Истерия после Шарко становится еще более неуловимым и принимающим многообразные формы диагнозом, развитие которого оказывает непосредственное влияние на целый ряд чрезвычайно значимых теорий в истории психиатрии. Поскольку сама болезнь постоянно распадается на множество несвязанных симптомов, а ее исследования – на сотни гипотез и подходов, Эдвард Шортер предположил, что «писать историю чего-то настолько аморфного, чей смысл и содержание постоянно меняются, – все равно что пытаться написать историю грязи»303.
Шарко оказал несомненное влияние на Фрейда, на что сам Фрейд многократно указывал. Для нас важно, что в отношении религиозных переживаний это влияние было определяющим. По остроумному замечанию Кристины Маццони, «может показаться странным, что два выдающихся члена венской еврейской общины выбрали католическую святую покровителем неврозов (и сделали это без объяснения причин). Определяющим подтекстом такого выбора являлись изучение истерии в Сальпетриере и споры XIX века о святой Терезе»304. Влияние Шарко на деле было значительно масштабнее, чем можно предположить на первый взгляд.
Очевидно, что Фрейд не был ни первооткрывателем, ни создателем концепции бессознательного. Бессознательное имеет богатую историю, она восходит к XVII веку, когда благодаря Декарту начались попытки построения единой теории психических процессов. Тема неосознанной сферы, влияющей на сознательные действия и поступки, оказывается популярной как в научной литературе разнообразного толка, так и в прозе и поэзии. К концу XIX века существовало три различные традиции понимания бессознательного. Первая восходила к кантианскому трансцендентальному идеализму и была представлена Иоганном Готфридом фон Гердером, Эдуардом фон Гартманом и Артуром Шопенгауэром. Гердер, например, пытался с помощью этой идеи обобщить сновидческие опыты, воображение, неконтролируемые страсти и безумие. Немецкая традиция пришла к выводу, что в бессознательной сфере активна воля, побуждающая человека к действиям, природу которых он не способен понять. С развитием традиции в трудах фон Гартмана (в первой специальной работе по теме, названной «Философия бессознательного», 1869 года) и Густава Теодора Фехнера идеалистические теории бессознательного обретают усложненную и продуманную форму. Так, Фехнер первым предлагает хорошо известную ныне модель айсберга, где сознание является вершиной.
Вторая традиция была укоренена в британском физикализме и эмпиризме, ее выразители Генри Модсли, Уильям Карпентер и Александр Бейн рассматривали бессознательные психические состояния как продукт работы физического мозга. Третьей как раз и была французская традиция Шарко и его коллег, считавших бессознательные процессы следствием патологии. Именно последняя в конце века пользовалась наибольшим влиянием. Что не удивительно – пожалуй, все крупные исследователи вопроса посещали лекции Шарко и тесно общались с представителями его школы. Шарко смог наглядно продемонстрировать, что вводимые в транс пациентки ведут себя схоже с медиумами, вызывающими духов, и одержимыми. При этом он так и не смог выявить причин этих состояний. Дебаты школы гипноза Шарко и школы гипноза Бернгейма привели к еще большему усложнению представлений о бессознательной сфере, поскольку у каждой из групп были свои аргументы за и против ее патологичности. Школа Нанси оказала значительное влияние на позднюю немецкую традицию исследования бессознательного, в которую входили мюнхенское «Психологическое сообщество», основанное в 1886 году Альбертом фон Шренк-Нотцингом и Карлом Дю-Прелем, берлинское «Сообщество психологических исследований», созданное в 1889 году Максом Дессуаром и Альбертом Моллем.
Патологическая теория бессознательного Шарко оформила две традиции. Первая, менее известная, развивалась кругом Общества психических исследований, в первую очередь Фредериком Майерсом и Уильямом Джеймсом. Благодаря большому количеству экспериментов с медиумами, в особенности входящими в состояние транса, они разработали теорию сублиминального Я (Subliminal Self), утверждавшую, что трансовые состояния – лишь одна из форм бессознательной активности. Новаторство этой традиции наиболее заметно в работах Майерса, который настаивал на отказе от обозначения сознания и бессознательного в терминах высших и низших процессов, им была предложена модель горизонтального континуума состояний психической жизни. Теория личности Майерса – Джеймса и их коллег (которая эскизно представлена в лекции «Разделенное Я» из серии «Многообразие религиозного опыта» Джеймса) предполагала, что бодрствующее сознание является лишь одной из форм Я, существующих в поле человеческой психики. В общем виде в изложении Джеймса эта модель выглядит так:
Обычное сознание мистер Майерс сравнивает с видимой частью солнечного спектра; все сознание подобно этому спектру, расширенному за счет включения ультракрасных и ультрафиолетовых лучей. В психическом спектре «ультра» могут охватывать гораздо более широкий диапазон как физиологической, так и психической активности, чем это доступно нашему обычному сознанию и памяти. На нижнем уровне мы имеем физиологическое расширение, исцеление верой, «стигматизацию» экстатиков и т. д.; на верхнем – сверхнормальные познания медиума в трансе305.
Джеймс предлагал для объяснения состояний, связанных с бессознательным, модель центра и периферии, в которой Я, выступающее на данный момент как сознательное, может в силу различных обстоятельств уступить место иной системе, уже оформившейся в сфере сублиминального. Для Джеймса в бессознательном могла существовать группа различных субличностей, это объясняло феномены трансовых состояний, медиумических контролей (якобы занимавших тело медиума духов), одержимостей и неконтролируемого поведения истерически больных. Первый набросок концепции Джеймс предложил в небольшой работе «Скрытое Я» 1890 года, где привел различные варианты того, как можно объяснить бессознательные процессы306. Одним из промежуточных выводов работы стала мысль, что в ней сделан «очень важный шаг к тому, чтобы убедиться в том, что вторичное „я“ или вторичные „я“ сосуществуют с первичным»307. Надо признать, Джеймс так и не разработал полноценной теории бессознательного и не смог до конца примирить ее со своей самой известной психологической концепцией потока сознания, изложенной в «Принципах психологии»308. Наиболее полный эскиз своего видения бессознательной сферы он предложил в лоуэловских лекциях 1896 года. Композиция этих лекций направлена на поддержание тезиса о множестве сублиминальных Я. Лекции начинаются с обзора разнообразия автоматических состояний, зафиксированных современной психологией. Эта тема напрямую вдохновлена французской традицией, прежде всего «Психологическим автоматизмом» одного из младших коллег Шарко Пьера Жане. Затем цикл продолжается анализом истерических состояний, сходных по этиологии с автоматизмом, от них Джеймс переходит к теории множественных личностей и сублиминальной сферы и уже после ее изложения иллюстрирует, как она способна объяснить феномены одержимости.
Говоря об истерии, Джеймс подчеркивает, что эта болезнь не имеет никаких специфических симптомов, а все предложенные для ее объяснения теории нельзя счесть удовлетворительными. Он пишет: «Бедные истерички… сначала к ним относились как к жертвам сексуальных проблем… затем моральной извращенности и посредственности… после – воображения. Среди различных мер реабилитации, которые видел наш век, ни одна не была подходящей или гуманной. Это настоящая болезнь, но психическая. Это психоз очень особого рода»309. Знакомя аудиторию с открытиями Шарко, Джеймс настаивает на связи истерии с гипнотическим внушением и предлагает рассматривать ее как «убедительное внушение самому себе»310, такие команды могут быть даны в результате шоковых переживаний, от которых сознание человека стремится избавиться. В этих лекциях Джеймс демонстрирует свое знакомство с первым вариантом фрейдистской концепции, изложенной в «Исследованиях истерии», но считает ее недостаточной, видя бо́льшую эвристичность в концепции сублиминального Майерса. Согласно Джеймсу, благодаря открытию сублиминального мы стоим на пороге познания скрытых закономерностей, определяющих наиболее необычные и шокирующие проявления религиозной жизни. Он утверждает, что «эти факты, взятые вместе, несомненно, являются началом исследования, которому суждено пролить новый свет на самые глубины нашей натуры»311.
Для Джеймса и стоящих за ним коллег патологическая теория бессознательного Шарко послужила поводом к критическому рассмотрению концепции и созданию теории непатологического бессознательного. Идея была в том, что сублиминальная сфера – неотъемлемая часть психики каждого человека и проявляется не только при патологиях. Обсуждая концепцию сублиминального Майерса, Джеймс обозначил ее достоинства так:
Невозможно не восхищаться той исключительной оригинальностью, с которой Майерс сплел воедино столь необычайно обособленную и прерывистую серию феноменов: бессознательная умственная деятельность, сны, гипноз, истерия, гениальные озарения, чтение мыслей, планшетки, гадание по стеклянному шару, галлюцинаторные голоса, видения умирающих, медиумические трансы, одержимость демонами, ясновидение, передача мыслей, даже призраки. Майерс… создал из них систему312.
Правда, традиция, заложенная Джеймсом и Майерсом, смогла предложить только набросок концепции непатологического бессознательного, так и не подтвердив ее солидными и общепризнанными экспериментами и не развив в полноценную научную систему. Как признавал сам Джеймс, «у каждого из нас потенциально есть „подсознательное я“, которое в любой момент может вторгнуться в нашу обычную жизнь. На низших стадиях это всего лишь хранилище наших забытых воспоминаний; на высших мы вообще не знаем, что это такое… Что бы это ни было, оно подсознательно»313. На самом деле многие построения Общества психических исследований, и в первую очередь Майерса, имели скрытый апологетический характер. Идея доказательства бессмертия души, утверждения о реальном существовании сверхспособностей, бытии душ в загробном мире, майерсовская концепция Абсолютной души мира делали их систему смесью общепризнанной экспериментальной психологии и специфических нетрадиционных религиозных убеждений. Это фактически и стало главной причиной забвения традиции позитивного бессознательного в XX веке и перемещения сделанных ею находок в сферу пограничного научного знания (в первую очередь – парапсихологии).
Второй традицией, получившей импульс от экспериментов Шарко, стала традиция бессознательного Зигмунда Фрейда. Ее абсолютная гегемония в XX веке привела к полному забвению всех альтернативных форматов решения проблемы бессознательного и даже к перекраиванию истории изучения вопроса. Так, например, насаждение мнения о том, что Юнг был убежденным последователем концепции, предложенной Фрейдом, стало следствием намеренного исторического подлога, сделанного биографом Юнга Аниэлой Яффе. Яффе вымарала из воспоминаний Юнга целую главу, повествующую о его знакомстве с Джеймсом, в которой швейцарский психолог оценивает последнего значительно выше Фрейда и, в частности, замечает, что «более всего я был вдохновлен идеями Джеймса о религиозной психологии. Его попытка дать объективную картину того, что воспринимается как религиозный опыт, в какой-то степени послужила для меня образцом»314. Хотя эти исторические данные и значимы, ведь они проливают свет на причину отличий психологической теории Юнга от фрейдистской, но для нашей истории они не играют принципиальной роли. Ведь именно фрейдовская концепция определила отношение к религиозным феноменам более чем на полвека. В самом общем виде эту роль можно охарактеризовать словами Уайта: «Сегодня вера, если она имеет какое-либо отношение к естественному миру, подразумевает веру в бессознательное. Если есть Бог, он должен говорить там; если есть целительная сила, она должна действовать там; если есть принцип упорядочения в органическом мире, там должно быть найдено его самое мощное проявление»315.
Поскольку в общих чертах теория Фрейда хорошо известна, сделаем здесь лишь некоторые комментарии о его вкладе в изучение проблемы истерии.
Фрейд был вдохновлен не только личностью Шарко и проводимыми им экспериментами. Поскольку он в совершенстве владел французским и благодаря гранту смог пробыть в Париже около полугода, ему удалось основательно ознакомиться с французской традицией изучения религиозных переживаний в патологическом ключе, в частности с «Дьявольской библиотекой» Бурневиля. Последнее имело для формирования мировоззрения Фрейда решающее значение. Как известно, попытки Фрейда построить карьеру в биологии, физиологии, нейроанатомии не увенчались успехом, а его эксперименты с терапевтическим действием кокаина, тяжело сказавшиеся на здоровье, даже испортили репутацию316. Знакомство с практикой гипноза Шарко дало ему возможность вновь утвердиться в своем пути к великим открытиям. Гипнотический эффект сам по себе оказывал влияние не только на пациента, но и на врача, по признанию Фрейда, «в работе с гипнозом было что-то притягательное. Впервые возникло ощущение преодоления своей беспомощности, и было очень лестно пользоваться репутацией чудотворца»317. Овладение им техникой гипноза и последующее сотрудничество с Йозефом Брейером помогли заложить фундамент будущей психоаналитической теории. Как известно, работа с бывшей пациенткой Брейера Анной О. (Бертой Папенгейм) стала в этом плане решающей. У нее был целый спектр классических истерических симптомов: «трансоподобные состояния, галлюцинации, спазмы кашля, бессонница, отказ от еды и питья, полный паралич правых конечностей, серьезные нарушения зрения, неконтролируемые вспышки гнева, неспособность узнавать окружающих и, наконец, нарушение речи – сначала ухудшился ее немецкий, а затем появилась неспособность говорить или понимать что-либо, кроме английского»318. Благодаря разговорной терапии (так сама Анна назвала метод Фрейда) мучившие ее симптомы стали проходить. Фрейд и Брейер так пишут об этом в «Исследовании истерии»: «отдельные истерические симптомы исчезали раз и навсегда, когда удавалось со всей ясностью воскресить в памяти побудительное событие, вызывая тем самым и сопровождавший его аффект, и когда пациент по мере возможности подробно описывал это событие и выражал аффект словами»319. Как показывает история, все было не столь гладко, но к проблемам фрейдовской теории мы обратимся в следующей главе, здесь же продолжим разговор о ее становлении. Благодаря успеху разговорной терапии Фрейд разработал теорию вытесненных воспоминаний травматических моментов сексуального характера, оказавшихся причиной истерических проявлений.
После успеха «Исследований истерии» Фрейд начал активную апробацию открытой им теории. Поначалу все шло неплохо: пациентки откровенно рассказывали о своих детских травмах, а Фрейд прилагал все усилия, чтобы эти рассказы были как можно более искренними. По воспоминаниям Шандора Ференци, «вначале Фрейд действительно верил в целительную силу анализа; он следовал за Брейером с энтузиазмом и увлеченно самозабвенно работал, стараясь вылечить невротиков (если необходимо, проводя часы, лежал на полу рядом с особой, находящейся в истерическом кризисе)»320. Правда, в научном сообществе гипотеза о сексуальных корнях истерии в том формате, как обозначал ее Фрейд, вызвала скепсис, даже известный венский сексолог Рихард фон Крафт-Эбинг назвал их «научной сказкой». Все больший объем свидетельств о сексуальной травме детства начинает вызывать недоверие и у самого Фрейда, ведь если опираться на свидетельства пациенток, то оказывалось, что большинство отцов были педофилами. В конечном счете Фрейд разочаровался в откровениях и правдивости пациенток. На это наложились переживания, связанные со смертью его отца. Итогом стал нервный срыв и подавленное состояние, приведшие Фрейда в долгосрочный кризис. В период кризиса он активно читает материалы «Дьявольской библиотеки», в первую очередь «Молот ведьм» и «О демонических наваждениях, чарах и колдовстве»321 Вира, которые подсказали ему выход из тупика. Он пишет своему конфиденту Флису: «А что вы скажете, если я предположу, что вся моя совершенно новая теория истоков истерии уже известна и была опубликована сотни раз, пусть и столетия назад? Помните, я всегда говорил, что средневековая теория одержимости, которой придерживались церковные суды, была идентична нашей теории чуждости тела и расщепления сознания?»322, и далее он развивает эту мысль в другом месте: «Состояния одержимости соответствуют нашим неврозам… В наших глазах демоны – это плохие и предосудительные желания, производные инстинктивных импульсов, которые были отвергнуты и подавлены. Мы просто устраняем проекцию этих ментальных сущностей во внешний мир, которую осуществляли в Средние века»323. Пиетет Фрейда перед средневековой демонологией не был временным увлечением: когда в 1907 году один венский книгоиздатель попросил его составить список лучших книг, то Фрейд выделил лишь труды Коперника, «Происхождение видов» Дарвина и книги Вира324.
Таким образом, Фрейд уверился, что «воспоминания» о детской травме были лишь фантазиями, и теперь он занялся созданием модели формирования этих фантазий и их влияния на последующее поведение. В этом огромную роль сыграла демонологическая литература. Здесь важно подчеркнуть два фактора. Первый: Фрейд сделал беспрецедентный шаг, произведший революцию в отношении к истерии, окончательно переведя заболевание из биологической в психологическую сферу. Тем самым он превратил дискурс истерии из стигматизирующего внешнего маркера в инструмент самопознания, задавший моду на интроспективное самодиагностирование и дальнейшее соработничество с психоаналитиком или психологом. Истерия стала пробным шаром, позднее уступившим место более широкой и гибкой категории невротических расстройств, или неврозов. Второй фактор обусловлен отличной от Шарко стратегией работы с религиозным материалом. Если Шарко хотел медикализировать религиозные переживания, полностью объяснив их неврологическими теориями, то Фрейд сделал из них основной материал для формирования концепции бессознательного. Т. е. он не стремился демифологизировать, его задачей было творчески осмыслить существующую религиозную традицию и создать на ее основе новую секулярную, которая должна была органически включить ее в себя. С этого момента демоны всегда будут восприниматься в психологических терминах и интерпретироваться через концепцию бессознательного (вспомним хотя бы юнговскую Тень). Такая интерпретация модели Фрейда может показаться экзотичной, но она всегда была очевидной для психоаналитического сообщества. Вот, например, как современный французский психоаналитик красноречиво описывает долг системы Фрейда перед предыдущей традицией: «…перенос – это то, что остается от одержимости, и достигается он путем серии редукций: убираем дьявола – остаются судороги; убираем мощи – остаются „намагниченные“ предметы Месмера; если убрать баке – мы получим гипноз и „взаимоотношения“; если убрать гипноз, то останется перенос»325. Таким образом, перенос или перенесение пережитых в прошлом чувств и отношений ранее маскировались образом дьявола.
Дальнейшая история психоанализа общеизвестна, и все, что происходит с системой после публикации «Толкования сновидений», не представляет для нашего исследования интереса. Стоит лишь упомянуть о том, что обычно исследователи акцентируют внимание на специальной работе Фрейда 1923 года «Демонологический невроз XVII века»326, посвященной одержимости Кристофа Хайцмана. На самом деле этот текст ничего особенного не представляет, так как является классическим образцом вчитывания психоаналитической теории в материал. Фрейд навязчиво интерпретирует случай Хайцмана как одержимость фигурой отца, субститутом чего является образ дьявола, с которым художник якобы заключает сделку о продаже своей души. На деле эта история лишь опосредованно связана с религиозным материалом и не является фрейдистской интерпретацией одержимости, за которую ее чаще всего выдают. Как справедливо заметила Эрика Бургиньон, «при ближайшем рассмотрении этот случай относится к соглашению с дьяволом и видениям (или галлюцинациям) дьявола, но не к „одержимости“… индивид не приобретает другую личность, считающуюся личностью дьявола, не говорит странным голосом. Он остается самим собой, за исключением того, что заключил соглашение о том, чтобы позволить дьяволу завладеть его душой в обмен на мирские блага»327.
По мнению исследователей, период между 1895 и 1910 годами можно считать временем исчезновения истерии из поля общественного внимания328. И действительно, чем дальше распространяется психоанализ, тем менее значим оказывается этот диагноз. Эту неоднозначную ситуацию можно проиллюстрировать на примере не из зарубежного культурного контекста, но при этом связанного с популярностью наследия Шарко.
Один из ведущих российских психиатров начала XX века Николай Васильевич Краинский (1869–1951) также обратился к проблеме массовых истерий и пришел к значимым и оригинальным выводам. Его книга «Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни»329 представляет значительный интерес по многим причинам. Во-первых, это наиболее обстоятельный труд330, в котором автор делает попытку вписать явление кликушества в широкий социально-исторический контекст. Во-вторых, на момент проведения исследования Краинский обладал солидным врачебным опытом: защитив докторскую диссертацию в Московском университете, он год стажировался в швейцарской клинике под руководством отца Людвига Бинсвангера Роберта, а затем в императорской военно-медицинской академии у В. М. Бехтерева. Он всерьез интересовался проблемой психического заражения (его диссертация затрагивала этот вопрос) и наблюдал поведение людей во время холерных бунтов на Кавказе и в Харьковской области. Исследование Краинский написал на основе собственного изучения двух эпидемий кликушества в Гжатском уезде Смоленской губернии и в Тихвинском уезде Нижегородской, куда был командирован для расследования. В-третьих, на основании изученного материала Краинский обосновал оригинальную гипотезу о сущности кликушества, в корне отличную от общепринятого на тот момент диагноза.
Давая общую оценку кликушества как сугубо российского феномена, Краинский замечает, что русские народные представления связаны в первую очередь с колдовством, не с демонологией. Русское колдовство «как в процессах прошлого века, так и в современных верованиях народа… обходится без черта. Оно совершается посредством предметов природы, или действий, имеющих таинственную силу»331. Следствием этого становится понимание кликушества как вызванного колдуном состояния, чаще всего именуемого порчей. В народных представлениях о кликушах почти отсутствует понимание того, как и почему злые духи входят в человека, т. е. никакой серьезной демонологии в России не было, обычно все сводилось к убеждению, что «много их понасажено»332. Кликушество уже по одному своему наименованию отличается от одержимости, ведь главной чертой кликуши становится выкрикивание имени того, кто ее испортил, т. е. наслал на нее злого духа.
Краинский каталогизирует сюжеты, связанные с поведением кликуш, где несложно обнаружить общие закономерности: у женщины или молодой девушки внезапно начинаются припадки (она бьется в конвульсиях, скрежещет зубами, пускает пену ртом, впадает в обморочное состояние), особенно обостряющиеся при контактах со святынями (участии в крестном ходе, паломничестве к чудотворной иконе, богослужении, чаще всего припадок начинается во время пения Херувимской), через какое-то время припадки начинают сопровождаться вызывающим поведением: больная кричит, подражает звукам животных, затем она начинает говорить от имени вошедшего в нее духа, ругается, бранится, богохульствует. После того как всем становится ясно, что женщина стала кликушей, к ней начинают обращаться с вопросами (в народе бытовало поверие о пророческом даре кликуш), чаще всего узнается и кто ее испортил. Кликуши начинают указывать на колдуна или колдунью, а народ, охваченный жаждой помочь и себе, и ей, хочет избавиться от колдунов. Немалую роль играют попытки излечить кликушу: подведение ее к святыням, частое причащение, порой насильное, отчитывание, которое может совершаться знахарями, раскольниками или священниками. Нередко бывало, что экспертизы, проведенные психиатрами, а порой и деревенская смекалка выявляли притворство кликуш. Причиной этого было то, что по социальному статусу кликушество в деревнях резко отличалось от иных форм безумия. Сумасшедших считали за людей конченных, вполне возможно, и вовсе лишенных души, кликуш почитали невинными страдалицами, жертвами злых духов и колдунов. Если душевнобольного могли посадить на цепь или заставить трудиться до изнеможения, то кликушу, напротив, всячески оберегали, не давая ей лишний раз работать, часто отпускали в паломничества для исцеления, поэтому участь кликуши в деревне могла показаться некоторым завидной, в особенности девушкам без перспектив хорошего замужества и одиноким женщинам.
Краинский занимался расследованием двух случаев. Первый – в Смоленской губернии в деревне Ащепково, где было 12 больных (10 женщин и двое мужчин), а по соседству выявилось еще 17 локальных случаев. Второй – в Новгородской губернии, где больными оказались 10 женщин. К работе с кликушами Краинский подходит с удивительной скрупулезностью, фактически на каждую он составляет целый медицинский отчет, включающий не только симптомы и протекание болезни, но и образование, социальное и семейное положение, иногда особенности интимной жизни, отношение к религии, личностные черты.
Краинский детально описывает припадки кликуш, которые он поначалу намеренно не пытался остановить, чтобы во всех деталях зафиксировать симптоматику. На основании полученных данных он проводит ранжирование больных, лучше всего оно видно по ащепковской эпидемии. Первый круг – больные, с которых началась эпидемия. Больные этого круга, согласно Краинскому, были вовсе не больными, а хитрыми или не очень притворщицами. Все их действия и припадки были симуляциями, причем в первом случае действия полностью контролировались разумом, в другом же случае припадок запускался сознательно, но сам процесс уже не контролировался. Первая кликуша оказалась негипнабельной, а значит, и не могла внушать себе какие-либо болезненные состояния. Третий круг – случайные люди, причисленные народом к больным. Такими оказались двое мужчин, один из которых во время работы в городе некоторое время пролежал в психиатрической больнице и, несмотря на то что был совершенно здоров, причислялся людьми к кликушам, а второй в силу своей малой развитости «в пылу общего возбуждения, охватившего население деревни, струсил… вообразив, что испорчен и он»333. Самым интересным представляется средний круг – не притворщицы, а настоящие кликуши, впадающие в неконтролируемые припадки. Они оказались чрезвычайно гипнабельными: чтобы некоторых из них ввести в транс, достаточно было просто надавить пальцами на глазные яблоки, их припадки без труда прекращались внушением.
Детальное обследование припадков кликуш второго круга привело к нестандартным выводам. Больные страдали не эпилепсией и не истерией, их припадки состояли из произвольных мышечных сокращений, во время припадка они не полностью теряли сознание, не впадали в паралич, пена, идущая изо рта, была просто взбитой слюной. Кроме того, при равнодушном отношении к припадку со стороны окружающих его тяжесть постепенно сокращалась, порой он редуцировался до тяжелых вздохов. Распространенное убеждение в том, что больные развивают удивительную физическую силу, что и шесть мужчин не могут сдержать хрупкой женщины, на поверку оказалось заблуждением. Краинский доказывает, что в одиночку легко мог держать любую кликушу, бьющуюся в припадке, и что мышечные сокращения у нее по силе значительно уступали конвульсиям истериков или эпилептиков, а убежденность в удивительной силе связана с пугающим поведением и отсутствием опыта обращения с больными у окружающих людей. Лишь амнезия, гипнабельность и резкая смена типа поведения указывали на то, что больные действительно находились в каком-то измененном состоянии, не управляли собой. На основании рассмотренных случаев Краинский пришел к убеждению, что кликушество не имеет ничего общего с истерией, более того, сам психологический профиль изученных женщин был вовсе не показно-театральный, как это обычно бывало у «труппы» Шарко: эти женщины искренне страдали от своего состояния, не имея «эгоизма, свойственного истеричным»334.
Объяснение кликушества Краинский строит на идее сомнамбулизма. Основную группу кликуш он определяет как «типичных сомнамбул в смысле Шарко»335, главной их проблемой была чрезвычайно легкая внушаемость. Это, с одной стороны, позволяло получать быстрый гипнотический эффект, купировать припадки и внушать отсутствие их в будущем, но, с другой – такие кликуши с легкостью поддавались и общественному влиянию, а поскольку односельчане скептически относились к способностям врача, то благодаря контрвнушению коллектива припадки легко возвращались336. Согласно Краинскому, внушаемость и есть причина того, что женщины начиняют болеть кликушеством, здесь роль играет социальная атмосфера и запоминающееся поведение первых кликуш-притворщиц. Они и создают образец, по которому потом начинают вести себя сомнамбулы.
Поскольку кликуши оказались гипнабельными, Краинский провел с ними целую серию экспериментов, которые в целом подтвердили исследования его коллег. Еще Бехтерев, экспериментируя с гипнозом, пришел к убеждению, что «даже в гипнозе личность не вполне устраняется, она только потухает в известной мере и, встречая внушение, противное убеждению, противодействует ему в той или другой мере»337. Он, например, смог внушить своему другу запрет на курение, но не смог заставить его совершить аморальное действие. То же было и с кликушами. Краинский мог внушать им множество команд, которые они легко выполняли, но когда он попытался убедить одну из них, что лежащий на столе карандаш – это нож и после выхода из транса она должна этим ножом зарезать одного из его ассистентов, она взяла карандаш, напряженно посмотрела на него, но делать ничего не стала.
То, что кликушество имеет глубокую социальную основу, Краинский решает обосновать с помощью личных наблюдений за московскими кликушами в местах особо почитаемых святынь, которые, согласно убеждениям, должны помогать в исцелении. Он приходит к выводу, что в Москве кликуши – чаще всего притворщицы, намеренно симулирующие припадки, ищущие признания, бьющие на эффект. Как он замечает, кликушеский плач – «это общепринятый прием со стороны многих женщин, желающих пробраться поближе к иконам»338. Кликуши такого типа бьются и кричат, только пока поблизости нет полиции, для получения какой-либо выгоды, например удобного места в храме.
Таким образом, Краинский разрабатывает новую теорию кликушества как социального феномена русской народной жизни. Согласно его исследованиям, идея о том, что болезнь развивается из‑за плохого просвещения или низкого происхождения, вовсе не подтверждается. Большинство изученных кликуш были из хороших зажиточных семей, обучены грамоте. В последней главе исследования Краинский создает модель развития кликушества, которую можно суммировать следующим образом. Исходным толчком для появления болезни должно быть какое-то острое психологическое переживание, обычно имеющее социальный характер (в нескольких случаях это было половое бессилие молодого супруга), оно создает благоприятный фон для самонаблюдения. Женщина начинает уделять себе повышенное внимание, прислушиваться к внутренним ощущениям. В таких условиях даже гастрит, который был распространен в те годы у большинства жителей села, воспринимается как триггер, указывающий на то, что внутри есть нечто инородное. Развитая чувствительность приводит к нарастанию числа симптомов, некоторые из которых могут быть связанными с плохим питанием и условиями жизни, а некоторые искусственно созданными организмом. Так женщина обретает вид «безропотной страдалицы»339, сохнущей изнутри (на деле они вовсе не сохнут, а часто имеют вполне здоровый вид). Неудивительно, что убежденность в том, что в ней сидит иное злобное существо, приводит к мысли о вредности посещения церкви, поскольку злой дух проявит себя при контакте со святыней, поэтому женщина начинает избегать служб, а если и посещает их, то напряженно ждет подходящего момента, которым обычно становится Херувимская, здесь и начинается первый «настоящий» припадок, окончательно уверяющий в том, что ее испортили. «Боязнь святостей» развивается интенсивнее, припадки начинают повторяться, могут длиться от 10 минут до нескольких часов с перерывами. Если благодаря отчитыванию или иным формам плацебо-терапии болезнь и прекращается, то периодами все равно может повторяться. Внушаемость создает плодородную почву для ее легкого воспроизведения.
Согласно Краинскому, решающую роль в распространении и поддержании паттернов болезни играет социальный и в первую очередь религиозный фактор. Вот как выразительно он изображает механизм заражения: «…женщина бесчувственным пластом падает на землю, а впереди, под иконами, стоят десятки деревенских девочек и широко раскрытыми глазами, с возбужденными страхом и любопытством лицами, хорошо запечатлевают в своей душе ту картину, которой позже и сами отдадут дань, сделавшись кликушами»340. Причем картины подобного рода зачастую сопровождаются богохульствами, нецензурной бранью, что еще сильнее запечатлевает в памяти паттерн кликушества. Известно, что в деревнях припадки кликуш становились порой привлекательным зрелищем, на которое стягивались посмотреть односельчане. Роль церкви здесь была решающей. По наблюдениям Краинского, в России именно монастыри стали центрами распространения эпидемий кликушества. Женщины, чувствующие себя испорченными и еще не страдающие припадками, либо те, кто только начал падать, часто паломничали по монастырям, где практиковались различные формы излечения от одержимости: прикладывание к чудотворным иконам, помазывание освященным маслом, наконец, отчитывание. Именно последняя практика имела решающее значение для оформления эпидемий. Отчитки, проводившиеся в церквах, всегда сопровождались ярким вызывающим поведением больных: они кричали на все лады голосами всех возможных животных, бились в разного рода конвульсиях, богохульствовали. Вот как описывает одну из типичных картин тех лет Ардалион Токарский, ставший свидетелем этой практики в исполнении игумена Марка из московского Симонова монастыря:
Когда наступает время отчитывания, на амвоне ставится аналой против царских врат, лицом к которому становится читающий… когда та или другая больная бьется особенно сильно, вырываясь из рук окружающих, раздается приказание: «А подайте-ка мне ее сюда, пусть-ка она здесь покричит». И чтение продолжается дальше. Иногда среди беспорядочных слов и звуков, произносимых больными, во время чтения раздаются и ругательства, обращенные к Богу, к церкви, хула на крест… не всегда восклицания священника вроде «не смей, замолчи»… оказывают свое действие, и больные продолжают кричать и барахтаться. Тогда применяются средства другого характера. Или постукивание Требником по голове, или наступление ногой на больного, или зажимание его головы между ступнями ног читающего, для чего больного тащат к амвону, или удары четками и пр.341
Неудивительно, что, вернувшись из паломничества, больная будет вести себя подобным образом, распространяя эпидемию дальше. Именно так произошло в деревне Ащепково, где и разразилась первая эпидемия, с той лишь разницей, что притворщица осознанно копировала действия, которые видела у кликуш во время своих паломничеств. То, что религиозные действа играют в истории с кликушеством внешнюю социально-психологическую роль, подтверждают два момента. Первый заметен по эпидемии в Нижегородской губернии, где, по наблюдениям Краинского, церковность жителей была несравненно ниже, чем в Смоленской, зато жители прекрасно ориентировались в практиках колдовства. Эпидемия началась из‑за действий местного знахаря, который лечил одну из первых кликуш деревни, на самом деле лишь индуцировав ее припадки. Читалки, бабки-знахарки, старообрядцы-беспоповцы зачастую играли ту же самую роль центров «излечения» и распространения кликушества, что и православные монастыри. Второй момент: в тех местах, где духовенство не поощряло отчитки, силой выдворяло кликуш из церкви, запрещая богохульства и бесчинства, эпидемии не развивались, а кликуши, на которых просто переставали обращать должное внимание, не выражали болезнь активно, ограничиваясь лишь всхлипами даже во время Херувимской.
Таким образом, наблюдения Краинского расширяют горизонт понимания связи истерии и социальных условий. Краинский думал, что у кликуш развивается какое-то особое расстройство неистерического характера, его размышления были обусловлены культурной нормой, закрепившей за истерией ореол единой психофизической болезни. С точки зрения культурной истории медицины кликуши страдали тем же синдромом, что и «труппа» Шарко. Чтобы убедиться в этом, обратимся к дальнейшей истории истерии.
Истерия в первой четверти XX века все же опять попала в поле общественного внимания, пусть и не на длительное время. Произошло это необычно. Среди солдат Первой мировой войны как в глубоком тылу, так и на передовой начали в хаотичном порядке проявляться различные симптомы, подозрительно напоминающие истерию: потеря слуха и речи, беспричинная слепота, плачь, крики. Если солдат участвовал в активных боевых действиях, то у того, кто «вонзал штык в лицо врагу, мог развиться тик лицевых мышц. У тех, что вонзал штык в живот, могли возникнуть спазмы в животе… Истерическая глухота могла развиться у мужчин, которым невыносимы крики раненых. У мужчин, участвовавших в похоронных процессиях, могла развиться амнезия»342. Это необъяснимое и формально беспричинное поведение заставило генералов и младший командный состав сначала подозревать предательство и попытки дезертирства, но когда случаев стало слишком много, потребовалось вмешательство врачей. Начали с перебора очевидных причин: ранения, газы, отравления, использование новых видов оружия, – но из‑за многочисленности случаев болезни, разбросанных по всей линии фронта, ни одна из них не подходила. Тогда обратились к более сложным диагнозам. Так возникла идея шока от контузии (shell shock), невроза ужаса (Shreckneurose) и т. п. Врачи по обе стороны линии фронта сошлись во мнении, что причина лежит в психологическом характере расстройства, речь зашла о мужской истерии. Хотя диагноз был известен с XVII века, в силу доминирования представлений о мужской устойчивости к невзгодам ставили его нечасто, а массовых эпидемий до этого момента не выявляли. Фрейдистская теория в чистом виде, несмотря на всю ее тогдашнюю популярность, объяснить проблему не могла, при всем желании полагать факт детской травмы в случае тысяч солдат было неразумно. Невозможно было и применение «разговорного» лекарства, ведь обычный сеанс анализа мог длиться год и более, на войне требовались мгновенные средства. В связи с этим все рассуждения о бессознательном на время были забыты, и врачи вернулись к самым радикальным формам лечения болезни, апробированным ранее у женщин. Венский профессор психиатрии Козловски предложил использовать электроды, приложенные к языку и яичкам солдат, одновременно как превентивную меру (показать еще не пережившим контузию, что может их ждать в случае расстройства) и как меру лечения. Идея была проста: если болезнь не имеет физиологического коррелята, значит, она обусловлена слабостью воли, если человек не способен контролировать свои действия сам, его можно заставить делать это. Стандартное лечение проходило по такой схеме:
…солдата приводили в темную комнату, привязывали к стулу и приказывали говорить. Тишина. Его рот открывали с помощью устройства для подавления языка, а к глотке приставляли электрод. Боль была настолько мучительной, что он выгибался в кресле, выдирая электрод от батареи. Ему снова прикладывали их к горлу и приказывали говорить. Спустя час ему удалось произнести приглушенное «ах»… Шли часы. Мужчина начал заикаться и плакать, но этого было недостаточно. Были применены новые «сильные фарадические удары». Наконец солдат заговорил. Только когда он сказал спасибо за свое «лечение», ему разрешили уйти343.
Как видно, такие меры приносили результат, что еще более укрепляло руководство и врачей в необходимости их применения. С окончанием войны прошла и болезнь, спал и интерес к ней. Психоанализ тем временем начал свое триумфальное шествие по Американскому континенту. Возникает закономерный вопрос: если симптомы болезни проявлялись без всякой связи с разработанной гипотезой бессознательного и лечились жестокой шоковой терапией, то в чем был успех психоанализа и чем все же страдали женщины XIX века и солдаты века XX?
К моменту начала Второй мировой войны врачи уже достаточно знали о влиянии психических диагнозов на поведение людей. И когда сходные симптомы стали проявляться у солдат в это время, то предпочтительнее было говорить о «боевом истощении», утомлении, которое лечилось передышкой вдали от боевых действий в полевой психиатрической больнице, правда, выписывались с улучшениями редко. Об истерии в те годы уже не шло речи. Диагноз из медицины почти исчез, в массовой же культуре ярлык стал ассоциироваться с моральной слабостью, неспособностью отвечать за себя. Он превратился в тот самый кусок программного кода, встроенный в культурную матрицу и проявляющийся то в общественно-политическом, то в полемическом дискурсе. В медийном поле истерия, в особенности в понимании Шарко, оказала решающее влияние на формирование образа одержимых. Не будет преувеличением сказать, что главным маркером, отличающим одержимого от прочих больных, стала известная истерическая дуга (или мостик), выделенная Шарко как атрибут первой фазы великой истерии. И Диди-Юберман прав: Шарко действительно создал наиболее наглядную репрезентацию болезни, которая столь приглянулась современным режиссерам, что они стали использовать ее как паттерн для формирования узнаваемого религиозного образа.
Историки медицины замечают, что, несмотря на исчезновение истерии к концу XX века, то здесь, то там постоянно возникают вспышки схожих заболеваний. Чаще всего в этих случаях говорят о синдромах. В медицине принято делить расстройства на две группы: болезнь – заболевание, причина которого установлена и дано научное объяснение ее патофизиологии (например, бактерия); синдром – совокупность уникальных симптомов и физических признаков, причина которых еще не установлена. Одним из классических примеров такого плана служит история синдрома хронической усталости, начавшаяся в США. В 1984 году пациенты одной клиники в Неваде стали обращаться к врачам со странными симптомами: головокружение, сыпь, боль в животе, ангина, головные боли, диарея, учащенное сердцебиение, одышка, затуманенное зрение, боль в суставах, чувствительность к свету, звон в ушах, колебания веса, потеря либидо, выпадение волос, потеря чувствительности кончиков пальцев, онемение лица, отеки, герпес, общая слабость, аллергические реакции на пищевые продукты. Никаких биологических причин выявлено не было. Важно то, что объяснить все эти проблемы психогенными факторами было нельзя. Общество, несмотря на всю популярность психоанализа и вышедших из-под его крыла школ, устойчиво продолжало считать психические болезни не настоящими и фактически приравнивать их диагностирование к констатации слабоволия и обвинению в притворстве. Поэтому врачи вынуждены были создать новый диагноз. Синдромом хронической усталости стали объявлять расстройство, при котором изнуряющая усталость должна была длиться не менее полугода и сопровождаться как минимум шестью из одиннадцати утвержденных симптомов (умеренная температура, боль в горле, болезненные лимфатические узлы, мышечная слабость, чрезмерная утомляемость после обычных физических нагрузок, головные боли, боли в суставах, забывчивость, нарушения сна и др.). Разумеется, все иные болезни, способные порождать сходную картину, должны быть исключены. Позднее для синдрома было введено более наукообразное наименование – миалгический энцефаломиелит. Сотни исследований, направленных на выявление физических возбудителей болезни, так и не дали результата.
Так куда же пропала истерия? И чем же болели жертвы синдрома хронической усталости и прочих сходных расстройств, таких как диссоциативное расстройство конверсионного типа или театральный тип личности, психогенное болевое расстройство или недифференцированное соматоформное расстройство?
Общего мнения на этот счет нет. Культурологи, признавая факт огромной культурной роли истерии, склонны скрываться за расплывчатыми формулировками, подобными следующей: «я рассматриваю истерию не как специфическое заболевание, а скорее как миметическую модальность, манипулятивную стратегию репрезентации…»344 Некоторые историки медицины склонны говорить о растворении истерии во множестве разнообразных психиатрических расстройств различной степени тяжести, отдельные ее симптомы, например, близки кататонии. Но если мы вспомним интуиции Джеймса в отношении самовнушения и феноменологию развития болезни у Краинского, то, возможно, у нас будет больше оснований согласиться с мнением Эдварда Шортера. В своей предваряющей исследование истории психосоматических расстройств статье он предложил оригинальную концепцию бегства в болезнь, проявляющуюся
через трансформацию эмоциональной тревоги в физические симптомы, мотивируемую выгодами, которые дает роль больного. Особый культурный и социальный контекст, а также медицинские теории эпохи предоставляют набор симптомов, из которых подсознание выбирает тот тип соматизации, который проявляется обмороками в XVIII веке; параличами, нарушениями походки, судорогами и превращением в постоянного нервного инвалида в XIX веке; расстройствами пищевого поведения и хронической усталостью в XX веке. Определяя симптомы как незаконные, культура всячески препятствует тому, чтобы у пациентов они проявлялись, они рискуют прослыть «недостойными» людьми, у которых нет реальных проблем со здоровьем. В результате на подсознание оказывается сильное давление, чтобы оно вызывало только законные симптомы345.
Т. е. истериоподобные расстройства – это протей, обусловленный культурными нормами и подстраивающий под них болезненное поведение человека. Теоретически эту гипотезу можно применить хотя бы к некоторым формам одержимости, характерным для Средневековья. Памятуя о сложной истории диагноза, ни в коем случае нельзя думать, что принятие роли больного есть сознательное решение и контролируется волей человека, речь не идет о притворстве, не идет речь и о реальности бессознательного Фрейда или Юнга, Ференци или Адлера. История показывает, что все эти концепции, начиная от первых попыток объяснить истерию расстройством женского организма в XVI веке, были обусловлены лишь культурной модой, нарративами, сказками, которые общество хотело в данный момент услышать. Объяснение религиозных переживаний через истерию было, таким образом, тоже лишь формой удовлетворения запросов секулярного сознания, одной из попыток оформления контролируемого универсума, в котором нет ничего необъяснимого, но все медикализируется и сциентизируется. Строго говоря, эта попытка провалилась, как и все формы объяснения истерии, но в то же время ее последствием стала прочная культурная прописка медикализации как универсального и надежного средства работы с религиозными переживаниями.