, что такое же снижение активности наблюдается и при увлеченном прослушивании любимой музыки, с тем отличием, что при прослушивании активность затухает постепенно, в молитве же сначала увеличивается и лишь затем резко затухает.
Исследования религиозных практик для Ньюберга стали основанием для разработки собственной теории мистицизма. В ее построении он использовал идеи классиков как эссенциалистского (У. Джеймс, Э. Андерхилл, У. Т. Стейс)744, так и конструктивистского направления (С. Кац)745, но в первую очередь опирался на эксперименты. С одной стороны, Ньюберг противопоставляет свои исследования всем предыдущим моделям, подчеркивая, что вплоть до 1990‑х годов труды по теме отличала несомненная спекулятивность, оторванность от реального экспериментирования. С другой стороны, он понимает, что и современная нейропсихология вряд ли может с уверенностью сказать, что фиксирует реальные мистические переживания, ведь «нельзя похлопать кого-то по плечу и узнать, достиг он нирваны или нет, напротив, необходимо подождать, пока переживание закончится, чтобы выяснить, что человек испытал. Это „после факта“ для определения того, действительно ли мистический опыт имел место, делает любое нейротеологическое исследование более трудным»746.
Значительную роль в осмыслении мистицизма сыграла модель континуума, предложенная д’Аквили. Д’Аквили выделил ее при изучении ритуального поведения, а Ньюберг спроецировал на все проявления религиозного опыта. Проще всего пояснить ее следующим образом: каждый человек, испытавший романтическую привязанность, знает, что такое забыть о себе и как бы раствориться в любимом, а следовательно, ему доступно ощущение потери своего Я, переживаемое в мистических состояниях. Согласно Ньюбергу, состояния, принадлежащие к одному континууму, отличаются друга от друга только по степени выражения. Таким образом, ощущения личной обособленности, общности группы спортивных болельщиков или фанатов музыкального коллектива, дружбы, влюбленности, связи внутри религиозной общины, связи с Богом и растворения в Абсолюте составляют части одного континуума, именуемого им «континуумом единства». Характеризуя его, Ньюберг пишет в художественном тоне: если вы испытывали восторг, «слушая прекрасную музыку, или чувствовали, что вас „уносит“ зажигательная патриотическая речь, значит, вы уже знакомы с сутью мистического союза – даже если это переживание было не самым интенсивным из возможных. Если вам случалось влюбляться или вас поражала красота природы, вы знаете, как себя чувствует человек, покинувший свое Я»747.
Континуумом единства не исчерпываются все формы интерпретации религиозной жизни. Так, Ньюберг говорит о континууме религиозного опыта, начинающегося от обыденного посещения религиозного объекта и заканчивающегося мистическим переживанием, ведь «стандартная церковная служба заметно отличается от мистического опыта»748, для последнего нужен «квантовый скачок». В одной из поздних работ, рассчитанных на широкую аудиторию, Ньюберг и его соавтор Марк Уолдман предложили идею спектра осознанности, простирающегося «от минимального уровня осознания мира к полному осознанию всей Вселенной»749.
Наряду с представлением о континууме ключевую роль для понимания мистических переживаний играет различение функций полушарий мозга в процессе познания. Согласно ему, части левого полушария творят в мозге пространственное ощущение Я, а правого – создают модель физического пространства, в котором это Я может существовать. Как было показано на примере медитативных практик, в первую очередь они связаны с угасанием работы теменной доли, а следовательно, с постепенным исчезновением ощущения Я, но при одновременной работе систем двух полушарий получается, что правое полушарие лишается контекста (то есть системы координат, определяющих мироздание) и возникает ощущение бесконечности, а левое теряет способность определять границы Я, что приводит к состоянию абсолютно единого бытия750. Это состояние, по Ньюбергу, и является наивысшим мистическим переживанием.
Итак, вершиной мистических состояний является ощущение растворения во Вселенной. Но как это соотнести с персоналистической религиозной мистикой (будь то христианской или индуистской)? Согласно Ньюбергу, различные функции двух полушарий помогают решить и эту проблему. Мистик в персоналистической традиции фокусируется на образе божества, к которому он стремится и с которым ищет единения. И когда он входит в то же медитативное состояние, что и ищущий полного растворения, то в левом полушарии, отвечающем за пространственное представление о Я, происходит угасание, в то время как в правом активность продолжается, но вместо обычного пространства мозг фокусируется на единственно важном религиозном объекте – цели единения, и в итоге избранный образ заменяет собой как пространство, так и Я человека и возникает состояние, названное западнохристианской аскетикой unio mystica. По Ньюбергу, оно является продуктом эксклюзивистской религиозности монотеизма, предполагающей наличие образа личностного Бога. Поскольку основу в объяснении мистических переживаний играет идея континуума единства, то unio mystica становится предпоследней стадией этого континуума перед ступенью абсолютно единого бытия. Иными словами, с точки зрения этой концепции аперсоналистическая мистика полностью выражает стремление человеческого мозга к самотрансценденции. При этом значительную роль в оформлении того или иного опыта посредством практики играет культурный контекст, задающий как границы опыта, так и его последующую интерпретацию, поскольку, по мнению разработчиков концепции,
…католическая монахиня, считающая наивысшей реальностью Бога, может думать, что суть любого мистического опыта сводится к слиянию с Христом, а буддист, лишенный веры в Бога, обладающего личностью, может полагать, что мистический союз есть соединение с ничто. Но важно понять, что подобные разные интерпретации неизбежно отражают субъективные искажения при оценке опыта задним числом. В самом состоянии абсолютного единого бытия субъективное наблюдение невозможно751.
При этом все мистические переживания не являются уникальными, переживаниями sui generis, лишенными какого-либо коррелята в деятельности мозга. Ньюберг обращает внимание на то, что издревле наиболее известной аналогией мистических практик было сексуальное единение, это не только поэтическая метафора. С точки зрения нейрологии мистические и сексуальные переживания используют одни и те же пути, задействуют те же структуры мозга.
По аналогии с обыденным человеческим опытом можно проанализировать и другие аспекты мистических переживаний. Ньюберг с коллегами провели специальное исследование, в котором выявили, что, по мнению людей, переживших экстраординарный опыт, он дает человеку ощущение ясности, единства, эффект внутреннего преображения, предания себя на высшую волю. Если с чувством единства все более или менее ясно, то, например, опыт встречи с инобытием, дающий эффект внутреннего преображения, вполне может быть понят как ощущение пробуждения, связанного с активной деятельностью таламуса. Когда мы спим и видим сон, для нашего мозга он является несомненной реальностью, в момент же пробуждения мы испытываем чувство особой ясности, позволяющее адекватно оценить события сна. То же самое происходит и с мистиком, когда он понимает, что наша жизнь в сравнении с истинным духовным бытием – лишь сон. Как считает Ньюберг, механизм действия мозга в данном случае один и тот же. С активностью таламуса также связано и часто встречающееся чувство ясности, которое в повседневном варианте испытывал каждый, когда его «осеняло»752. Чувство предания себя на высшую волю вызвано снижением активности лобных долей и знакомо людям по ощущению растворения в музыке при прослушивании любимого хита, но здесь участвует уже не таламус, ключевую роль играет специфика активности лобной доли. По мысли Ньюберга,
простое снижение активности лобных долей может быть связано с легким ощущением покорения чему-либо, возможно, во время прослушивания какой-нибудь красивой музыки. Но доведение активности лобных долей до повышенного состояния во время такой практики, как медитация, а затем существенное снижение этой активности могут привести к драматическим изменениям, которые, как можно было бы ожидать, будут связаны с мистическими переживаниями753.
По мнению Ньюберга, если оценивать мистический опыт без предубеждений, руководствуясь лишь нейрологической перспективой, то этот опыт является совершенно реальным, ведь главное, чтобы мозг воспринимал его как реальный. Ньюберг часто разъясняет этот вопрос посредством понятных аналогий. Например, пишет, что нейрологически вполне можно исследовать процесс поедания пирога: наблюдая за приборами,
исследователи получают картину неврологической активности в разных центрах обработки информации… обонятельные зоны регистрируют приятный запах яблок и корицы, зрительные зоны создают образ чудесной румяной корочки, центры осязания дают картину чего-то хрустящего и мягкого одновременно, и в то же время зона вкуса говорит о том, что вы едите нечто сладкое с богатыми вкусовыми ощущениями. Опыт поедания вкусного пирога находится в буквальном смысле слова в вашем мозге, но это не означает, что пирог призрачен или его вкус нереален754.
Аналогии, подобные приведенной выше, как и сама модель континуума, предполагают, что, несмотря на кажущийся эссенциализм, Ньюберг последовательно стремится доказать вполне материальные истоки мистического опыта, более того, для него важно выявить в этом опыте и сопутствующих ему практиках общую основу, связанную с функционированием человеческого организма. То есть главное не то, что этот опыт дает с духовной точки зрения, а то, чем он может быть полезен в повседневной жизни. Эта интенция Ньюберга прослеживается еще отчетливее, если посмотреть, как он работает с религиозными практиками в целом.
Для Ньюберга принципиально, что медитативные и работающие по аналогии с ними молитвенные практики (центрирующая молитва, молитва по четкам или розарию) представляют собой легко воспроизводимые техники. Именно как тренирующие мозг техники он предлагает их рассматривать. Разложив практики на составляющие, он выявил шесть элементов, вызывающих непосредственные нейронные изменения: релаксация, дыхание755, песнопения (мантры, слова или звуки), осмысленные движения пальцев, прослушивание фоновой музыки и сосредоточение. Так, в 2006 году Ньюберг проводил эксперимент по изучению эффекта воздействия медитативной практики на улучшение памяти. Для этого он выбрал медитацию киртан-крийя756, вот как он поясняет свой выбор: «Киртан-крийя представляется наиболее подходящим для экспериментов видом медитации. Ее легко освоить и практиковать… не приходилось принимать какие-либо конкретные религиозные убеждения… достаточно было уделять медитации всего двенадцать минут в день»757. Это был первый эксперимент Ньюберга, в котором религиозная практика применялась абсолютно не интересовавшимися религией людьми. В течение определенного времени они должны были медитировать каждый день по 12 минут. В результате у испытуемых был замечен значительный (при прохождении некоторых тестов – до 50%) рост когнитивных способностей, связанный с активацией деятельности подкорковых узлов, и улучшение памяти. Этот эксперимент убедил Ньюберга в том, что религиозные практики могут оказывать эффект не только на людей, практикующих их годами. Он замечает: «…медитацию можно отделить от ее духовных корней, и при этом она все равно останется ценным инструментом когнитивных улучшений». Затем он делает заключение: «Таким образом, различные типы медитации можно применять в системе государственного школьного образования»758. Именно эта техническая сторона религиозных практик стала наиболее значимой для современных нейропсихологов. Правда, в поздних работах Ньюберг подчеркивает, что не стоит уравнивать секуляризированную практику с внутрирелигиозной, их роли и характер вполне могут различаться, более того, очевидно, что для людей различных религиозных традиций чуждые им по теологическим соображениям практики будут противопоказаны, ибо могут привести к противоположному эффекту759.
Эксперимент с молитвой сосредоточения показал снижение активности теменных долей, то же происходило и при медитативных практиках. Здесь важно заметить, что теменные доли отвечают за формирование чувства Я, следовательно, для наблюдателя очевидно, что эти практики приводят к угасанию ощущения личности и возможному чувству слияния с объектом религиозного созерцания, которым на деле может быть что угодно. Как замечает Ньюберг, если «цель буддистов – чистое сознание… то Гас [один из участников эксперимента] сливался со своей целью – улучшением памяти»760. Эффект слияния, помимо всего прочего, заставляет человека испытывать удовольствие от практики, что приводит к постоянному ее повторению.
В качестве наиболее очевидного эффекта молитвенных и медитативных практик, доказанного этими исследованиями, назовем улучшение ментального и физического здоровья. В книгах и статьях Ньюберг об этом пишет практически постоянно. Так, его эксперименты показали, что молитвы по розарию снижают чувство тревоги, а молитва «Отче наш» помогает при депрессии761. Но более изучен эффект от медитации, вот один из характерных пассажей:
Такие виды деятельности, как медитация и активная молитва, перманентно развивают нейронные функции конкретных отделов мозга, участвующих в снижении тревожности и депрессии, способствующих социальной осведомленности и эмпатии, улучшающих когнитивные и интеллектуальные функции. Нейронные цепочки, приведенные в действие медитацией, оберегают нас от вредного влияния старения и стресса и позволяют успешнее управлять эмоциями762.
Здесь, как и в возможности секуляризации религиозных практик, основное значение отводится внерелигиозному эффекту, который дают они – как техники – для человеческого организма. При этом Ньюберг понимает, что эти данные, сколь бы обширными экспериментами они ни подтверждались, не позволяют выносить окончательных суждений в отношении практик. Ведь очевидно, что простая медитация может отличаться от опыта постижения нирваны или мистических озарений, одна и та же молитва, читаемая верующими различных ветвей христианства, также может сопровождаться различной мозговой активностью. Но такие сравнения требуют более сложных, масштабных и с трудом осуществимых экспериментов.