Обычно, если речь заходит о применении методов нейронаук в изучении религии, то в первую очередь вспоминают Эндрю Ньюберга, что не удивительно, учитывая его популярность и широкую известность даже в кругах неспециалистов. Но при детальном изучении темы обнаруживается, что его нейротеологией связь изучения мозга с исследованиями религиозного опыта вовсе не исчерпывается. Помимо нее, существует традиция, во многом определяющая популярное понимание соотношения религиозных практик и нейронаук. Эта традиция сформировалась параллельно с нейротеологией, даже немного раньше, полностью от нее независимо, и нередко именуется нейрофеноменологией. Термин впервые стал употребляться в процессе изучения трансцендентальной медитации, но был задействован как обозначение для нового метода Франсиско Варелой (1946–2001)590, идеологом и создателем института «Разум и жизнь», крупнейшей организации, пропагандирующей нейроисследования религиозных практик в США. Сегодня нейрофеноменология представляет собой гибрид философской рефлексии о проблемах сознания, высокотехнологичных исследований в сфере нейронаук, психологических и психиатрических программ, популяризации исследования практик всех религий и в особенности тибетского буддизма.
Концепцию нейрофеноменологии Варела разработал в середине 1990‑х годов, для философии сознания это было интересное время. Бихевиористский максимализм, элиминировавший сознание как таковое, относительно недавно был списан в архив. Новые исследования мозга только начали развиваться, но уже стало понятно, что современная техника способна существенно расширить наши представления о биологическом функционировании мозга и, как следствие, объяснить феномен сознания. Именно здесь и разгорелись дебаты: в первой половине 1990‑х годов появились философские труды Дэниела Деннета591, Джона Сёрла592, Дэвида Чалмерса593 и многих других, предлагающих диаметрально противоположные решения проблемы соотношения сознания и мозга. Для широкой общественности эти дискуссии суммируются в открытие трудной проблемы сознания, которую можно обобщить вопросом: как и почему мозг порождает сознание? Как исследователь, на тот момент уже около двух десятилетий изучавший проблему сознания в восточных практиках медитации, Варела находился в самой гуще дебатов и не мог не предложить своего решения трудной проблемы.
Тех, кто занимался вопросом сознания в 1990‑е годы, можно «поделить» на четыре лагеря. Радикальные редукционисты594 – те, кто убежден, что открытие нейробиологических процессов автоматически решает проблему сознания, ведь мы не более чем скопище нейронов. Функционалисты, которые считают, что весь опыт можно разложить на систему отдельных когнитивных механизмов (по образцу функций швейцарского ножа), тем самым решив легкую проблему сознания, и затем выработать теорию, которая бы сводила эти механизмы в единую стройную систему, решив, в свою очередь, и трудную. По этому пути сейчас идут все когнитивные исследования, в значительной степени его же придерживается и нейротеология. В меньшинстве пребывали те (скептики), кто считал, что трудная проблема сознания нерешаема по определению, ибо никакая техника не способна дать нам возможности в полноте познать себя595. И последняя группа, к которой и принадлежал Варела, состояла из убежденных в невозможности решить проблему сознания лишь с помощью внешних машинных средств и открытий в специфике функционирования мозга, без обращения к интроспекции. Варела причислял к своим сторонникам Джона Сёрла и Дэвида Чалмерса, предложив называть эту группу нейрофеноменологией. Термин не устраивал его полностью, но лучшего он придумать не смог. Смысл термина Варела пояснял так: «…„нейро“ относится ко всему массиву научных коррелятов, которые имеют отношение к когнитивной науке. Но говорить о нейро-психо-эволюционной феноменологии было бы неоправданно громоздко»596. В отличие от функционалистов и редукционистов, у Варелы был свой взгляд на специфику функционирования мозга и возможности его полноценного картографирования. Он был убежден, что «мозг – это не логическая машина, а высокоинтеллектуальная, неоднородная система… напоминающая лоскутное одеяло из подсетей, собранных в результате сложной истории переделок, не оптимизированная система, полученная в результате некоего чистого унифицированного дизайна… сетей, возможности которых ограничены специфическими когнитивными действиями, [функционирующими] при взаимодействии друг с другом»597.
Свой подход к нейрофеноменологии Варела возводил к феноменологическому проекту Гуссерля: высоко оценив достижения последнего, он предложил расширить их с помощью тех данных, которые получила восточная и прежде всего буддистская созерцательная философия, являющаяся, по его мнению, «проявлением активной, дисциплинированной феноменологии», достижения которой есть «отдаленное отражение того, что нужно культивировать в нашей науке и западной традиции»598. Понимая, что любые отсылки к субъективному опыту в современной научной культуре автоматически попадают под подозрение, Варела сделал ряд уточнений сути своего проекта. Во-первых, предлагаемая им концепция не сводится к лишенной некритического анализа интроспекции, для того чтобы ее избежать, он считал необходимым использовать инструментарий Гуссерля, связанный со взятием в скобки тезиса естественной установки. Во-вторых, интуитивность внутреннего опыта никак не связана со смутным шестым чувством, о котором мы знаем из популярной культуры, нейрологическое понимание интуиции объясняется эффектом эврики, изученным на примере творческих и математических свершений. В-третьих, деление на субъект и объект эвристически ошибочно, необходимо выйти за рамки этой дуальности.
Суть ключевой гипотезы нейрофеноменологии Варела сформулировал так: «Феноменологические описания структуры опыта и их аналоги в когнитивной науке соотносятся друг с другом посредством взаимных ограничений»599. Иными словами, должно быть отвергнуто распространенное убеждение, что если нейропсихологические процессы выглядят так, будто они объясняют феноменологические, то они их на самом деле объясняют. Поясняя свою мысль, Варела пишет:
Это означает, что обе области имеют равный статус, требуя полного внимания и уважения к своей специфике. Довольно легко увидеть, как научные описания освещают ментальный опыт, но обратное направление – от опыта к науке – это то, что обычно игнорируется. Что дают феноменологические объяснения? По крайней мере два основных аспекта общей картины. Во-первых, без них качество непосредственного опыта исчезает или становится таинственной загадкой. Во-вторых, структурные объяснения накладывают ограничения на эмпирические наблюдения600.
Если ученые хотят приблизиться к решению трудной проблемы сознания, они обязаны учитывать самоописания ментальных процессов так, как они представляются изнутри. Но недисциплинированный в самонаблюдении человек не способен составить адекватное представление о процессах своего сознания, именно поэтому принципиально важным становится изучение медитативных практик, суть которых и сводится к культивации процедуры самонаблюдения. Идеальным сочетанием в этом случае будет совмещение медитативного самонаблюдения с нейрологическим изучением процессов медитативной практики. Т. е. фиксация процесса изнутри самим субъектом и извне объективной техникой – это и есть нейрофеноменология.
Сформулированная Варелой концепция стала методологической основой для всех исследований медитации в нейрофеноменологической традиции после 1990‑х годов, а его философские идеи были развиты соратниками, продолжившими разработку нейрофеноменологии после его скоропостижной кончины601. Таким образом, если применять термин нейрофеноменология исторически, то он должен обозначать нейропсихологические исследования религиозных практик после 1990‑х годов, но эти исследования никогда не возникли бы без традиции, начавшейся с 1950‑х, поэтому далее мы будем обозначать предшественников проекта Варелы также нейрофеноменологами.
История современных нейронаук уходит корнями в середину XX века, когда наиболее перспективными сферами биологических исследований становятся молекулярные подходы в биологии, химии и биофизике. До появления понятия «нейронауки» у ученых бытовали термины «ментальная биофизика» и «биофизика мозга». Все они указывают на биологическую ориентацию, направленность на выявление базовых принципов работы мозга. Настоящим достижением, определившим в том числе и дальнейшее развитие религиозной тематики в нейронауках, стало открытие феномена нейропластичности. Идея, что мозг способен развиваться, меняя свою физическую структуру, была высказана еще Уильямом Джеймсом, но вопреки интуиции Джеймса в биологии закрепилось мнение, что рост мозга связан лишь с процессом взросления человека, который завершается в двадцать лет, и все изменения, на которые он способен в дальнейшем, обусловлены лишь его деградацией. Только к концу 1960‑х годов с помощью многочисленных исследований было доказано, что мозг непрестанно изменяется, его ткани наращиваются, подобно мышцам, в зависимости от актуализации тех или иных функций. Способность к нейропластичности разрушила детерминистское представление о человеческом сознании и бросила вызов материалистическому пессимизму. Открытие показывало, что человек способен менять самого себя, причем на самом глубоком уровне – уровне мышления602.
Концепция нейропластичности оказала огромное влияние на изучение духовных практик и в первую очередь медитации, ведь с ее помощью стало возможным объяснить трансформирующий эффект этих практик, тот факт, что они реально способны менять жизнь человека, его привычки и поведение. Потенциал нейропластичности в нейроисследованиях стал базисом для развития изучения религии с середины 1990‑х, но первые попытки изучения медитации начались еще до ее открытия.
В 1957 году группа исследователей провела эксперимент с индийскими йогами, находящимися в состоянии самадхи603. Целью было показать, как изменения дыхания и физической деятельности в этом состоянии влияют на активность мозга. Исследователи измеряли частоту дыхания, пульс, снимали затылочно-теменную электроэнцефалограмму. Никаких серьезных результатов, кроме подтверждения того, что в самадхи мозг генерирует альфа-волны, характерные для любого состояния покоя, проект не дал, но это была первая попытка фиксации с помощью энцефалографа изменений мозговой активности, вызванных религиозной практикой. Позднее, уже в 1966 году, сходный опыт был проведен японскими исследователями с буддийскими монахами традиции дзен во время медитации дзадзен604. С этого времени медитация в различных ее формах начинает восприниматься как практика, способная вызвать отдельные изменения в активности мозга. Пропаганда восточных учений приносит йогические практики на Запад, они становятся доступны каждому. Именно в это время будущие пионеры нейропсихологических исследований знакомятся с медитацией на собственном опыте, что влияет на специфику их дальнейшей деятельности. Как пишет один историк, «многие влиятельные исследователи медитации, которые начали свою карьеру в 1960‑х или 1970‑х годах, такие как Роджер Уолш, Дин Шапиро, Дэвид Орм-Джонсон, Ричард Дэвидсон и Джон Кабат-Зинн, учились медитации с помощью медитативных традиций, их тексты и мышление были основаны на том, что часто сводилось к многолетним или пожизненным наблюдениям участников таких традиций»605. Итак, будущее исследований медитации оказалось напрямую сопряжено с ее популяризацией как духовной практики.
Одним из важных последствий медитации в жизни Запада стала первая полноценная программа биологического ее исследования, развитая в рамках нового религиозного движения «Трансцендентальная медитация» (ТМ). Фактически это был популистский ход, направленный на привлечение внимания к движению, но в его основе лежало допущение, важное для эпохи секуляризации: современные научные исследования могут верифицировать действенность религиозной практики. В 1970 году в ведущем журнале Science была опубликована статья Роберта Уоллеса, который изучил эффект трансцендентальной медитации на пятнадцати случайно отобранных учениках колледжа. Ему удалось зафиксировать изменения в потреблении кислорода, сердечных сокращениях, кожных реакциях и частоте мозговых волн. Это привело к выводу, что состояние медитации несет положительные последствия для организма и «кажется отличным от обычно наблюдаемых состояний сознания, таких как бодрствование, простой сон и сон со сновидениями»606. Исследование стало прецедентным, вызвало резонанс как у широкой публики, так и в научном сообществе. На момент исследования Уоллеса трансцендентальная медитация была самой популярной духовной практикой в США (по некоторым данным, к середине 1970‑х годов ежедневный прирост занимающихся ею составил около тысячи человек). Уоллес показал, что положительный эффект ТМ можно зафиксировать с помощью эксперимента, и почти немедленно по его стопам двинулись другие. Так возникла традиция изучения трансцендентальной медитации.
Вскоре движение трансцендентальной медитации стало воспринимать научные исследования как свою собственность, выделяя крупные средства на их поддержку. Таким образом, идеологическая составляющая оказывала решающее влияние на дизайн экспериментов. Во-первых, условия их проведения почти никогда не разглашались, зато каждое исследование доказывало положительный терапевтический эффект ТМ. Во-вторых, большинство приходило к сходному с Уоллесом выводу: ТМ вводит практикующего в четвертое состояние сознания, неизвестное современной науке. С психологической и биологической точек зрения такое утверждение выглядело более чем сомнительно, зато полностью соответствовало основанной на индуистской философии идеологии ТМ. Апофеозом деятельности ТМ в сфере исследований медитации стал запущенный в 1977 году проект TM-Sidhi, направленный на академическую верификацию обретения практикующими ТМ сверхспособностей, в первую очередь левитации. Разумеется, проект получил широкий общественный резонанс (фотографии йогов, отрывающихся от земли, перепечатывались, несмотря на то что зафиксирован был лишь прыжок в позе лотоса), о его результатах писали в популярной прессе, но для академического сообщества именно этот проект бросил тень на все предыдущие достижения групп, изучавших ТМ, и заставил отказаться от рассмотрения исследований этой организации в будущем. Хотя ТМ продолжает заниматься изучением медитации и периодически публикует результаты, научное сообщество игнорирует эксперименты ТМ как ангажированные и сомнительно организованные. При этом современные ученые склонны признавать роль ТМ в популяризации нейрологических исследований медитации607.
Именно на волне популярности ТМ оформилась первая независимая от религиозной идеологии концепция нейрологии медитации. Она была разработана молодым кардиологом Гербертом Бенсоном, работавшим в Гарвардской медицинской школе. К Бенсону стали обращаться практикующие ТМ с просьбой изучить их постмедитативное состояние и зафиксировать потенциальные эффекты медитации. Таким образом у молодого врача появилась своя экспериментальная база, в ходе работы с которой он выдвинул концепцию реакции расслабления, работающую по аналогии с хорошо известной в психологии тех лет стрессовой реакцией. Поначалу Бенсон вместе с Уоллесом трудился в Гарварде над изучением эффекта ТМ, но достаточно рано отказался от использования какой-либо религиозно аффилированной практики. Испытуемые Бенсона в медитации использовали не мантру, а слово «one». Бенсону удалось доказать, что такая практика дает сходный с религиозной медитацией эффект, но все же религиозно значимые фразы могут оказаться предпочтительней для религиозно мотивированных пациентов. Он указал на механизм эффекта плацебо, связанный с позитивными ожиданиями, которые пациенты возлагают на медитативную практику. Эти исследования легли в основу книги «Реакция расслабления»608, вышедшей в 1975 году и снискавшей популярность в кругах психологов и неврологов. По мнению ученых, работа Бенсона внесла «значительный вклад в упрочение восприятия медитации в западной культуре как практики, которая способна принести немало пользы, и дала понимание того, что ее преимущества не являются монополией какого-либо одного метода»609.
Отход от исследований ТМ и запущенная Бенсоном традиция осмысления медитации в секулярном контексте привели к появлению на рубеже 1970–1980‑х годов значительного числа исследований, направленных на биологическую оценку эффектов випассаны, дзенских и тантрических медитаций. Чаще всего ученые стремились зафиксировать эффект от практик через измерение активности мозга с помощью энцефалографа, фиксацию частоты пульса, частоты и глубины дыхания, кровяного давления. С этого времени исследования медитации объединяются со сферой изучения измененных состояний сознания, которая еще не утратила академической кредитоспособности в те годы. Некоторые ученые обращали внимание на психотерапевтические эффекты медитации. Например, по этому пути шел создатель концепции эмоционального интеллекта Дэниел Гоулман в книге 1977 года «Многообразие медитативного опыта»610, где сопоставлял практики христианства, суфизма, джайнизма, индуизма, буддизма, соотнося их с достижениями психотерапии.
Но все исследования 1970–1980‑х годов, несмотря на их многочисленность, не выработали никакой удовлетворительной теории, объясняющей эффект медитации. Их дизайн не был унифицирован и страдал от разного рода предустановок, которые были связаны как с личными убеждениями самих ученых, так и с плохим контролем состояний испытуемых. Лонгитюдные проекты отсутствовали, не было выработано критериев, по которым можно было изолировать эффект медитации от прочих воздействий, влияющих на изменение состояния человека. В силу специфики научной культуры эпохи не было метаисследований, способных выявить общие проблемы сферы, не существовало единых шкал, фиксирующих состояния испытуемых, и т. п.
Новая эпоха в исследовании религиозных практик с точки зрения нейронаук началась с 1990‑х годов. В это время происходят три значимых события: публикуется первое метаисследование экспериментов с медитацией611, в свет выходит книга Джона Кабат-Зинна «Полная катастрофа жизни: используйте мудрость своего тела и разума, чтобы противостоять стрессу, боли и болезни»612 и открывается институт «Разум и жизнь». На двух последних событиях, учитывая их идейную связь, необходимо остановиться подробнее. Книга Джона Кабат-Зинна стала промежуточным итогом разрабатываемой им в течение 1980‑х годов программы «Снижение стресса на основе осознанности». После публикации книги программа Кабат-Зинна завоевала популярность и стала внедряться в психологическую, психиатрическую и общетерапевтическую практику по всему миру. Главной причиной этого стал многократно экспериментально подтверждаемый эффект, который программа дает при работе с депрессивными расстройствами, анорексией, нарушениями пищеварения и в некоторых случаях даже онкологией. Разработку программы Кабат-Зинн начал в 1979 году в больнице Массачусетского университета в Вустере. В стандартном варианте программа строится из групповых занятий и рассчитана на восемь недель. Участники должны выполнять каждый день 45‑минутные задания и собираться для обсуждения их результатов на 2 часа раз в неделю. К концу курса предполагается ретрит, отводящий под групповые упражнения и дискуссии семь часов подряд. В основе программы лежат три практики: медитация осознанности, изучение простых йогических асан и сканирование тела. Последнее упражнение разработано самим Кабат-Зинном. Особое распространение получили популяризированные Кабат-Зинном практики борьбы со стрессом через возвращение сознания к дыханию и развития осознанности через фокусировку на событиях, которые происходят здесь и сейчас. Истоки программы религиозны: практики осознанности заимствованы из буддизма, ассаны – из индуистской хатха-йоги, но Кабат-Зинн, как до него и Бенсон, секуляризировал их, превратив из религиозных в терапевтические, совместимые с любым типом мировоззрения.
Специфика программы Кабат-Зинна заключается в ее лиминальном состоянии613. С одной стороны, она позиционируется как полностью секулярная, в основе лежит якобы открытая создателем программы врожденная способность человека к снижению стресса и боли. С другой стороны, Кабат-Зинн практиковал различные типы медитации, а многие его заявления отличаются квазирелигиозным языком. Например, он сам свидетельствовал, что идея программы пришла к нему в видении, пережитом на одном из ретритов Insight Meditation Society в 1979 году614. В 1991 году Кабат-Зинн вместе с упоминавшимся выше Гоулманом был приглашен для беседы на тему «Эмоции и здоровье» в только что открывшийся институт «Разум и жизнь», одним из активных участников и пропагандистов которого он с этого момента становится.
Если все описанные выше исследования медитации и прочих религиозных практик имели лишь частичное отношение к развитию нейропсихологических исследований, то появление института «Разум и жизнь» в корне изменило ситуацию. Предыстория института начинается в 1980‑е годы с собраний, в которых участвовал чилийский математик, нейроученый и активный практик медитации Франсиско Варела615. В ходе этих встреч ему удалось выйти на контакт с далай-ламой, которому он предложил стать почетным председателем проектируемого института. Далай-лама согласился. Первоначальная программа института строилась вокруг диалогов с далай-ламой (на один из них и были приглашены Кабат-Зинн с Гоулманом), на которых достижения современных нейронаук и психологии обсуждались с точки зрения буддийской мудрости. Именно в ходе этих диалогов далай-лама начал развивать идею о том, что буддизм всегда был научным и что сегодня с его помощью возможно сотрудничество современных наук с духовностью, лишенной религиозного догматизма616. Варела и его коллега Адам Энгл использовали диалоги как площадку для привлечения известных ученых, таких как Гоулман, к исследованию буддистских и секуляризованных практик. Некоторые диалоги проходили в индийской Дхарамсале, где в изгнании находится резиденция тибетского правительства. В 1992 году Варела инициировал очередную поездку в Индию, к которой привлек Ричарда Дэвидсона617 и Клиффорда Сарона618, ныне известных нейроученых, специализирующихся на изучении медитативных практик. Впоследствии Сарон отзывался об этой экспедиции как о событии, изменившем его жизнь в профессиональном и духовном плане. Для Сарона и Дэвидсона это стало первой возможностью поработать с помощью измерительной аппаратуры с пожилыми буддийскими монахами, опыт медитации которых насчитывал десятилетия.
Варела умер в 2001 году, незадолго до того, как деятельность института вышла на новый уровень. В 2003 году Кабат-Зинн и Дэвидсон провели первое сканирование медитирующих с помощью магнитно-резонансного томографа. Они сделали это на два года позже первого эксперимента с применением томографа к религиозной практике, проведенного Эндрю Ньюбергом, героем следующей главы. В этом же году под руководством Энгла институт привлек спонсорскую поддержку: на лето ему в аренду был предоставлен бывший католический монастырь на берегу реки Гудзон619, в котором открыли ежегодный учебный «Летний институт разума и жизни» для нейроученых и других исследователей, специализирующихся на религиозных практиках. Это начинание стало самым известным и эффективным из всей деятельности института и получило широкое медийное освящение. Летний институт превратился в кузницу кадров для современных нейронаук, направленных на исследование религиозных практик. В первую очередь этому способствовала «Исследовательская награда Варелы», нацеленная на поддержку молодых профессоров и постдоков, специализирующихся в области нейронаук. По замечанию наблюдателей, «список лауреатов первых лет читается теперь как справочник „кто есть кто“ по наиболее выдающимся исследователям среднего звена в этой области, многие из которых занимают должности в крупных университетах»620. Тематикой лекций и семинарских занятий института за многолетнюю его историю стали всевозможные вопросы, связанные с нейрологическими исследованиями духовных практик: от религиоведческой и внутрирелигиозной их оценки до перспектив применения в психиатрии и технических тонкостей реализации отдельных экспериментов. В какой-то момент к работе института начало проявлять интерес американское военное ведомство, которое присылало туда своих инструкторов для повышения квалификации621. На регулярной основе в работе летнего института участвуют тибетские монахи как объекты для исследования и активные медитаторы, делящиеся с участниками своим опытом.
Для создания полноценной картины деятельности института нужно упомянуть об условиях, в которых обычно проходят летние лагеря. Стандартное число участников составляет около ста человек, это, в частности, лекторы-эксперты, выступающие со своими сообщениями, и ученые, повышающие свою квалификацию, их отбор проходит по резюме на конкурсной основе, конкурс всегда достаточно высокий. По замечанию изучавшего деятельность института антрополога,
как и другие мероприятия, спонсируемые институтом «Разум и жизнь», эта летняя школа формирует площадку для встречи лицом к лицу между признанными исследователями в области неврологии, недавними выпускниками, магистрантами, известными преподавателями медитации, группой монахов и религиоведами, которые объединяются, чтобы обсудить и апробировать различные способы изучения разума – некоторые из них путем спокойной концентрации и самоанализа, другие с помощью многомиллионных магнитных резонаторов, генерирующих лавины чисел, впоследствии преобразованные в цифровые карты мозговой активности622.
Встречи проходят в бывшей монастырской церкви, ее алтарное пространство превращено в сцену для выступлений, за которой стоит золотая статуя Будды. Каждая сессия начинается по звуку буддийского колокольчика, во время лекций участники сидят на квадратных ковриках или скамьях, стоящих вдоль стен. Выступления сопровождаются дружелюбным обсуждением (критика и перепалки чрезвычайно редки). С девяти вечера и до девяти утра всем настоятельно рекомендуется пребывать в молчании или хотя бы не нарушать режима тишины. На территории института запрещено употреблять алкоголь и иные дурманящие вещества. Все эти требования превращают атмосферу в квазирелигиозную, но организаторы настаивают, что к религии это не имеет никакого отношения. Например, в открывающей очередной цикл заседаний речи тогдашний директор института Энгл выразил это так: «Выходить за пределы института и приносить алкоголь обратно в кампус в своих телах… противоречит дизайну нашего эксперимента, он токсичен для нашего окружения… Я настоятельно прошу вас… воздерживаться от подобных действий… Это вовсе не вопрос морали, это вопрос экспериментального дизайна»623. Сходным образом объясняется и требование для всех участников обязательно медитировать во время сессий. Заседания перемежаются медитативными упражнениями, которые длятся от 10 до 45 минут, иногда под интенсивную медитацию отводится целый день624. Практика включения медитаций в научную работу покоится на нейрофеноменологической идеологии Варелы. Ведь он был убежден, что нейроученый не может довольствоваться лишь наблюдением за изменением цветов и графиков на экране, при изучении медитативной практики он должен совместить взгляд от третьего лица со взглядом от первого, а для этого сам попробовать заниматься медитацией.
Все это превращает работу института в сложный гибрид. По словам уже упомянутого антрополога,
некоторые использовали слово «конференция» для обозначения собрания, в то время как другие неизменно называли ее «ретритом». Подобно «утке-кролику» Витгенштейна, мероприятие сформировало нестабильный гештальт, в котором определенные характеристики могли быть более или менее заметны. Использование пространства проявило эту двойственность, поскольку все проходило в монастырской церкви, одновременно являющейся академическим конференц-залом и залом для медитации625.
Мессианский пафос отличает и выступления первых лиц института. Например, в 2006 году на открытии очередной сессии Джон Кабат-Зинн заявил: «Это поистине коперникианский момент. Ничего подобного никогда не происходило на планете». Продолжая, он подчеркнул, что деятельность института способна «разжечь глобальный ренессанс… могущий отодвинуть в тень даже европейский и итальянский»626. А после просмотра фильма, посвященного жизни и творчеству Франсиско Варелы, в аудитории возник вопрос, не пытались ли искать, в кого могла реинкарнироваться душа Варелы, как это обычно делают после смерти далай-ламы. На что Джоан Галифакс, антрополог и активная участница практик дзен, специализирующаяся на антропологии умирания, ответила: «Я знаю, что Франсиско перевоплотился. В этом месте, во всех вас. Он жив в работе, которую вы выполняете. Он стал предком»627. Характерно и то, что вопросы и ответы такого рода свободно возникают в академической аудитории.
Но несмотря на квазирелигиозный характер, институт задал стандарт в исследованиях религиозных практик с помощью нейронаук, и именно он стал ответственен за два успешных начинания, определивших развитие этой сферы в современности.
Вплоть до 2003 года об осознанности как уникальном типе религиозной практики почти ничего не писали, именно благодаря деятельности «Разума и жизни» о ней узнали в научных кругах. Все началось с разработки шкалы осознанного внимания, состоящей из пятнадцати пунктов измерения черт осознанности в характере человека628. Немногим позднее исследователи стали выдвигать предположение, что осознанность может быть основополагающим процессом, объясняющим положительный эффект медитации. Постепенно в медицинских и нейропсихологических исследованиях наметился курс в сторону осознанности, приведший к ситуации, когда «многие программы, основанные на осознанности, на самом деле развивают как концентрацию, так и осознанность, но все результаты приписываются осознанности»629. За небольшой период времени благодаря деятельности института осознанность превратилась в самую известную религиозную практику, которая изучается с помощью нейронаук. В 2010 году начинает выпускаться специальный журнал по клинической психологии Mindfulness, фокусирующийся на изучении и внедрении медитации осознанности в современную клиническую практику. Поворотным пунктом, повлиявшим на небывалую популяризацию темы, можно признать публикацию статьи «Революция осознанности» в журнале Time в 2014 году630. Благодаря ей осознанность стала восприниматься как психологически доказанная эффективная практика, способная повысить качество жизни человека во всех сферах: от навыков программирования и игры на бирже до домашнего хозяйства и семейных отношений631. После публикации в Time об осознанности начинают писать в популярной прессе, количество академических публикаций по исследованию осознанности, в том числе и в сфере нейронаук, постепенно превышает количество работ по всем другим религиозным практикам вместе взятым632. Благодаря такой популярности деятельность института и связанных с ним ученых приобретает общемировую известность, а его наработки повсеместно внедряются в психотерапию и психиатрию.
Параллельно с исследованиями осознанности институт создает новую образовательную дисциплину «созерцательные науки», призванную ввести в университетскую среду систематическое и научно верифицируемое изучение практик различных религий. Первым шагом к ее реализации стали труды одного из главных лиц института Алана Уоллеса. Уоллес – востоковед, выступавший в качестве переводчика на встречах Варелы и далай-ламы, его увлеченность тибетским буддизмом привела к тому, что еще в 1975 году он был принят в монашество самим далай-ламой. Уоллес стал одним из идеологов крупного исследовательского проекта по изучению медитации с помощью нейронаук – «Шамата». Как активный медитатор, он последовательно выступал за упразднение границы между исследователем и исследуемым явлением, настаивая, что специалист по духовным практикам обязан испытать их эффект. В 2007 году Уоллес опубликовал первый учебник «Созерцательные науки: где буддизм и нейронауки встречаются»633. Книга получила широкую известность, но почти сразу была раскритикована коллегами как иллюстрация «буддийско-нейронаучной гегемонии»634.
Идею создания курса по созерцательным наукам директор института Адам Энгл обдумывал достаточно долго, но лишь в 2012 году ему удалось организовать в Денвере первый международный симпозиум по созерцательным наукам, в котором приняли участие около 700 человек. Постепенно тема стала отходить от доминирования буддистской проблематики, и под созерцательными науками теперь понимают совокупность исследований всех существующих религиозных созерцательных практик635. По моделям, созданным в нейрофеноменологической традиции и апробированным в институте, начали проводиться исследования практик других религий, курсы по созерцательным наукам возникли в некоторых американских вузах636, неотъемлемой их частью стала обязательность практики той или иной религиозной системы во время освоения курса. Сторонники внедрения созерцательных наук делают акцент на ухудшающихся с каждым годом психологических условиях жизни современного человека. Религиозные практики объявляются ими панацеей от технократии. Ход рассуждений можно проиллюстрировать отрывком из введения ко второму учебнику по созерцательным наукам, написанному востоковедом и даосским жрецом Луисом Комджати:
Созерцательное бытие в мире интересует меня как альтернатива и потенциальное лекарство от цифровой идентичности, технологического посредничества и виртуальной реальности с сопутствующими им искажениями, массовым отвлечением внимания и экологическими неурядицами. Я воспринимаю так называемые социальные медиа как похоронный звон по настоящему, живому сообществу и как ключевой фактор, способствующий потере человечности637.
Как и в случае с риторикой летнего института, здесь предстает гибрид гуманистического и религиозного взглядов с доминированием последнего.
Если популярность созерцательных наук только начинается и об их влиянии на общество говорить пока рано, то повсеместная известность практики осознанности, внедрение ее во многие сферы современного общества свидетельствуют о значительных успехах нейрофеноменологии. Популярность осознанности привлекла к деятельности института и нейрофеноменологическому подходу пристальное внимание критически настроенных ученых. На данный момент существует значительный объем литературы, написанной как антагонистами популяризации религиозных практик способом «Разума и жизни», так и нейтрально настроенными специалистами, дающими оценку причинам современной востребованности нейрофеноменологии.
Параллельно с нейрофеноменологической традицией развивался идейно и научно отличный проект нейротеологии, к истории и содержанию которого мы обратимся далее.