Но, кажется, мы несколько отвлеклись от основной цели нашего исследования, которая состояла не столько в том, чтобы определить место психиатрии в системе научного знания, сколько в том, чтобы установить, насколько релевантны ее выводы для объяснения сути религиозных переживаний. Наукообразие модели трех био подкупает своей основательностью: на первый взгляд, создается иллюзия понимания механизмов психической жизни, которые могут объяснить не только болезненные искажения восприятия реальности, но и по виду схожие с ними религиозные переживания. Сюда встраиваются как ретроспективная медицина, так и мышление по аналогии. Последнее становится чуть ли не самым главным методом в «изучении» религиозных переживаний. Если упрощать, то чаще всего рассуждения строятся подобным образом: мы наблюдаем галлюцинации у шизофреников, депрессивных пациентов и т. п., видения религиозных людей кажутся похожими на галлюцинации, значит, религиозные видения также могут иметь корень либо в расстройстве, либо в вызывающем болезнь механизме. Здесь речь не идет об экспериментах с религиозными людьми или опытной проверке предположений, есть лишь схожесть, причем доступная нам из приблизительных описаний, нередко даже не самоописаний, а интерпретаций опыта тех или иных религиозных деятелей. Если добавить к этой неточности описаний все те незнания, на которых базируется современная психиатрия, то получится одно допущение, наложенное на великое множество других. Разумеется, из такого сочетания вряд ли можно получить сколь-нибудь достоверные знания или даже гипотетическое объяснение.
Но так выглядит лишь фрагмент картины. Современные психиатры осведомлены о проблемах и вызовах, стоящих перед их профессией, и (в отличие от массовой культуры) чаще всего трезво оценивают ее состояние. Например, Эндрю Пауэлл, создатель «Группы по особым интересам в области духовности и психиатрии» британского Королевского психиатрического колледжа, пишет:
Несмотря на то что вещественные способы лечения по-прежнему приносят пользу некоторым нашим пациентам, эра наивной веры в психофармацевтические препараты как в средство от всех болезней давно прошла. Независимо от диагнозов, к человеческим страданиям нужно относиться с пониманием и деликатностью. Сложные факторы, определяющие психическое здоровье и благополучие, требуют целостного подхода, который также должен включать изучение духовных проблем, ценностей и устремлений наших пациентов. Такая личностно ориентированная помощь вбирает в себя учет духовного значения тревоги, сомнений, вины и стыда, с одной стороны, и любви, альтруизма и прощения, с другой, а также потенциальной пользы медитации или молитвы для некоторых пациентов540.
Рассуждения такого плана не редкость в современной психиатрии, во многом они – следствие отказа от модели трех био и плавного перехода к альтернативной био-психо-социальной модели. Об отвержении разоблачительского отношения к религии Шарко и Фрейда речь шла уже с середины XX века, в это время в кругах гуманистических психологов и психиатров возникла идея мирного сосуществовании религии и психиатрии. Это не удивительно, учитывая то скромное место, которое религия занимала в социальной жизни западного мира в эту эпоху – бороться было не с чем, пора гегемонии религиозных ценностей, казалось, прошла бесследно. В психиатрических кругах тех лет доминирует идея о внешней схожести некоторых убеждений, опытов и поведения психически больных и религиозных людей, но при этом проводится разграничение религиозного опыта в целом и психических расстройств. В конце XX – начале XXI века изменилось отношение к религии: возрождение традиционных для западной цивилизации религиозных форм и мода на новую духовность отразились на взаимоотношении психиатрии и религии.
На уровне психиатрического сообщества убеждение в том, что о религии можно рассуждать только в контексте патологий, подвергается критике к 1990‑м годам. Так, на собрании Американской психиатрической ассоциации в 1992 году широкий резонанс вызвал доклад Моргана Скотта Пека, позднее расширенный до монографии. Его замечания о состоянии взаимоотношений психиатрии и духовности были неутешительными; в книге Пек, в частности, привел пять основных проблем дисциплины, вызванных игнорированием духовности: «разрушительное ошибочное диагностирование; нередко плохое обращение [с верующими пациентами]; неадекватные исследования и теории; ухудшение репутации; ограничение личностного развития самих психиатров»541. К мнению Пека стали прислушиваться, и в вышедшее в 1994 году DSM-IV впервые была внесена специальная категория «Религиозные и духовные проблемы». Благодаря этому отказались от рассмотрения религиозных тем исключительно в патологическом ключе, категория предполагала, что духовные проблемы могут иметь и положительное психическое измерение, и настраивала врачей на более взвешенный подход к верующим пациентам и их поведению. В процессе подготовки DSM-V эта тема приобрела значительный размах. Возникли объединения психиатров и образовательные структуры, ставящие своими задачами детальное изучение религиозных переживаний с целью выявления здоровой и нездоровой духовности; разграничение между психическим расстройством и духовным или экзистенциальным кризисом; разграничение между духовными и мистическими переживаниями, с одной стороны, и галлюцинациями, с другой; возникла даже тема дифференциации эффектов принятия психоактивных веществ в рамках ритуала и вне религиозного контекста.
В начале XXI века нередкими стали исследования, доказывающие положительную роль религии и духовности в профилактике и лечении психических расстройств, таких как депрессия542, появлялись данные о профилактической роли религиозных ритуалов в снижении тревожности543, стали говорить даже об эффективности отдельных религиозных практик для подготовки и повышения стрессоустойчивости самих психиатров544. В 2011 году в Британии были подготовлены «Рекомендации для психиатров по вопросам духовности и религии», а в рамках работы над новым DSM в этом же году группой исследователей была предложена идея расширения и углубления религиозной проблематики. В частности, предполагалось включить туда вопросы, касающиеся сомнений в вере, влияния новых религиозных движений, мистических переживаний, экстрасенсорных практик, состояния одержимости и т. п.545 Правда, акцент на религиозности не был поддержан создателями руководства, но наработки исследователей повлияли на новое понимание религиозных проблем, и в DSM-V они стали органичной частью культурно-специфической диагностики. Например, при диагностировании шизофрении теперь
необходимо учитывать культурные и социально-экономические факторы, особенно в тех случаях, когда у пациента и врача разное культурное и социально-экономическое происхождение. Идеи, которые кажутся бредовыми в одной культуре (например, колдовство), могут быть широко распространены в другой. В некоторых культурах зрительные или слуховые галлюцинации религиозного содержания (например, слышание голоса Бога) являются нормальной частью религиозного опыта… В некоторых культурах дистресс может принимать форму галлюцинаций или псевдогаллюцинаций и сверхценных идей, которые могут проявляться как клинически сходные с истинным психозом, но являться нормой для подгруппы пациента546.
Сходный процесс происходил и с Международным классификатором болезней, где в десятой версии религиозным и культурно-специфическим проблемам отводилось определенное место. Правда, в МКБ-11 духовность или религия уже не упоминаются. В то же время в последнем пересмотре DSM-V в 2022 году во введение были добавлены разделы о влиянии различных форм дискриминации на диагностирование, в частности в тексте есть такой пассаж: «Другие аспекты идентичности, включая этническую принадлежность, гендер, язык, религию и сексуальную ориентацию, также способны стать объектом внимания, предвзятости или стереотипизации, которые могут повлиять на процесс диагностической оценки»547.
Изменение отношения к религии и мода на духовные практики привели к тому, что внутри психиатрического сообщества стали пристально изучать религиозную жизнь уже не с целью изобличения или обнаружения патологообразных проявлений, а в поиске положительных и эффективных идей и практик, способствующих исцелению и терапии. Прежде всего это выразилось во внедрении новых методов терапевтической работы, основанных на религиозных традициях. Самой известной новацией стало широкое применение осознанности (об истории внедрения этой буддистской практики подробнее см. третью часть книги) в современной психиатрической и психологической практике, но, кроме нее, активно используются диалектическая поведенческая терапия, разработанная клиницистом-католичкой, которая использовала свой личный опыт борьбы с депрессией и практики дзен-буддизма, помогшие ей в преодолении внутренних проблем548; терапия, сфокусированная на сострадании, основанная на сплаве отдельных религиозных концепций, юнгианских идей, биосоциальных и эволюционных исследований549; религиозно интегрированная когнитивно-поведенческая терапия, работающая по принципам КПТ, но ориентированная на верующих, с включением религиозных практик и религиозной общины в процесс терапии550. Кроме того, появляются исследования, пытающиеся отграничить психическую патологию от духовного опыта551, работы, посвященные положительному эффекту переживания внутренних страданий, в том числе и в религиозном контексте, например с использованием концепции темной ночи души552. Нередко сегодня и применение религиозных практик для улучшения состояния пациента. Так, для избавления от бредовых идей некоторые психиатры в сотрудничестве со священниками санкционируют проведение ритуала экзорцизма или аналогичных ему действий553; совместно воздействуют на убеждения верующих больных, избавляя их от навязчивых мыслей и бреда греховности554; даже включают в терапию воображаемые диалоги с умершими родственниками для обретения внутреннего покоя и помощи в переживании боли утраты555.
Так почему же психиатры пересматривают свое отношение? Тому есть несколько очевидных объяснений. Во-первых, непонимание состояния пациента, которое во многом обусловлено его культурой, в том числе и религиозной ее составляющей, ведет к неверному диагнозу и, следовательно, бесполезному или вредному лечению. Во-вторых, как показывают последние дополнения к DSM-V, современная культурно обусловленная мода борьбы с дискриминацией затрагивает и религию. Психиатрическое сообщество и диагностические системы меняются вместе с культурой, становясь более толерантными. В-третьих, достаточное количество исследований показывает неоднозначность влияния расстройств на жизнь человека и становление личности, актуальность приобретает и известная с XIX века гипотеза болезни как защитного адаптивного механизма или формы преодоления внутреннего кризиса556. В-четвертых, в рамках развития подхода, ориентированного на пациента, важнейшую роль начинают играть его личные установки, убеждения и культурный багаж. Возникает идея, что психиатр должен не только лечить, но и помогать пациенту осмыслять его болезнь, что невозможно сделать без учета веры и религиозных установок.
Время поставить ключевые вопросы: а насколько новым является это интегративное понимание религии для психиатрии? И правда ли то, что патологизация религиозных переживаний стала или вскоре станет достоянием прошлого? Мы уже упоминали, что одной из основополагающих идей в новом отношении к религии является убеждение в необходимости разграничивать здоровую и нездоровую духовность. Первой формой разграничения служат концепции: «патологическая духовность»557, применяемая к криминальным и античеловеческим действиям различных новых религиозных движений (например, массовым самоубийствам, по типу Джонстауна), и «агрессивная духовность»558, под которой понимаются различные формы гуруизма, «нарциссических злоупотреблений духовностью», мнение «о себе как духовно развитом человеке»559, подкрепляемое посредством удерживания других в подчинении. Второй формой разграничения являются попытки введения критериологии адекватных и неадекватных форм религиозных или мистических переживаний, например «мистические переживания с психотическими признаками» и «психотические расстройства с мистическими признаками» Дэвида Лукоффа560 или система отличий религиозного опыта от психического расстройства Александра Морейры-Альмейды, предлагающая следующие критерии здорового опыта: отсутствие функциональных нарушений; кратковременность/спорадическая частота болезненных состояний; критическое отношение к опыту; совместимость с культурными традициями; отсутствие сопутствующих заболеваний; личностный рост; забота о ближних561.
Кроме того, общим местом в психиатрических трудах остается оценка религиозных действий и переживаний как болезненного психического опыта, если они не вписываются в рамки общекультурных представлений, например восприятие различных форм религиозного поста как анорексического расстройства562 или интерпретация досконального исполнения религиозных ритуалов как формы обсессивно-компульсивного расстройства. В последнем случае стандартны клинические истории, подобные следующей:
Мохаммед – набожный молодой мусульманин с обсессивно-компульсивным расстройством, который стал одержим чтением Корана. Он считает, что должен совершать ежедневные молитвы не менее 10 раз в день, но даже это не избавляет его от чувства вины и страха. У него нет времени ни на какие другие занятия и нет социальных контактов. Даже имам не может помочь ему обрести душевный покой563.
Любопытно, что в подобных примерах диагноз ставится автоматически, нет даже попытки понять поведение верующего – ведь оно не совпадает со стандартным закрепившимся в обществе представлением о нормативном поведении верующего. Тогда как отсутствие социальных связей (данное здесь без пояснений) вполне можно рассматривать как склонность к аскетическому уединению. В примере, между прочим, не поясняется, как понимает духовную жизнь сам имам. Для психиатра религиозность нормирована набором социальных функций, закрепленных за ней обществом: мусульманину можно молиться пять раз в день, десять – выход за рамки нормы.
На что же указывают эти факты? Прежде всего они подтверждают идею культурной конъюнктуры, на которой покоятся психиатрические диагнозы и критерии: в моду входят восточные религиозные практики – и психиатрия заимствует их, объявляя терапевтически эффективными; отношение к религии (как и к лицам с нетрадиционной ориентацией, расовым меньшинствам и др.) в обществе меняется – и психиатрия вводит положения о позитивной роли религии в психической жизни; появляются скандальные случаи с массовыми самоубийствами в НРД – и возникают психиатрические критерии нездоровой духовности. Очевидно, что ни одно из этих действий не покоится на почве биологизма, а подтверждающие эффективность исследования возникают постфактум, для закрепления новой моды. Деление на здоровую и нездоровую духовность, в свою очередь, указывает на более глубокие проблемы. Во-первых, чтобы признать духовность нездоровой, необходимо иметь абсолютные критерии здоровья и болезни, которых, как мы видели, у психиатрии нет. Во-вторых, такая оценка всегда предполагает метапозицию – возможность, авторитет и основания судить о чем-то извне. Психиатрия таким образом усваивает себе положение объективного научного знания, стоящего над проблемами духовности и могущего компетентно выносить суждения, какие религиозные формы верны, а какие нет. Такая метапозиция с социальных феноменов переносится и на оценку личного опыта. На этот счет у Джули Лейбрих, новозеландской активистки кампании против стигматизации психически расстройств, есть интересная мысль:
Конечно, я иногда спрашиваю себя: переживаю ли я мистический опыт или схожу с ума? Иду к свету или во тьму? Но этот вопрос задаю я сама, и я же даю на него ответ. Имеет ли это значение? Конечно, имеет, потому что, если кто-то другой определяет ваш личный опыт, ваш статус может в одночасье измениться с действительного на недействительный. Это очень опасно, поскольку тогда сами способы, которыми вы оцениваете себя, могут быть истолкованы как ненормальные, став для вас более недоступными564.
Иными словами, психиатрия как нормативная система современного общества, имеющая непререкаемый авторитет объективности, в любом случае воспринимается как валидирующая внутренние переживания инстанция. Т. е. сегодня индивид, как верующий, так и неверующий, рассматривает свой внутренний мир через систему психиатрического диагностирования. Это данность.
Метапозиция, усваиваемая себе психиатрией, на деле не может считаться ошибочной, ведь основания она черпает в новой системе ценностей, утвердившейся в секулярном обществе. Почему чрезмерный с точки зрения современных представлений о физическом здоровье пост расценивается как анорексия, а доскональное исполнение ритуала с убеждением во внутренней греховности воспринимается как расстройство? Потому что это не соответствует нормам эксклюзивного гуманизма, когда благополучие человека, живущего здесь и сейчас, – главная цель и ценность. Почему «гуруизм», являющийся основополагающей аскетической практикой многих религиозных традиций, предполагающий подчинение ученика учителю, объявляется нарциссическим злоупотреблением? По той же самой причине – эксклюзивному гуманизму чужда идея послушания и повиновения. Почему среди ключевых критериев положительной духовности Морейры-Альмейды фигурируют личностный рост и забота о других? Опять же – дань ценностям секулярного мира, где эксклюзивный гуманизм, связанный с гуманным отношением к себе и другим, – свидетельство нормы.
Это вовсе не означает, что мы за гуруизм или анорексию, мы лишь констатируем, что все косметические улучшения позиции современной психиатрии по отношению к религии никак не могут считаться попытками научного объяснения и понимания сути религиозных переживаний, их истоков или объективным критерием разграничения настоящих и ложных переживаний. Психиатрия со всем ее арсеналом в рассматриваемом случае является полностью обусловленной культурными реалиями секулярного общества.