Для отечественных ученых творчество Эндрю Ньюберга представляет непростую научную проблему. С одной стороны, он самый популярный американский нейробиолог, фокусирующийся на исследовании религии, книги которого переводятся на русский язык и издаются большими тиражами. Предложенный им термин «нейротеология» давно стал использоваться как само собой разумеющийся для обозначения большого поля нейропсихологических исследований, которые выявляют структуры мозга, ответственные за религиозный опыт. С другой стороны, концепции Ньюберга зачастую не уделяют достаточного внимания, обычно его перечисляют наряду с исследователями-экспериментаторами, такими как создатель нашумевшего шлема Бога Майкл Персингер, или сравнивают с популяризаторами религиозного взгляда в науке, такими как автор гипотезы о гене Бога Дин Хаммер. Если и пытаются разобрать его теорию, то практически всегда этот разбор ограничивается общим анализом представлений о мистическом опыте, построенным на основании трех известных экспериментов: изучение буддийской медитации, центрирующей молитвы монахинь-трапписток и пятидесятнической глоссолалии. Вместе с тем почти всегда от Ньюберга отмахиваются, считая его философским эссенциалистом, развивающим идеи Уильяма Джеймса и полагающим религиозную способность существующей самостоятельно как явление sui generis. Такие характеристики, особенно на фоне активно пропагандируемых успехов когнитивного религиоведения, затеняют достижения Ньюберга. Хочется отметить, что отечественных исследователей не смущает, что, рассуждая о Ньюберге, они используют лишь данные трех его экспериментов, самому свежему из которых (исследованию глоссолалии) более двадцати лет, хотя за это время им было проведено множество крупномасштабных исследований в различных сферах нейропсихологии; также не тревожит и то, что мистицизм в концепции Ньюберга является вершиной многоуровневой системы изучения религии, полностью соответствующей современным научным стандартам и во многом сформированной параллельно и в диалоге с когнитивным религиоведением.
Причины такого искаженного понимания разнообразны, и отчасти виной тому сама специфика творчества Ньюберга. Уже с самых первых своих работ его статьи и в особенности книги отличались легким стилем подачи материала, благодаря этому превращая научные исследования в увлекательные повествования с героем (которым почти всегда был ищущий исследователь – альтер эго самого Ньюберга) и закольцованной композицией, когда вопрос, поставленный в начале, раскрывался в завершение текста. Эта особенность в определенный момент стала сочетаться с популяризацией нейротеологии. Так, из трех книг, изданных в России, две работы написаны Ньюбергом в соавторстве с известным коучем Марком Уолдманом и направлены прежде всего на внедрение нейротеологических разработок посредством инновационных тренингов, в которых благодаря нейропсихологии медитативные и молитвенные практики и опыт обретения просветления превращаются в упражнения для поддержания внутреннего равновесия, борьбы со стрессом, депрессией или элементы тренингов личностного роста и успеха. Неудивительно, что такая коммерциализация и популяризация научных исследований вполне оправданно могут вызывать скептицизм в среде академических критиков. Кроме того, основополагающий труд Ньюберга по нейротеологии, который им самим был несколько раз переписан с учетом новых данных, в России опубликован не был, а наиболее известным у нас из его англоязычных трудов остается «Мистический мозг», его первая монография, хоть и получившая широкую популярность, но в значительной степени спекулятивная, посредством которой он хотел основать новое научное направление1. Все это в совокупности и придало образу Ньюберга черты популяризатора, а не исследователя.
Как известно, Ньюберг именует свою концепцию нейротеологией. Нейротеология – неоднозначный и противоречивый термин, уже по самому образованию слова предлагающий совмещение современных нейробиологических открытий и традиции теологической рефлексии. Сам по себе этот термин вызывал критику у коллег-нейропсихологов еще на этапе становления концепции. Ведь он предполагал существование некой теологии, тогда как в работах Ньюберга теологические вопросы не затрагивались, а сочетание теологии и нейробиологии вызывало опасение, «что нейротеология может быть попыткой удержаться одной ногой в религии, а другой – в науке»1. Для поэтапного вхождения в концепцию Ньюберга нужно сначала понять суть этого термина и принципы программы исследования религии, связанные с ним, а для этого необходимо обратиться к истории термина.
То, что термин «нейротеология» впервые был упомянут в прозе Олдоса Хаксли – известный факт, но, указывая на это, исследователи часто забывают контекст его употребления. Хаксли еще на раннем этапе своего творчества любил играть с конструированием понятий и, в частности, в «Шутовском хороводе» предложил вереницу деривативов из теологии, но именно в антиутопии 1962 года «Остров» одной из профессий, существующих в проникнутом восточной духовностью островном государстве, стала нейротеология. Специалист такого рода характеризуется в произведении как «профессионал, который воспринимает людей с точки зрения Божественного Света Пустоты и одновременно вегетативной нервной системы»2. Здесь обращает на себя внимание тот факт, что никакой теологии у Хаксли нет, а предлагает он совмещение буддистских духовных представлений о человеке с современными открытиями нервной системы, но и первое, и второе предполагает вполне автономный взгляд на человека, нивелирующий понятие о Боге. Сам по себе этот факт значим для последующей традиции исследований, но не как концепция, получившая хоть какое-то развитие (мысль Хаксли никто не развивал), а как интуиция, случайно угадавшая будущий ход событий.
Термин, предложенный Хаксли, почти сразу забыли. Его возрождение связано со статьей Джеймса Эшбрука «Нейротеология: работающий мозг и работа теологии», вышедшей в журнале Zygon в 1984 году. Эшбрук, никак не ориентируясь на Хаксли, предлагает эскиз новой дисциплины и ставит исследовательский вопрос следующим образом: «Могут ли знания нейропсихологии помочь в теологическом понимании Бога?»1 Отвечая на него, Эшбрук предлагает достаточно сложную композицию, утверждая, что «как разум – это человеческое осмысление мозга… Бог – это теологическое осмысление разума… Не сводя разум к мозгу, нейропсихология закрепляет значение разума в эмпирическом мире. В то же время, не отождествляя разум с Богом, функционирующий разум позволяет намекать на то, что наиболее важно для человечности человеческих существ. Осторожно сформулируем взаимосвязь между мозгом и теологией: паттерны веры – это смысл разума. Это и есть путь к Богу»2.
Посредством такой логической (хотя и несколько туманной) цепочки он приходит к возможности соотнести теологию и нейрологию. Весь текст его работы вращается вокруг популярной в те годы идеи различного функционирования двух полушарий мозга. Отталкиваясь от нее, Эшбрук привязывает к деятельности полушарий различные теологические концепции, в частности, с деятельностью левого он связывает представления об искупительной жертве Христа, а правого – творящую и поддерживающую мир силу Бога. Текст превращается в аллегорическое прочтение библейского повествования через метафору деятельности правого и левого полушарий. Например, то, что все сотворено мерою, числом и весом, ассоциируется с деятельностью левого полушария, а библейские теофании связаны с правым. Сам же человеческий мозг автор уподобляет евангельскому образу «дома, разделившегося в самом себе» (Мф 12:25). Вообще, текст Эшбрука сейчас читается как неуклюжая попытка совмещения странного выборочного представления о теологии с модной, но упрощенной до предела нейрологической концепцией. При этом его ведущая интенция вполне может быть названа теологической: автор создает сплав из экзегетического метода и нейрологических категорий с целью модификации теологии посредством категорий нейрологии.
Хотя Эшбрук не стал популяризатором нейротеологии (термин получил широкую известность позднее), он заложил одну из современных перспектив понимания этой дисциплины как теологической по преимуществу. Линию Эшбрука после 2000‑х годов стали достаточно активно развивать. Например, Вилфред Апфалтер предложил проект католической нейротеологии как дисциплины теологического образования, находящейся в полном соответствии с вероучением католической церкви и направленной на то, чтобы «сделать католические верования, доктрины и учения более приемлемыми с современной нейробиологической точки зрения»1. Как и у Эшбрука, у Апфалтера одной из основ дисциплины становится знание современных достижений нейробиологии, но сочетаться они должны с достаточно экзотическими теологическими перспективами: нейротеологическим изучением природы ангельского мира (у насельников которого, по самой их конституции, мозга вроде бы быть не должно) или даже «нейротеологией бессмертных душ»2, перспективой исследований которой становится то, «что католическая нейротеология попытается точно прояснить, что происходит с индивидуальными душами во время и после смерти»3.
Сходный проект предлагает и иранский исследователь Алиреза Саидмансур1, усматривающий перспективы развития нейротеологии на базе ислама. Саидмансур еще последовательнее развивает линию Эшбрука, соотнося отдельные теологические представления исламского вероучения с функциями мозга, например способность к количественным операциям со значением числа в Коране (99 имен Аллаха или сорокадневное странствование по пустыне). Логику Эшбрука в понимании нейротеологии развивают и исследователи-критики, стремящиеся осмыслить место этой дисциплины в современности. Так, Леандро Гайтан и Хавьер Кастресана ставят такой вопрос: «Что может предложить нейробиология для изучения, например, воскресения, парусии или таинства конфирмации?»2 В последнем случае авторы адресуют свой вопрос не к проектам Апфалтера и Саидмансура, а к нейротеологии Ньюберга, но вопрос обращен не по адресу. Несмотря на использование термина «нейротеология», проект, предложенный Ньюбергом, не имеет почти ничего общего с той теологической линией, которую обосновал Эшбрук, что, кстати, замечают и сами теологи, утверждая, что проект Ньюберга вернее было бы называть «теоневрология или когнитивная нейронаука религиозного опыта»3.
Современное состояние исследований нейротеологии обусловлено не теоретическими изысканиями теологов, а бурным расцветом нейронаук за прошедшие полвека. Возникновение нейровизуализации в конце 1970‑х – начале 1980‑х годов, появление таких сложных техник, как компьютерная и магнитно-резонансная томография, и последовавшее за этими открытиями десятилетие мозга привели к возникновению научной сферы, оказывающей значительное влияние на все современные области жизни – от медицины до искусства. Поскольку техника для нейровизуальных исследований была достаточно дорогостоящей, а для работы на ней требовался значительный уровень квалификации, то лишь к концу десятилетия мозга внимание ученых было обращено на религию. И именно Ньюберг стал первопроходцем: в 2001 году его группа впервые использовала позитронно-эмиссионную томографию и однофотонную эмиссионную компьютерную томографию для экспериментов по изучению христианской центрирующей молитвы и медитации-дзен. Поскольку эксперимент Ньюберга дал очевидные результаты (зафиксировано изменение мозговой активности и даже увеличение объема мозга вследствие духовной практики), то за ним последовали многие, а его первый эксперимент стал упоминаться едва ли не в каждом труде по теме. Это привело к тысячам разнородных исследований, проведенных за последние 25 лет. Но оказалось, что сами по себе эксперименты мало что дают, проблемой стало отсутствие хоть какого-то единства, ведь объединяла их не научная программа или дисциплина, а расплывчатые представления об исследуемом предмете и экспериментальная практика, что в итоге привело многих критиков к убеждению во фрагментарности нейропсихологических исследований религии1.
В справедливости такого наблюдения несложно удостовериться, ведь большинство исследователей работают с религиозной тематикой не систематически, а от случая к случаю. Например, среди них есть специалисты по мозговым патологиям, желающие сопоставить полученные при изучении пациентов данные с представлениями о религиозном опыте, медики, тестирующие нейропсихологический потенциал различных, в том числе и религиозных, практик, когнитивисты, в сферу того или иного исследовательского проекта которых попадает религиозная проблематика, и т. п.
В таком многообразии можно выделить несколько направлений, группирующих методы и установки в изучении предмета. Первым будет классическая экспериментальная психология, фокусирующаяся на исследованиях восприятия. В проектах такого типа религиозная составляющая минимизирована до личных убеждений человека, никаких практик или эксплицитно религиозного содержания в них нет. Например, могут замеряться реакции верующих и неверующих на те или иные изображения, носящие эмоциональный характер. Другое направление связано с картографированием мозга и ставит своей целью установление корреляции между отделами мозга и различными формами деятельности человека, к которой относится и религиозная. К этому направлению принадлежит и изучение влияния мозговых патологий, таких как эпилепсия, на углубление религиозных переживаний. Еще одно направление фокусируется на лабораторных экспериментах, в которых тестируются границы познавательной системы с помощью создания различных форм индуцированного опыта, значительное место среди них занимают религиозные или околорелигиозные переживания: внетелесный опыт, транс, состояния одержимости и т. п. Общей проблемой трех указанных направлений является как то, что ни одно из них не ставит своей целью исследование специфически религиозных переживаний, так и то, что практически во всех случаях исследователи не работают с аутентичным религиозным опытом, а изучают его симуляцию в лаборатории (при этом условия симуляции напрямую связаны с представлением исследователей о религии) либо некритично рассматривают патологические переживания как сходные с религиозными.
Для преодоления такой фрагментарности и безыдейности исследований, обладающих при этом самой современной научной методологией, Эндрю Ньюбергом и была создана нейротеология. Впервые этот термин предложен им еще до широких успехов нейропсихологических исследований как наименование новой дисциплины, при этом Ньюберг всячески подчеркивал, что его проект ничего общего не имеет с нейротеологией Эшбрука и лишь отдаленно напоминает идею Хаксли. Современные его последователи однозначно указывают на Ньюберга как единоначального основателя нейротеологии1. Ньюберг считал нейротеологию мультидисциплинарной сферой научных исследований, органично вбирающей антропологию, когнитивную нейрологию, психологию, социологию, религиоведение и теологию. Ее задачами являются: совмещение современных научных данных, полученных при изучении мозга, с классическими религиозными представлениями, выявленными в психологии и антропологии; изучение и апроприация для секулярного сознания религиозных практик; экспериментальное обоснование влияния религиозных убеждений и действий на психологическое и физическое здоровье. Когда Ньюберг создавал название для своей концепции, он рассмотрел различные альтернативы («биотеология», «нейрорелигия», «психодуховность»)2, но именно нейротеология устроила его больше всех. Это произошло во многом из‑за того, что ему всегда хотелось, чтобы разработки нейропсихологов могли найти себе путь в жизнь верующих людей, и даже больше: он убежден, что нейрологические открытия фундаментальных основ религиозной жизни и опыта могут трансформировать современное многообразие теологических систем в мегатеологию3, общность всех систем, в которой будет выделена общезначимая как с биологической, так и с духовной точки зрения основа религии, тогда как сеющие раздор частности будут убраны4. Как видно, проект, предложенный Ньюбергом, оказался единственной продуманной и идеологически выверенной программой в фрагментированном поле нейропсихологических исследований. На его фоне нейрофеноменология Варелы предстает слабоструктурированным конгломератом исследований, объединенных институцией и типом изучаемых религиозных практик, но не системой. Уже на раннем этапе к нейротеологии стали примыкать ученые, самым видным из которых является Патрик Макнамара, один из пионеров нейровизуальных исследований, не менее, чем Ньюберг, увлеченный выявлением связи религии и мозговых процессов. Фактически Макнамара стал вторым столпом нейротеологии, развив оригинальную и даже более цельную, чем у Ньюберга, теорию объяснения религии. В последние годы нейротеология обогатилась новейшими исследованиями воздействия психоделиков на мозговые процессы. Сама эта сфера, возрожденная Рональдом Гриффитсом, изначально была ориентирована на проблематику религиозного опыта, ведь первым экспериментом, с которого свои исследования начал Гриффитс, был повтор опыта 1960‑х годов «Великая пятница», когда нескольким студентам-теологам перед их участием в богослужении был дан псилоцибин.
То, что нейротеология является полноценной исследовательской программой, заметно по первым трудам Ньюберга общетеоретического плана. Так, в основополагающей работе 2010 года он сформулировал 54 принципа, на которых должна строиться нейротеология1, а в работе 2018 года развил их в стройную систему аргументации2. Значительным подспорьем в успехе нейротеологии служит уникальная рецепция, которую получают нейропсихологические исследования в современном обществе.
Если позиционировать нейротеологию среди сфер современной науки, то несложно определить, что она вписывается в психологическую традицию изучения религии. Принципы проведения исследования, его методы и цель связаны с проблемой личного опыта. Интенциональность опыта, его определяющая роль для жизни индивида стоят в центре проекта. Ньюберг пишет об этом: «Для большинства людей переживание духовного опыта служит началом порой многолетних процессов интерпретации и интеграции. Как правило, сперва нужно решить, чему верить в этом переживании… опыт связан с личностью… духовные переживания… являются тем, что философы называют „интенциональными состояниями“»3. В этих установках нейротеология оказывается полностью отличной от когнитивного религиоведения. Это утверждение может удивить тех, кто знаком с обзорными работами по теме, в некоторых из которых идея о том, что нейротеология есть разновидность когнитивного религиоведения, декларируется как сама собой разумеющаяся4. Дабы разъяснить вопрос, скажем несколько слов об истории когнитивного религиоведения.
Историю когнитивного религиоведения обычно принято связывать с тремя этапными событиями: открытием в 1956 году Джорджем Миллером способности кратковременной памяти к запоминанию и хранению определенного объема данных (известное правило: семь плюс-минус два факта); критикой Ноамом Хомски в 1959 году труда «Словарное поведение» Берреса Фредерика Скиннера, где Хомски убедительно доказал, что язык базируется на изначально заложенных в человеческом познании структурах; исследованием поведения животных Мартином Селигманом, открывшим в 1972 году феномен выученной беспомощности, который показывает, что поведение определяется не только внешними воздействиями, но и внутренними предустановками. Несмотря на то что все эти события были связаны с психологией, они заложили основы для пересмотра установок лидирующей на тот момент психологической традиции (бихевиоризма) и тем самым заставили отказаться от представления о разуме как черном ящике. Благодаря этим открытиям теория когнитивных установок, изначально существующих в познании человека, стала обретать все большее значение, а когнитивные науки, оттолкнувшись от психологических открытий, оказались самостоятельной сферой научных изысканий, основной базой которых выступали лингвистика и изучение искусственного интеллекта. Именно поэтому и когнитивное религиоведение, появившееся с подачи антропологов, долгое время развивалось изолированно от психологии религии. С точки зрения самоопределения целью когнитивного религиоведения является, как это выражает Джастин Барретт,
…объяснение того, как ментальные инструменты, работающие в определенной среде, сопротивляются распространению идей и практик, которые мы могли бы назвать «религиозными», или поощряют это распространение… Обычно когнитивные религиоведы избегают попыток определить религию в целом, а скорее предпочитают подходить к «религии» по частям, путем выявления человеческих мыслей и моделей поведения, которые обычно считаются религиозными, а затем пытаются объяснить, почему эти модели мышления или поведения повторяются в разных культурах. Если объяснения окажутся частью более грандиозного объяснения «религии» – да будет так, но нет никакой предустановки, что религия является чем-то естественным1.
Для этой дисциплины не характерен интерес к частным вопросам, ее занимают общие процессы, функционирующие в системе познания каждого человека, вне зависимости от его личных особенностей.
Кстати, именно поэтому проблемы мистического опыта до недавнего времени вовсе не обсуждались когнитивными религиоведами. В одном из основополагающих трудов дисциплины Джастин Барретт охарактеризовал роль мистического опыта как мизерную, утверждая, что лишь у единиц был какой-то реальный пиковый опыт, зато все обладают когнитивными механизмами, делающими человека расположенным верить2. Это утверждение интересно сопоставить с идеей Ньюберга о том, что на сегодняшний день более 30% американцев имеют «духовный, религиозный, мистический пиковый опыт или опыт самотрансценденции»3. Между работами, в которых сделаны эти утверждения, прошло около двадцати лет, и такая разница может объясняться как изменением интеллектуального климата в обществе, так и различными исследовательскими установками. Скорее всего, оба фактора играют роль одновременно, на это указывает и то, что, видимо, под влиянием популярности современных исследований мистического опыта нейротеологов когнитивисты стали вырабатывать свои модели его объяснения4. Но это частный случай, в целом когнитивное религиоведение всегда исследует групповые практики, коллективные представления, в то время как психология религии фокусируется на личных. И даже если психолог сравнивает показатели в группе, то целью для него будет вывести закономерности в отношении индивидов.
Разнится у этих дисциплин и отношение к культуре: если для когнитивистов культура выступает важным фактором исследования как обобщенное выражение индивидуальной психологии, то для психологов культура представляет собой фактор воздействия на саму психологию. В исследованиях религии когнитивистов занимают прежде всего общие процессы восприятия и религия как оригинальная конфигурация этих процессов, а не отдельные случаи уникального опыта верующих людей. Религия для них в лучшем случае «эвристическая категория, нежели… объект изучения»1. В одной из недавних работ Джастин Барретт даже предложил полностью отказаться от концепции религии2. Таким образом, опыт отдельных верующих, боги, в которых они верят, оцениваются как культурно обусловленные мутации, частные случаи более фундаментальных процессов, для них не может быть религиозности самой по себе, она всегда обусловлена чем-то. Именно поэтому «Многообразие религиозного опыта» Джеймса как труд, утверждающий существование религиозного опыта самого по себе, не имеет в кругах когнитивистов никакого значения, тогда как для нейротеологов, которые в первую очередь являются психологами по своей методологической ориентированности, эта работа служит фундаментом.
Таким образом, нейропсихологические исследования в целом, фокусируясь на объяснении религиозного поведения и мышления, всегда работают с уровнем психологического описания, интересуясь в первую очередь личными религиозными переживаниями индивида и уже потом на их основании выстраивая общие закономерности. Это, конечно, не означает, что когнитивное религиоведение не чувствительно к значению частных случаев; по признанию его приверженцев,
инструменты психологии религии для рассмотрения личного опыта могут, например, дать важную информацию о том, почему некоторые направления религиозной мысли более распространены в одном обществе по сравнению с другим… Временами для специалиста по когнитивному религиоведению может быть ошибкой рассматривать личный опыт как аналог случайной мутации. В конце концов, такие переживания могут быть не такими уж и случайными1.
Но признание за индивидуальным уровнем права на существование не делает его объектом для исследования.
Итак, нейропсихология и когнитивное религиоведение базируются на диаметрально противоположных методологических установках. Так есть ли что-нибудь, их объединяющее? Кое-что есть: обе они укоренены в достижениях эволюционизма.
Впервые о том, что существование и функционирование религии можно объяснить с помощью теории эволюции, заговорил оксфордский биолог Алистер Харди. В период с 1963 по 1965 год он прочел два цикла гиффордских лекций, в которых пытался объяснить всеобщность религиозных феноменов и их схожесть через теорию естественного отбора, чуть позже он развил свои идеи в двух монографиях1. Интересно, что в религиоведении Харди запомнился не этим, а учрежденным им центром по изучению религиозного опыта, коллекционирующим свидетельства экстраординарных переживаний со всей Британии, за это он даже был удостоен приза фонда Темплтона. Эволюционные же его идеи поначалу не нашли продолжателей. После Харди к этому вопросу обращался ряд ученых, но ни один из них не смог создать полноценной модели, которая бы привлекла достаточное внимание научного сообщества. Все изменилось после выхода в 2002 году книги «Собор Дарвина», написанной биологом Дэвидом Уилсоном2. В этой работе Уилсон высказал аргументированное предположение о том, что религия возникла в результате эволюционного процесса, поскольку она является механизмом групповой адаптации. Идея Уилсона сразу нашла продолжателей и за считаные годы стала нормативным элементом множества современных естественно-научно ориентированных теорий в объяснении религии, фактически задав религиоведческую моду на эволюцию.
Пожалуй, наиболее значимой оказалась эволюционная перспектива для когнитивного религиоведения. Действительно, сейчас кажется, что эволюционизм – одна из его неотъемлемых черт, но так было не всегда. С момента своего зарождения в 1990‑х годах когнитивные антропологи очень мало рассуждали об эволюции, лишь для теории антропоморфизма Стюарта Гатри эволюционное мышление играло определяющую роль. Но после трудов Паскаля Буайе «Объясняя религию» (2001)1 и Скота Атрана «В богов мы верим» (2002)2 эволюционная перспектива прочно закрепляется в когнитивных исследованиях религии, настолько прочно, что Международная ассоциация когнитивных исследований превращается в Международную ассоциацию когнитивных и эволюционных исследований религии (The International Association for the Cognitive and Evolutionary Sciences of Religion). Поскольку эволюционные исследования в естественных науках накопили большой багаж методов и гипотез, то первая четверть двухтысячных становится периодом интенсивного внедрения их в рассмотрение религиозных явлений. В ходе этого процесса наметились и два основных пункта разногласий между учеными: является ли религия побочным продуктом эволюционного развития человека либо она служит проявлением его адаптивной способности; групповой или индивидуальный отбор были движущими силами, оформляющими религию в процессе эволюции. Дебаты вокруг этих вопросов стали основополагающими в развитии когнитивного религиоведения последних лет.
Как ни странно, нейротеология обратилась к эволюционным моделям объяснения функционирования религии значительно раньше когнитивного религиоведения, и причиной этому стали труды учителя Ньюберга Юджина д’Аквили (1940–1998). Д’Аквили был психиатром, получившим еще и антропологическое образование, что послужило основой для изучения связи ритуального поведения и функций мозга. Его задачей стало совмещение структуралистской теории Клода Леви-Стросса с зарождающимися нейронауками. В 1970‑е годы д’Аквили вместе с коллегами Чарльзом Лафлином – младшим и Джоном Мак-Манусом написал две книги, посвященные связи ритуала и мозговых функций: «Биогенетический структурализм»3 (1974) и «Спектр ритуала»4 (1979). Д’Аквили, вполне в духе современных ему антропологических изысканий, был убежден, что ритуал играет ключевую роль в формировании всего религиозного комплекса, при этом его формирование оказалось продуктом эволюции, а следовательно, религиозный ритуал современного человека имеет своим прототипом ритуальное поведение животных. С помощью изучения реконструкций неандертальских погребений д’Аквили предположил, что возникшее в ходе эволюции развитие лобных долей, отвечающих за сложную умственную деятельность, в частности концентрацию на конкретных задачах, и теменной доли, формирующей представление о Я, было напрямую связано с возникновением сложного ритуального поведения, выразившегося в групповых действиях, направленных как на объединение и формирование религиозной общины, так и на погребения, центром которых стало представление о загробной жизни. Позднее идея о роли эволюции лобных долей в процессе становления религии будет развита в трудах Патрика Макнамары, показавшего, что их развитие связано с появлением кооперативных поведенческих стратегий и просоциального поведения и с торможением антисоциальных импульсов5.
Для д’Аквили эволюция мозга и развитие религии были взаимообусловленными процессами. Ритуалы, изначально возникшие у животных как часть брачного поведения, в ходе эволюции с развитием мозга у человека приобрели иной, более глубокий смысл, при этом не потеряв своей адаптивной функции. Именно на основе осмысления ритуального поведения позднее возник религиозный миф, оформивший идеологический аспект религии. Систематизируя ритуальное поведение, д’Аквили установил следующие его составляющие: ритуалы структурированы посредством движений и вокализаций; ритуалы ритмичны и до определенной степени повторяемы с минимальной изменчивостью; с нейропсихологической стороны ритуалы направлены на синхронизацию аффективных, перцептивно-когнитивных и двигательных процессов в центральной нервной системе отдельных участников, а выполняемые группой, эти процессы синхронизируются у ее членов; в конечном итоге ритуалы способны привести к ощущению группового единства и, возможно, даже единства с Богом или иным центром религиозной жизни. Все эти идеи стали основой для развития нейротеологии.
Ньюберг, построивший свои первые исследования вокруг ритуальных и мистических практик, всегда старался подвести под свои находки эволюционную базу. Так, рассуждая о мистических переживаниях, он подчеркивал, что мозг человека есть продукт многовековой эволюции видов и то, что у животных было чисто сексуальным, на высших стадиях развития человеческого мозга эволюционировало в нечто куда более сложное и возвышенное. Например, по его словам, «эволюционная перспектива позволяет думать, что нейробиологические принципы мистических переживаний возникли, хотя бы в какой-то мере, из механизма сексуальной реакции»1. В то же время он всячески подчеркивает, что такая генеалогия нисколько не умаляет процесс и результаты мистических состояний, ведь «тот факт, что орел получил способность летать случайно из‑за каких-то органов, нужных на земле, не уменьшает красоту или „истину“ его полета»2.
Рассуждения Ньюберга в отношении основных практик и переживаний в религии укладываются в модель континуума, где на одной стороне спектра будут находиться самые грубые, максимально приближенные к животным предкам человека переживания, а на другой – возвышенные, те, к которым мозг смог прийти в процессе долгой эволюции. Эту модель наглядно иллюстрирует пример сильных эмоций. Основной разрушительной эмоцией человека Ньюберг считает гнев, а цель эволюционного процесса видит в его искоренении, поэтому все формы религиозных идей и практик, направленные на подавление гнева, считаются им положительными и способствующими эволюции, а практики, провоцирующие гнев, напротив, вредны и тормозят развитие.
На том же эволюционном основании строит свои исследования и П. Макнамара, но если у Ньюберга предметом исследования служит опыт, то Макнамара стремится к построению цельной картины религиозной жизни в эволюционной перспективе. С точки зрения Макнамары, мозг – продукт естественного отбора и культурной эволюции, поэтому в моделировании эволюции религии он сочетает теории биологического, антропологического, нейрологического характера. Согласно Макнамаре, генетика и психические расстройства сыграли значимую роль в появлении религии. Последняя имеет конкретное время возникновения, начало ее Макнамара усматривает в верхнем палеолите, когда Homo sapiens столкнулись с неандертальцами, что привело к необходимости новых форм консолидации. Согласно Макнамаре, первыми религиями, возникшими на этом этапе, были племенные культы тайных мужских союзов, связанные с боевыми навыками, и верования одиноких духовных лидеров с шизотипическими чертами, более известные как шаманизм. Таким образом, религия эволюционировала вместе с человеческим мозгом, но она же стала основной силой, которая впоследствии сформировала мозг. Благодаря постоянно усложняющемуся процессу децентрализации1 мозг обрел чрезвычайную нейропластичность, что способствовало непрерывной трансформации и развитию религии и культуры. Именно религия смогла заложить основания внутригрупповой солидарности и наделить человека креативным потенциалом, т. е., по Макнамаре, современного человека и общества без религии не существовало бы.
Если обратиться к сопоставлению трудов когнитивных исследователей и нейротеологов, то можно заметить, что они используют одни и те же гипотезы и теории, например теорию адаптации Л. Киркпатрика, идеи поведенческой экологии Р. Раппорта и У. Айронса, идеи из большого спектра теорий двойного наследования Дж. Беринга и А. Норензаяна и т. п. При этом если когнитивное религиоведение после 2000 года естественным образом интегрировало эволюционную перспективу на различных уровнях исследования, то нейротеология поначалу работала в проложенном д’Аквили русле эволюционного изучения ритуала и отдельных религиозных практик и лишь после 2010‑х годов, когда дисциплина окрепла и вышла на уровень общетеоретических построений, стала использовать эволюционные теории как базис для систематического осмысления религии, что нагляднее всего заметно по проекту Макнамары.
Говорят, что во времена господства материалистической идеологии в советских вузах во время сдачи курса философии одним из контрольных вопросов для оценки знаний студентов был вопрос о средневековом споре об универсалиях. Студента спрашивали: кто придерживался более близкой к материализму позиции – реалисты или номиналисты? Обычно студент, не ориентирующийся в теме, выбирал реалистов, поскольку из названия следовало, что эти философы были наиболее приближены к реальности. Разумеется, такой ответ был ошибочным. Нечто подобное наблюдается сейчас в восприятии когнитивного религиоведения и нейротеологии в научных кругах, не стремящихся к глубокому погружению в тему. Обычно когнитивное религиоведение воспринимается как однозначно материалистическая дисциплина, создающая базис для современных скептиков и критиков религии, а нейротеология – как теология, пытающаяся замаскироваться под естественно-научной риторикой. На деле все гораздо сложнее.
Отношение к когнитивному религиоведению как форме современного научного атеизма во многом обусловлено популистской позицией некоторых лидеров дисциплины, намеренно позиционировавших свои труды как работы, направленные на финальную разгадку тайны религии. Неудачность такого хода достаточно быстро была осознана в самом исследовательском сообществе1 и не раз вызывала нарекания у критиков извне2. Но заигрыванием с атеистической риторикой все не исчерпывается. Лучше продемонстрировать это на примере Джастина Барретта, его случай, пожалуй, наиболее показателен, но далеко не единичен3.
Барретт ныне является одним из признанных лидеров когнитивных исследований религии и причисляется к его основателям. Еще в начале 2000‑х годов он учредил «Журнал познания и культуры» (Journal of Cognition and Culture), ныне самый авторитетный орган исследовательского сообщества, много лет возглавлял созданный им оксфордский Институт когнитивной и эволюционной антропологии. Он стал автором нескольких теорий, значимых для развития дисциплины, главная из которых, гипотеза гиперактивного механизма распознавания агентности (Hyperactive Agency Detection Device, или HADD), – одна из самых известных в когнитивных исследованиях религии; именно она снискала широкую популярность в кругах новых атеистов и не раз использовалась Докинзом и Деннетом. Но тем не менее сам Барретт – верующий христианин, открыто и методично отстаивающий свои взгляды. Причем прорелигиозная позиция играет в его творчестве едва ли не определяющую роль. Так, из четырех написанных им монографий три, включая самую последнюю, посвящены доказательству того, что религия никак не компрометируется, а лишь подтверждается научными данными. В Америке популярной стала его метафора, поясняющая эту мысль: «Если наука объяснит все физиологические и мозговые процессы, на которых строится моя любовь к жене, от этого я не стану любить ее меньше». В более академичном варианте этот аргумент формулируется им так: «То, что когнитивное религиоведение может предложить объяснение склонности людей верить в какого-то бога, не означает, что Бога нет, равно как и то, что вера в существование Бога не оправданна или иррациональна»1. Даже один из основополагающих трудов дисциплины, в котором как раз и была предложена теория HADD, Барретт построил на последовательной аргументации в пользу того, что познавательный аппарат человека настроен так, чтобы он был религиозен. Религиозность снижает когнитивную нагрузку, и интуитивно на самом базовом уровне любой человек религиозен, лишь в дальнейшем с развитием рефлексии эта способность может отойти на второй план. Из всего содержания книги, носящей название «Зачем кому-то верить в Бога?», лишь последняя, самая маленькая глава посвящена объяснению того, почему вообще возможен атеизм2. Барретт убежден, что когнитивное религиоведение открывает перед современными теологами уникальные перспективы, в частности, он пишет:
Для теологически осведомленных ученых настало время опираться на достижения когнитивной науки о религии, чтобы выработать новый тип взаимодействия между христианством и наукой. Настало время для когнитивной науки о христианстве… В отличие от многих… наук, когнитивная наука обладает дополнительным потенциалом, позволяющим раскрыть… ранее нераскрытые представления о самой человеческой природе и особенно о том, как человеческая природа приходит к тому, чтобы принимать (или отвергать) теологические положения, следовать им или игнорировать их. Таким образом, когнитивная наука могла бы стать особенно ценным «партнером по диалогу» для теологических традиций1.
В то же время он настаивает на том, что потенциал когнитивных исследований не стоит переоценивать: они могут объяснить многое в отношении религии, но далеко не все, поэтому незыблемые истины веры никак не поколеблются их достижениями. Свои исследования Барретт определяет как попытку обнаружить «контуры естественной религии»2, и в некоторых работах он приводит внушительный перечень этих контуров3. Христианство в таком случае строится на основании естественной религии, но превосходит ее, выводя человека за пределы его психобиологических оснований. Согласно Барретту, фраза апостола Павла «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1:20) говорит не о философской рефлексии, а о врожденном наборе когнитивных функций, имеющих изначальную религиозную основу.
В отличие от когнитивиста Барретта, популяризатор нейротеологии Ньюберг никогда не высказывался о своей религиозной принадлежности. Очевидно, что он с симпатией относится к религии, но к религии вообще и ни к какой конкретно. Иногда он определял свои убеждения расплывчатым термином «мистический агностицизм»1. Эта амбивалентность даже приводила к тому, что на первых порах Ньюберга критиковали за то, что его изучение религии носит слишком редукционистский и материалистический характер2. Более того, во всех своих работах Ньюберг усиленно проводит линию на девальвацию всех форм религиозного фанатизма, который, по мнению нейротеологов, является производным от самых примитивных структур, сформировавшихся в процессе эволюции мозга. С первых своих трудов Ньюберг подчеркивал, что его программой-максимум является секуляризация религии, ибо «секуляризм фактически защищает религиозные свободы для всех людей, особенно для тех, кто не принадлежит к доминирующей религиозной группе»3, поэтому нейротеология – это проект, направленный на секуляризацию религиозных практик и мистического опыта, на исключение или сведение к минимуму их обусловленной религиозными представлениями составляющей и превращение в технику для улучшения здоровья и эмоционального благополучия. Именно по этой причине Ньюберг в своих исследованиях особое место отводит медитации и фактически все формы молитвы также приравнивает к ее разновидности. Ведь медитации технически воспроизводимы и нередко лишены личных теологических интенций, что делает их подходящим объектом для секуляризации.
Специфика отношения к личностным аспектам теологии и в первую очередь монотеистической хорошо иллюстрируется взглядами Ньюберга на истоки гнева. С нейрологической точки зрения гнев как сильная эмоция напрямую связан с лимбической системой, так «чтение эмоциональных и экспрессивных текстов стимулирует миндалевидное тело и гиппокамп тем же образом, которым кодируются травмирующие воспоминания. Когда мы слушаем гневные речи на собрании прихожан или политическом форуме, определенные отделы нашего мозга начинают отображать гневное настроение оратора»1. Поскольку механизм эмпатии хорошо отлажен, то наш мозг умеет очень быстро реагировать на чувства других людей, в особенности если они сильные и резкие, именно поэтому возможно «эмоциональное заражение», когда чувства одного человека почти мгновенно вызывают реакцию у других, часто заставляя их ненавидеть то, что ненавидит он.
Примечательно, что этот механизм лучше всего работает с негативными переживаниями, поскольку они имеют долгую эволюционную историю. Получается, что ненавидят все одинаково, тогда как любовь выражается у каждого уникальным образом. Именно эти механизмы лежат в основании феномена религиозного экстремизма, который, по мысли Ньюберга, является «самым негативным психологическим аспектом религии»2. Религиозный экстремизм – прямое поощрение гнева, выплескивающегося против людей с иными убеждениями, но не менее вредит благополучию человека и представление о гневном карающем Боге, стремящемся наказать человека за его проступки. Согласно Ньюбергу, сама идея такого Бога вызывает у верующих тяжелые психические нарушения. Вот как он пишет об этом: «Если вера в Бога вызывает у вас ощущение комфорта и уверенности, значит, Бог улучшает вашу жизнь. Но если вы воспринимаете Бога как карающую, мстительную силу, оправдывающую вред, который вы причиняете окружающим, это убеждение может нанести ущерб вашему мозгу», и далее: «Религии, основанные на страхе, могут даже порождать симптомы посттравматического стрессового расстройства»3.
Правда, согласно Ньюбергу, фундаментализм – не чуждая мозгу функция. Это естественный механизм, защищающий наш мозг от резких изменений, ведь главная функция мозга – давать нам возможность свободно ориентироваться в окружающем мире, следовательно, любая неуверенность вредит ему. Благодаря фундаментализму мы всегда с трудом принимаем новые идеи, нам проще противостоять им, вне зависимости от того, насколько эти идеи осмысленны, и уж тем более это противостояние усиливается, когда мы встречаем эмоциональное сопротивление, так что до какого-то уровня каждый человек является фундаменталистом. Именно поэтому людей, страдающих тревожностью, привлекают такие религиозные учения, они успокаивают мозг, создавая ему упорядоченную систему истинных правил. Это усугубляется тем, что лимбические части нашего мозга, связанные с эмоциями, менее пластичны, чем лобные доли. Кроме того, активность амигдалы способна привести к убеждению, что приверженцы иного мировоззрения и религии не только неправы, но и злы. Такое фундаменталистское мировоззрение для Ньюберга напрямую связано с представлением о Боге как личности. Он пишет: «Если мы не понимаем этого и цепляемся за утешительные образы познаваемого Бога, наделенного свойствами личности, – радикальным образом иного относительно творения отдельного индивидуального существа, – мы преуменьшаем наивысшую реальность Бога и сводим его божественность к статуе маленького „глухого идола“»1. Здесь Ньюберг, как это обычно и делают, вспоминает крестовые походы, инквизицию, охоту на ведьм, ксенофобию, шовинизм и т. п., подчеркивая, что личностный Бог всегда связан с эксклюзивистским взглядом на свою религию, и поэтому «Бог с личными свойствами представляет для людей опасность»2. Фактически Ньюберг разрабатывает модель двух религиозных традиций: индивидуалистско-монотеистической и мистической. Для него в религии существуют два вектора: стремление к единению всех в общем самотрансцендирующем переживании любви и мира или гневное устремление подчеркнуть свою собственную исключительность, направленное на разрыв отношений с инакомыслящими. По нему, Бог монотеизма – препятствие к миру и единению всех людей, поэтому для всеобщего блага его место должен занять любящий Бог, который в то же время является «безличным принципом наивысшего состояния сознания»3. В описании мистических переживаний христианская unio mystica ставится Ньюбергом ниже восточных представлений о безличном единстве Абсолюта именно потому, что в ней сохраняется (хоть и в очень малой степени, без фундаменталистского эксклюзивизма и с интенцией всеобщей любви) ограниченность, присущая Богу-личности, которая порождена «состоянием нейробиологической трансцендентности, не достигшим своей полноты»4. Поэтому лишь пантеистические в своей основе системы могут претендовать на выражение этой тенденции полностью. Именно на такой идее базируются популярные работы Ньюберга о Боге и медитации, в них он доказывает, что Бог и мозг связаны друг с другом и Бог никогда не покинет мозг; если же философы и наука говорят о смерти Бога, то речь может идти лишь о персоналистическом образе монотеистического эксклюзивизма, который, по Ньюбергу, действительно не согласуется с состоянием современных научных исследований. Ведь появление милующего и любящего Бога, превосходящего все возможные пределы обособленности, вполне согласуется с идеей эволюции, отражающейся прежде всего в развитии мозга, поскольку «цепочки, порождающие образы гневного Бога, тесно связаны с самыми древними структурами мозга, а цепочки, позволяющие нам представить себе милосердного и мистического Бога, сосредоточены в самых молодых отделах мозга»5. Как пишет Ньюберг, мы вполне можем построить историю религии, ранжировав образы Бога в соответствии с развитием человеческого мозга. Так, трансформация Бога в Ветхом и Новом Заветах есть следствие перехода человечества от религии гнева и страха к моральной религии, что напрямую связано с активацией различных участков мозга.
Секуляризация осуществляется Ньюбергом на всех уровнях, а не только на практическом. Например, классическим для него приемом является медикализация традиционных религиозных нарративов. Так, он не преминет упомянуть, что Моисей, Христос и апостол Павел слышали голоса и думали, что общаются с Богом так же, как люди, испытывающие галлюциногенный опыт1. Во многом медикалистскому дискурсу этих историй противопоставляется более философски-рефлексивный опыт Будды2. В своей программной работе 2022 года «Многообразие духовного опыта», призванной продолжить дело, начатое Джеймсом, Ньюберг разрабатывает оригинальную классификацию мистического опыта, вводя в него секулярные формы: эстетический опыт переживания природы и эстетический опыт переживания искусства. Один из них иллюстрируется характерным примером переживания слушателя от речи Илона Маска о будущей миссии на Марс – слушатель был столь захвачен речью, что испытал чувство возвышенного восторга, которое Ньюберг определяет как мистическое3. Не будет преувеличением указать на то, что примеры подобного рода помогают определить религиозные убеждения Ньюберга как секулярный гуманизм. Иллюстраций того, что этот гуманизм полностью основан на семейных ценностях западного мира, можно привести немало, ограничимся лишь одной. Поясняя механизм религиозного обращения, связанный с внутренней перестройкой личности, Ньюберг приводит следующий пример: «Большинству людей трудно представить, что они жертвуют своей жизнью (или даже большей частью своего времени и энергии) ради другого человека, которого они никогда не встречали, но на самом деле это именно то, что делает большинство людей, когда они становятся родителями»4. Фактически здесь естественные родительские чувства уравниваются с религиозным опытом.
В отличие от Ньюберга, Патрик Макнамара занимает более выраженную прорелигиозную позицию. Как и Барретт, он не раз открыто заявлял о своих христианских убеждениях, в частности: «…хотя я твердо верю, что все религиозные традиции мира могут внести важный вклад в персоналистский философский проект, я сосредотачиваюсь на христианской теологической традиции»1, и далее: «…именно христианское откровение выявило нечто новое и беспрецедентное в осознании личности в современности, и это откровение требует новых культурных и цивилизационных форм»2. Некоторые его утверждения даже указывают на то, что с помощью научных данных он готов отстаивать преимущество христианства над прочими религиями с нейропсихологической точки зрения. И так же, как и Барретт, он стремится обосновать положительную роль религии для существования общества. Как мы уже отмечали, в его эволюционной модели религия служит тем фактором, который дает возможность человечеству развиваться от приматоподобных предков к современному состоянию, именно она является основой для формирования культуры и науки, поскольку религия помогала развитию отвечающих за эти сферы структур мозга, и без религии у человека не возникло бы того, что современные исследования именуют личностью. Науку, в первую очередь исследования мозга, Макнамара видит надежным союзником для утверждения религиозного мировоззрения как естественного, противополагая свою позицию тем верующим, коих он именует «новыми гностиками»3, которые убеждены в том, что вся материя, средоточием которой является мозг, лишь мертвая субстанция, не способная произвести хоть что-то ценное. В своей оценке роли мозга в религиозных переживаниях он также близок к Барретту. Указывая на предрасположенность к религии, заложенную в природе, он пишет:
…религиозные и духовные переживания надежно связаны с определенным, идентифицируемым и воспроизводимым набором нейронных процессов. Верующий мог бы использовать эти факты как подтверждения того, что Бог дал нам оборудование, позволяющее контактировать с Ним и иными сверхъестественными сущностями. Неверующий, вероятно, не согласился бы с этим утверждением, но признал бы, что мозг оснащен необходимым механизмом для восприятия ценности предельного значения и величины, такой, чтобы это восприятие вызывало трансформационные состояния и часто блаженство или позитивное настроение, а также драматические долгосрочные изменения в поведении у некоторых индивидуумов1.
И далее в этом же исследовании он утверждает, что «человеческий мозг действует, исходя из предположения, что сверхъестественное – естественно»1.
Но поскольку Макнамара не когнитивист, то в своих исследованиях он избирает путь обоснования значимости религии, более близкий к Ньюбергу. Как и Ньюберг, Макнамара выступает активным противником религиозного фанатизма, видя в нем тупиковый путь развития процесса децентрализации. Если традиционные верования в соответствующих им временных и культурных реалиях были катализаторами такого процесса, то те же верования, но помещенные в современные культурные реалии, приводят к «явным признакам раболепного, антирационального фанатизма и группового мышления»2. Против различных, в том числе и секулярных, форм такой эксплуатации мозговых процессов он даже написал книгу-манифест «Религия, нейробиология и Я: новый персонализм»3.
Но не только эволюционизм и симпатии некоторых лидеров к религии объединяют нейротеологию и когнитивное религиоведение, совместно они выступают и против общих врагов, главными из которых оказываются популяризаторы, зачастую искажающие научные данные в угоду созданию выхолощенного образа религии. Поиски гена Бога, точек Бога в мозгу4, а также нашумевшие благодаря медиа эксперименты Майкла Персингера5 предстают постоянными объектами для критики в их текстах. Но эти общие моменты отнюдь не примиряют две конкурирующие дисциплины, сражающиеся за право быть всеобъемлющей научной программой естественно ориентированного изучения религии, поэтому взаимная критика в их работах неизбежна.
Исследователи-когнитивисты упрекают нейротеологов за тягу к сенсационализму, за стремление делать обобщения на небольшом эмпирическом материале1, за непроясненность методологии и невозможность получения аутентичного религиозного опыта в лабораторных условиях. В их видении нейротеологи выступают в большей степени философствующими интерпретаторами, привлекающими внушительный спектр теорий из различных областей знания и тем самым прикрывающими слабую экспериментальную верификацию изначальной посылки рассуждений.
Не остаются в долгу и нейротеологи, также уличая когнитивистов в слабой обоснованности их теоретических построений. Например, столп когнитивного религиоведения – предположение о склонности человеческого разума к антропоморфизации, впервые обоснованное Стюартом Гатри, оказывается достаточно сомнительным при его экспериментальной проверке. Так, исследование изображений Бога, созданных детьми, имеет долгую историю в психологии религии, впервые оно было проведено в 1944 году в США Э. Хармсом, где он изучил 4000 рисунков детей в возрасте от 3 до 18 лет. Позднее эти исследования повторялись тремя различными группами: Г. Зигенталером в 1980 году, Г. Ханишем в 1996 году, тремя американскими профессорами в 1998 году. В этих исследованиях Ньюберг обнаружил тенденцию: с увеличением возраста детей из верующих семей изображения Бога становились все менее антропоморфными, в то время как дети из семей атеистов вне зависимости от возраста были склонны к антропоморфным картинкам. Здесь очевидно, что первичной реакцией является желание связать представление о Боге с конкретным образом. Ориентируясь на эту традицию, Ньюберг провел собственное объемное исследование, но уже не на детях, в него было привлечено 400 респондентов. Результаты получились необычными: лишь 20% изображали Бога антропоморфно, тогда как остальные рисовали абстрактные картины или что-то, что ассоциировалось у них с Богом2. Исследование показало, что антропоморфизация не является неотъемлемой частью религиозных верований. Конечно, когнитивисты могли бы возразить, что здесь немалую роль играют рефлексивные представления, но проблема в том, что и в детских рисунках предыдущих экспериментов определенный процент неантропоморфных изображений присутствовал. Среди других нейропсихологов и эволюционных психологов также существует определенный скептицизм в отношении бесспорного приписывания антропоморфизму роли первенствующего когнитивного механизма. Так, в исследовании А. Норензаяна и А. Виллард было показано, что антропоморфизм не связан с религиозными представлениями, но является частью паранормальных идей, не имеющих четкой религиозной прописки3. Сходная ситуация и с представлением о дуализме души и тела, объясняющим веру в духов и иных сверхъестественных агентов. По мнению Ньюберга, в нейропсихологии нет никаких серьезных данных, доказывающих, что такой дуализм есть неотъемлемая черта когнитивных процессов.
Большие сомнения у нейротеологов вызывает и не менее значимая для когнитивистов теория агентности. Например, в уже обсуждавшейся классификации мистического опыта Ньюберга нуминозные переживания (опыт встречи с Богом как Абсолютом) составляют отдельный класс и отличаются от паранормальных переживаний (встречи с духами, привидениями, сверхъестественными существами). Ньюберг объясняет разграничение тем, что, согласно его исследованиям, специфика нуминозных переживаний в корне отлична от паранормальных, следовательно, с точки зрения изучения мистического опыта когнитивная категория сверхъестественных агентов, в которую включаются вообще все сущности, отличные от человека, не имеет эмпирического подтверждения. Следствием такого деления стала критика барреттовской теории HADD, одной из основ концепции агентности. Ньюберг замечает, что идея о первобытном человеке, чья когнитивная система была настроена на выявление хищников, может быть оправданной, но проблема в том, что в таком случае человек всегда должен испытывать страх перед неизвестностью, а в мистическом опыте мы наблюдаем совершено иную картину: «…духовные переживания людей часто включают в себя ошеломляющие чувства покоя, любви и сострадания – прямую противоположность чувствам, которые, как можно было бы ожидать, будут исходить от когнитивного модуля, предназначенного для предупреждения человека о хищниках»1. Поэтому теорию HADD можно до некоторой степени соотносить лишь с типом паранормального опыта. Не менее критичен в отношении HADD и Макнамара.
Сопоставив эту критику, можно заметить, что когнитивисты критикуют нейротеологию как дисциплину, в то время как нейротеологи сосредотачивают внимание на отдельных концепциях. Такая разница объяснима, если принять во внимание то, что нейротеология стала оформляться в цельную программу чуть больше десяти лет назад, тогда как в когнитивных исследованиях многое было уже открыто, поэтому она с неизбежностью должна была использовать и признавать некоторые их достижения. В то же время очевидно, что когнитивисты с плохо скрываемой завистью смотрят на особый тип экспериментальной обоснованности, который придают изысканиям нейротеологов техники нейровизуализации1, именно поэтому их цель – подорвать доверие к самим техникам.