Очевидно, что для медикализации религиозного опыта не было создано ни одного более значимого культурного маркера, чем истерия. Фактически этот диагноз оказался клишированным объяснением всех религиозных состояний в среде свободомыслящих людей, врачей и самих верующих (если они обращались к проблеме в полемических целях) вплоть до 1980‑х, когда возникает мода на новые, более научные объяснения. В то же самое время истерия, по меткому замечанию Сайласа Митчелла, стала «нозологическим пределом всех неназванных женских болезней… вернее было бы назвать ее мистерия»243, а Кристина Маццони назвала мистицизм «репрессированным другим истерии»244. Пожалуй, любая история, в той или иной степени затрагивающая проблему истерии, всегда говорит об этимологии термина. Для ее прояснения напомним, что медицинское знание вплоть до середины XIX века было холистичным, т. е. предполагало, что за все процессы в организме отвечают одни и те же законы, следовательно, расстроенное тело порождало расстройство ума и, наоборот, расстроенный ум приводил к дисфункции тела. Идея баланса была главным объяснительным механизмом для медицины прошлого. Задача врача – понять, почему нарушается равновесие. Поскольку у женщин нестабильность поведения и своеобразие биологических процессов связаны с репродуктивной системой, то не удивительно предположение Гиппократа о том, что «матка – источник всех женских болезней». Гален в свою очередь указал на сексуальную депривацию как главную причину женских расстройств, во времена этого римского врача был обнаружен и «комок в горле», или globus hystericus, чаще всего сопровождающий припадки больных истерией женщин. Также и колоритные картины припадков оставлены нам наблюдателями прошлого. Согласно Цельсу, «аффект лишает пациентку всякой чувствительности точно так же, как если бы она впала в эпилепсию, но с той разницей, что глаза не вращаются, изо рта не течет пена, нет никаких конвульсий: есть только глубокий сон»245. Влажность и хрупкость женского организма также, по мнению древних, были причинами подверженности расстройствам. По анатомическим познаниям эпохи матка считалась не фиксированным органом, она могла странствовать по телу в поисках влаги, и эти изменения ее положения приводили к нарушениям в поведении женщины. Одушевление органов было культурной нормой, и матка представлялась хищным животным с неутолимым аппетитом, определяющим аналогичные черты в поведении женщины. Таким образом, еще до развития дискурса истерии выявились основные болевые точки в истории культуры: сексуальность, женственность и религиозность.
Обычно, рассуждая о сексуальном объяснении религиозного поведения, апеллируют к авторитету Фрейда, но, как мы показали в предыдущей части, традиция такой интерпретации куда старше, исток ее лежит даже не в скептицизме Нового времени, а в более необычном повороте в истории культуры. Для разъяснения его контекста обратимся к уже знакомой нам Дайан Эллиотт:
Жили-были пять вдов: Бригитта Шведская, Марджери Кемпе, Доротея из Монтау, Одилия Льежская и Эрмина Реймсская. Трем повезло. Бригитта Шведская была помолвлена с Христом, помолвка принесла ей как личное удовлетворение, так и власть. Марджери преуспела по-своему: она была помолвлена с сыном, но вышла замуж за его отца. Доротея пользовалась сходным авторитетом: ей было суждено стать не только невестой, но и женой Сына Божьего… Но двум другим вдовам жилось не так хорошо. Очарование Одилии имело меньший успех у небесного жениха, чем у местного духовенства, которое прибегло к магическим афродизиакам, чтобы завоевать ее. Она устояла, но подверглась полному спектру либидозных побуждений… А Эрмина оказалась в самом невыгодном положении на мистическом рынке. За ней никогда не ухаживал Христос, скорее ряд инкубов, порой правдоподобно маскировавшихся и ищущих физической близости. Эрмина была не одинока. …склонные к религиозности женщины, казалось, постепенно сталкивались со множеством все более и более телесных переживаний, некоторые из которых явно были неприятными. Мы вступаем в то время, когда мистические браки с Христом начинают рушиться и тайны, окружающие шестую главу Книги Бытия, всплывают на поверхность с удвоенной силой246.
Так что же происходит? По мнению историков, возраставший с каждым десятилетием авторитет женщин-мистиков привел к их абсолютному доминированию на теологической, а порой и политической сцене, что не могло безучастно восприниматься мужским духовенством. Первым тревожным звонком стал собор в Вене 1311 года, на котором произошло осуждение сестер свободного духа. После этого процесса теологи приходят к мысли о том, что некоторые невесты Христовы встречаются не только с положительным опытом, но и продолжительным периодом демонических искушений. Мистический брак и связанные с ним действия начинают трактоваться как наваждение инкуба (демонического духа, стремящегося к плотскому овладению женщиной). Идея об инкубате в среде клира развивается как раз на границе XII–XIII веков, демоны становятся частыми ухажерами монахинь или замужних дворянок. Причем нередко источником историй о романе с демоном были сами женщины. В этих повествованиях демоны желают не единичной связи, а брака. Главной причиной распространения наваждений такого типа теологи склонны считать удобопреклонность к греху женской природы, поэтому они начинают серьезно испытывать невест Христовых с целью установления подлинности их духовного опыта, и чем дольше идет этот процесс, тем меньше невест оказываются достойными своего звания.
Первым автором, предложившим полноценную медикалистскую перспективу рассмотрения опыта невест Христовых, как ни странно, стал Жан Жерсон (1363–1429), один из ведущих специалистов по мистической теологии, ректор Парижского университета. Вообще роль Жерсона в концептуализации мистики огромна, на него как на непререкаемый авторитет взирали последующие поколения, а такие исследователи, как де Серто, использовали в качестве одного из главных источников. Жерсон в целом положительно относился к эротизированному дискурсу «Песни Песней», считая связанные с ним переживания сутью мистического богословия, но опытные наблюдения за современной ему жизнью верующих, в частности окормление женских обителей, привели его к настороженному восприятию эротических переживаний современниц. Жерсон, следуя общему духу католической мысли, утверждает, что воображение – верный путь к общению с Богом, но воображать правильно может лишь морально неповрежденный человек. В начале духовного пути, думая о возвышенных реальностях, но облекая их в телесную образность, легко скатиться к плотским переживаниям. Особенную настороженность у Жерсона вызывают претендентки на звание невест Христовых, которые уже были замужем (а для позднего периода эта практика становится распространенной), он считает, что прошлый опыт их брачной жизни не может не наложить отпечаток на восприятие божественного брака. Вообще Жерсон разворачивает целую кампанию по критике брачного мистицизма, связывая нездоровую распространенность темы с женским слабоумием и болезнями матки; он подвергает сомнению мотивы женщин, сообщающих о своих откровениях, и решительно осуждает священнослужителей, которые их в этом поддерживают. В это же время разворачивается дискурс о ведьмовстве. Еще до «Молота ведьм» в 1430 году увидел свет известный «Formicarius» Иоанна Нидера, в котором ведьмы впервые представляются как цельное еретическое сообщество и актуализируются все основные тропы о ведьмовстве, здесь же еще раз подтверждается, что женщины более подвластны демоническому влиянию. Таким образом, к концу XV века в Европе возникает новая культурная норма, которую можно зафиксировать в виде уравнения: женщина + свободное (нередко сексуализированное) неадекватное поведение = ведьма. Дайан Эллиотт предполагает, что формирование образа ведьмы происходит как инверсия образа невесты Христовой. Причем речь идет не о случайном совпадении двух ролей, а о превращении одной в другую247. Как бы там ни было, очевидно, что сексуальное объяснение религиозной девиации закрепляется в западной культуре как нормативное уже в Средние века.
В сферу демонологии, интеллектуальной системы, оформившей понимание европейским обществом XV–XVIII веков целого ряда форм нестандартной религиозности, помимо ведьмовства, магии и популярных суеверий входила также и одержимость злым духом. Эти состояния, хорошо известные в мировой культуре, стали тем каналом, через который проблема истерии вошла в историю Нового времени. Связано это, в частности, с необычным случаем, произошедшим с четырнадцатилетней Мэри Гловер. История началась в Лондоне 30 апреля 1602 года, когда девушка пошла по делам к вдове Джексон, находившейся в напряженных отношениях с семьей Гловер. После посещения вдовы Мэри резко почувствовала, что задыхается, и обнаружила, что больше не может глотать. Ей казалось, что ее горло распухло. Она обратилась за помощью к другу семьи и поняла, что не способна говорить. У нее развился паралич кисти, затем предплечья, а затем и всего левого бока, ее живот раздулся. Дальнейшие периоды слепоты и неспособности говорить сопровождались еще большим отеком горла. У нее начались приступы, такие жуткие, что близкие ожидали ее смерти. Приступы усиливались с каждым днем, всегда начинаясь, когда она пыталась поесть. В воскресенье она с семьей пошла в церковь, где вновь столкнулась с вдовой Джексон, возникшая напряженная ситуация привела к неожиданному поведению Мэри:
ее резко развернуло головой назад, к ногам; и в этом положении она каталась и кувыркалась с такой силой и быстротой, что усилия, направленные на то, чтобы уберечь ее от ударов… заставили двух-трех женщин вспотеть; при этом она окоченела. После того как она кувыркнулась в замкнутом пространстве, ее тело внезапно повернулось в противоположную сторону, то есть ее голова оказалась между ног, затем она перекатилась и продолжила кувыркаться, как раньше248.
В дальнейшем репертуар необычных действий только расширялся: позы, невозможные для человека в обычном состоянии, странные изменения выражения лица, неконтролируемые зевки и вздохи. Понятно, что событие привлекло к себе всеобщий интерес, в дом Гловеров стали приходить любопытствующие со всех концов города. Один журналист даже провел с Мэри эксперимент, когда, поднеся к ее глазам свечу, увидел, что они не мигают, а затем, положив ей в руку подожженные кусочки бумаги, обнаружил, что у нее отсутствуют болевые реакции.
Неудивительно, что общественный резонанс привел к процессу над вдовой Джексон, где последнюю судили по обвинению в колдовстве. Процесс мог бы пройти, как и все подобные в те годы, но за Джексон вступился врач и влиятельный член Лондонского медицинского колледжа Эдвард Джорден. Он доказывал, что Мэри Гловер вовсе не была околдована, а страдала от «пассивной истерии», или «удушья матки». В подтверждение врач привел целую череду аргументов, основанных на трудах Галена и Гиппократа, но когда судья спросил его, может ли он исцелить Мэри, он был вынужден сказать: «Нет». Суд завершился осуждением Джексон, правда, в Англии тех лет колдовство, не принесшее фатальных последствий, не каралось смертной казнью, поэтому Джексон приговорили к тюремному заключению.
Но история Мэри не завершилась с окончанием процесса, она все так же продолжала страдать, в итоге ее семья и группа благочестивых пуритан собрались для совместной молитвы с целью изгнать насланного на девушку духа. Сеанс завершился страшными конвульсиями, после которых Мэри, успокоившись, засвидетельствовала, что Господь пришел и изгнал из нее демона. Именно этот ритуал послужил причиной публикации брошюры Эдварда Джордена с названием «Краткая история болезни, называемой удушье матки». По Джордену, лечить приступы этого расстройства нужно вовсе не экзорцизмом, а «неприятными и ароматными запахами, тугой шнуровкой и щадящей диетой»249. К написанию брошюры Джордена сподвигла не только история Мэри, Лондонский епископ Ричард Бэнкрофт поручил ему опубликовать научное исследование по теме, чтобы развеять суеверные представления о мутных ритуалах экзорцизма, якобы способных вернуть человеку здоровье. По мнению историка Майкла Макдональда, опубликовавшего в 1990‑е годы материалы дела Гловер – Джексон, брошюра стала частью войны на два фронта, которую вели ортодоксальные англикане: с одной стороны – против иезуитов, а с другой – против пуритан. Каждая партия стремилась привлечь английское государство на свою сторону250. Каковы бы ни были причины ее написания, текст Джордена положил начало медикалистской истории объяснения религиозного опыта через концепцию истерии.
Дальнейшая история истерии сплетается с историей неврологии. Термин «неврология» был создан во второй половине XVII века Томасом Уиллисом. Нервы встраивались в холистическую модель, поскольку, подобно кровообращению, находились во всем организме. Идея болезни, таким образом, опять же сводилась к нарушению равновесия, а представление о мигрирующих по организму болезнях закреплялось как норма. Сюда прекрасно вписывалась истерия, но отныне как нервное соматическое расстройство. Тот же Уиллис оставил достаточно полное описание симптоматики болезни:
Ощущение внизу живота и его подъем, как будто там находится круглый предмет, затем отрыжка или позывы к рвоте, вздутие и шум в подреберье, сопровождающиеся газами, неровным дыханием и затрудненным вдохом, першением в горле, головокружением, закатыванием глаз. Часто наблюдаются смех или плач, невразумительные разговоры, иногда мутизм, неподвижность со слабым или отсутствующим пульсом и безжизненный внешний вид, порой судорожные движения лица и конечностей, а временами и всего тела. Общие судороги редки и возникают только в тех случаях, когда заболевание протекает в очень тяжелой форме. Я наблюдал эти симптомы у молодых женщин до наступления половой зрелости и у пожилых женщин в менопаузе251.
Стоит отметить, что неврология не предполагает привязки к какому-то конкретному органу, поэтому идея связи расстройства с маткой отпала; возникли гипотезы о мужской истерии, впервые ее предложил в XVII веке Томас Сиденхем. Как известно, молодой Фрейд, узнав об идее мужской истерии от Шарко, пытался с помощью этой гипотезы произвести революцию в венском медицинском сообществе, но, к своему удивлению, обнаружил, что об этом и без Шарко хорошо известно252. Единой объяснительной модели функционирования нервов не существовало, было множество конкурирующих друг с другом гипотез. В то время как некоторые были убеждены, что нервы – это волокна, другие говорили о системе жидкостей. Самой распространенной была гипотеза о нервах как полых трубках, которые либо передают нервное электричество, либо перекачивают некий флюид. Таким образом происходит первая дестигматизация болезни: истерия воспринимается как органическое расстройство, а не последствие самовнушения. В любом случае болезни нервов постепенно начинают оформляться в особый домен, они отличаются от психических расстройств, тех состояний, когда человек оказывается совершенно неуправляем и негоден для общества. Нужно напомнить, что знаменитый Бедлам (английский госпиталь Марии Вифлеемской) существовал с 1403 года и был первым учреждением т. н. алиенистов, прототипа психиатров, выступавших за отделение психически больных от общества и помещение их в лечебницы. Нервные больные, напротив, расценивались как способные к дальнейшей нормальной жизни, они только подвержены расстройствам.
К середине XVIII века в сферу нервных болезней приходит то, что сейчас мы назвали бы маркетингом. Джордж Чейни выпускает книгу «Английская болезнь», в которой делает истерию модным диагнозом. План Чейни был прост: англичане склонны к меланхолии, следовательно, истерия может быть английским сплином, и это неплохо, ведь болезни подвержены «самые живые и сообразительные от природы люди, чьи способности наиболее ярки и духовны, чей гений наиболее остер и проницателен»253. Таким образом, болеть нервными расстройствами становится модно, что особенно проявляется в кругах обеспеченных людей. В эти же годы меняется мода на практики лечения: если раньше все сводилось к стандартным формам очищения организма (диета, кровопускания), то теперь акцент смещается на укрепление и успокоение. Возникает идея расстроенных нервов, которым требуется покой, и приходит мода на лечение на водах (в первую очередь в немецких Альпах) как идеальное средство от нервных болезней и на частные лечебницы – удаленные от суеты дома отдыха на природе. Диагноз обретает популярность. Согласно Томасу Троттеру, «нервные расстройства… можно считать двумя третями всех расстройств, от которых страдает цивилизованное общество… распространяются они и среди бедных»254. Причина того – относительная доступность благ и легкая культурная узнаваемость диагноза. Именно так нервные болезни, а в числе них и истерия, входят в XIX век. Этот период Дэвид Ротман назвал «эпохой открытия лечебниц»255. В законодательных органах, популярной прессе и трудах медицинских работников Бедлам и подобные ему учреждения начинают привлекать все больше внимания. Это приводит к тому, что «проблемы буйных, страдающих манией и галлюцинациями сумасшедших, а также замкнутых, безутешных и, возможно, склонных к суициду меланхоликов временно заслонили истерию от внимания общественности»256.
Этот процесс вкупе с модой на курорты привел к повторной стигматизации истерии. Проблема в том, что больные начинают посещать курорты с завидной регулярностью, следовательно, облегчение бывает недолгим, а выздоровление – вообще редкостью. У врачей закрадывается подозрение, что они имеют дело не с соматическим, а с психологическим состоянием, мысль о роли воображения вновь становится актуальной. В это же время появляется идея связи истерии и чувств, ее предлагает известный врач Роберт Бруденелл Картер, ныне его слава связана с достижениями в офтальмологии, но до этого он изобрел радикальное средство от истерии. По его мнению, сильные эмоции способны нарушать равновесие организма, мужской организм, как от природы более крепкий, способен сопротивляться этому, в то время как женский, с учетом приоритета у слабого пола чувств над разумом, быстро приходит в негодность. По Картеру, переживания способны вызывать «первичный пароксизм», который знаменует начало истерии, а поскольку наиболее сильным из всех чувств является сексуальное, то неудивительно, что все коннотации, закрепленные за расстройством со Средних веков, вновь возвращаются. После Картера отношение к болезни меняется, истерички оказываются не столько больными, сколько одержимыми неудовлетворенным желанием. Возникает стереотип истерии как актерской игры, а подверженных ей женщин воспринимают как добивающихся внимания. Если болезнь – лишь игра, лучшее лекарство – полное игнорирование и обличение эгоистичной лжи. Этот процесс накладывается на торжество строгой викторианской морали, где женщина – «продукт и заложница своей репродуктивной системы»257. Картер был убежден, что любое сексуальное возбуждение имеет эмоциональный эффект и ведет к расстройствам работы мозга. Возможный исток болезни – растрата внутренней энергии. Следовательно, в 1840–1890‑х годах распространяется лечение с помощью хирургического вмешательства: клитороктомия, овариотомия.
На фоне таких изменений в системе диагностирования возникают новые категории. Истерия отделяется от неврастении. Если первая – проблема неудовлетворенных женщин, то вторая – респектабельный диагноз серьезных мужчин, которые, как городские трудолюбивые жители, быстро приводят свою нервную систему к разладу и должны основательно лечиться. Разработчик диагноза, американский врач Георг Миллер Бирд, считал эту болезнь побочным продуктом американской исключительности. В 1873 году возникает идея нервного истощения (Anorexia Nervosa), модного диагноза самых известных деятелей тогдашней культуры258, просуществовавшего более 50 лет.
Когда появляется мода на нервные диагнозы, происходит быстрое совершенствование неврологии, что превращает ее в независимую самостоятельную дисциплину. С появлением больших профессиональных сообществ и расколом дисциплины на множество самостоятельных полей холистические концепции в медицине уходят в прошлое. Самым сомнительным научным сообществом оказывается алиенизм259. Становление психиатрии как науки было достаточно сложным, и в XIX веке отношение к ней было напряженным. Мишель Фуко, рассуждая о становлении психиатрии, высказал мысль: «То, что христианское пастырство определило как плоть, в XVIII веке постепенно становится медицинским объектом»260. Так, речь может идти не об открытии нового научного объекта, а о трансформации уже существующего религиозного в медицинский. Хотя эта мысль и небесспорна, нельзя не заметить, что между возникшей во Франции в начале XIX века психиатрией и религией сложились достаточно сложные отношения.
В ходе реформ, привнесенных Французской революцией, возникает и новое отношение к психически больным. Алиенизм как система изначально был основан на идее отчуждения больных от семьи261. Согласно идеологеме Фуко, это было связано с появлением институтов тотального контроля, исторически же все было несколько иначе. Психически больной до появления алиенизма – это чаще всего существо, ведущее полуживотный образ жизни, нередко посаженное на цепь или запертое в подвале дома родственниками, чтобы оно не мешало остальным вести нормальную жизнь. Это существо редко получало еду, а его тело покрывали пролежни, язвы, иногда некоторые органы просто атрофировались. Чтобы вернуть больным человеческий облик, и стала вводиться система государственного алиенизма, дабы под общественным присмотром у больных было больше возможностей и ухода. Изначально алиенистские учреждения были лишь местом содержания, но с новыми веяниями Французской революции возникла идея сделать из учреждений эффективные лечебницы, а не просто места содержания больных. За ее реализацию взялся Филипп Пинель (1745–1826) – основатель современной психиатрии. Первым шагом по изменению отношения к больным стало известное и запечатленное в живописи снятие цепей в двух крупнейших лечебницах Парижа: мужской – Бисетр (1793) и женской – Сальпетриер (1795). Кроме того, Пинель учредил для больных трудотерапию, разрешил прием горячих ванн и настаивал на проведении большего времени на свежем воздухе. Но главным его достижением была попытка систематизировать подход психиатрической терапии посредством морального лечения262. Свои идеи он изложил в «Медико-философском трактате о психическом расстройстве или мании», книге, достаточно много места уделяющей проблеме религии. Согласно Пинелю, и тут он рассуждает вполне в духе эпохи Просвещения, есть здоровые и нездоровые формы веры, и те болезни, которые проистекают от страстных религиозных убеждений, чаще всего оказываются самыми трудноизлечимыми. Поэтому свою моральную терапию он предполагает сделать максимально арелигиозной. Вот что он пишет:
Я бы исключил все предметы, имеющие отношение к религии, все картины и все книги, в которых есть ее следы. В определенное время для больных были бы организованы чтения по философии… Я бы противопоставил некоторые черты жизни древних философов или великие деяния гуманизма и патриотизма благочестивой ничтожности и странным заблуждениям святых и отшельников. Наконец, я бы организовал ситуации, в которых воображение [больных] было бы сильно потрясено в направлении, противоположном их химерам263.
На практике Пинель проводил свои идеи последовательно. Например, пациента, убившего двух своих детей для того, чтобы они точно попали в рай, он заставил выучить наизусть Вольтера. Есть в трактате Пинеля и раздел, озаглавленный «Что следует думать о тех, кто предположительно одержим демоном?». Разумеется, веру в демонов он оценивает как подходящее для Средних веков суеверие, но всерьез относится к практике экзорцизма. Согласно Пинелю, пациенты, одержимые тяжелыми маниакальными состояниями и бредом, почти не поддаются моральной терапии, в таких случаях единственное средство – сильный шок. Пинель считает, что священники всех времен и народов ловко овладели приемами воздействия на людей с помощью церемоний, среди них практика экзорцизма была одной из самых зрелищных и эффективных именно из‑за своего шокового эффекта. Таким образом, Пинель построил мостик между религиозными переживаниями и психиатрическим знанием, открыв религиозные практики для медикализирующих объяснений. С развитием психиатрии как отрасли знания фигура Пинеля стала культовой, день его рождения торжественно отмечался в некоторых лечебницах даже за пределами Франции. Спустя полвека после смерти Пинеля один из основателей канадской психиатрии проповедник-унитарий Джозеф Уоркман, делая доклад о психиатрии и процессах над ведьмами, почтил вклад французского ученого панегирически: «Он изгнал сатану, освободив его от оков. Зверь не мог смотреть Пинелю в лицо, потому что его чарующие глаза излучали небесное милосердие»264.
С приходом к власти Наполеона и его коронацией в Риме, реставрацией монархии и появлением более ориентированного на служение миру католицизма церковь вновь начинает занимать значительное место в жизни французского общества; в таких условиях обостряется конфликт с психиатрией. Последняя стремится укрепить свою позицию как единственная, кто может претендовать на объяснение внутреннего мира человека и избавление его от страданий. Как утверждают некоторые историки, в эпоху 1830–1850‑х годов началась сложная социальная игра по превращению демонологии в протопсихологию. Косвенное влияние на этот процесс оказал рост непонятных явлений, распространявшихся среди католиков: явления Девы Марии, коллективные одержимости (самое известное, в деревне Морзин, будоражило общественность в период 1857–1877 годов), появление стигматиков и визионеров. Как замечает Патрик Вандермерш, в эти годы «миф о победе психиатрии над демонологией был создан именно для того, чтобы решить – или скорее скрыть – проблему взаимоотношений между религией и психиатрией, которая не рассматривалась во времена зарождения психиатрии полувеком ранее»265. Французские психиатры начинают обращаться к трактатам эпохи охоты на ведьм, чтобы дать описываемым в них феноменам свое научное объяснение266. Одну из главных ролей здесь стал играть ученик Пинеля Жан-Этьен Эскироль (1772–1840). В получившем широкое распространение трактате 1838 года «Психические заболевания» специальную главу он отводит проблеме «демономании», которую расценивает как форму религиозной меланхолии. Эскироль вводит классификацию психических расстройств, среди которых выделяет липеманию (меланхолическое настроение с ажитацией) и мономанию (фиксированные бредовые идеи)267. Именно последняя более всего походит на экстремальные формы религиозной меланхолии, которые он считает разновидностью мономании. По Эскиролю, представления о загробном суде и божественной каре с неизбежностью формируют в определенном типе религиозных людей меланхолическое состояние: грусть, ощущение обреченности на вечные муки, нередко приводящее к мысли о том, что ими обладает дьявол, это влечет за собой бред, а порой полный отказ от пищи с целью умертвить себя. Нередко такое состояние сопровождается судорогами, схватками, параличом, т. е. типичными симптомами истерии. В качестве одной из подкатегорий мономании Эскироль выделил теоманию, состояние, когда человек считает самого себя богом либо воображает, что находится в общении с ангелами, святыми, в нем действует благодать. Пример Жанны д’Арк был для него классической иллюстрацией теомании. В качестве превентивной меры против подобных расстройств Эскироль предлагает повсеместное образование, рассеивающее суеверный мрак. Он замечает, что именно благодаря реформам такие болезни встречаются все реже. По его наблюдениям, одна (а чаще всего это именно женщины) из тысячи пациенток страдает подобным расстройством268.
Случай Жанны д’Арк и подобные ему связаны с еще одной инновацией Эскироля – патологической теорией галлюцинаций. До него, в особенности в британской традиции269, бытовало мнение, что способность видеть несуществующие феномены (в первую очередь привидения) – часть континуума визуального восприятия человека, т. е. галлюцинации – лишь оптические иллюзии, возникающие у здоровых людей. Эскироль же утверждал, что галлюцинации есть очевидный признак безумия, встречающийся у 80% больных, источник его лежит в мозговой аномалии. Он пишет:
Визионеры, экстатики – это люди, страдающие галлюцинациями, мечтатели наяву. Деятельность мозга настолько интенсивна, что визионер (человек, страдающий галлюцинациями) придает телесность и действительность образам, которые всплывают в памяти без вмешательства органов чувств. С другой стороны, при иллюзиях возбуждается чувствительность нервных окончаний, органы чувств активны, текущие впечатления приводят в действие реакции мозга. Поскольку эти реакции происходят под влиянием идей и страстей, которые преобладают у душевнобольных, то больные заблуждаются относительно природы и причины своих нынешних ощущений270.
Кроме того, Эскироль распространил понимание галлюцинаций с визуальных искажений восприятия на все человеческие чувства (согласно его наблюдениям, самыми распространенными являются не визуальные, а слуховые галлюцинации). Он же ввел известное и доныне деление на истинные и псевдогаллюцинации.
Эскироль открывает тему для других исследователей, и вот уже многие парижские медики начинают обсуждать проблемы демонологии: Жан-Батист Паршап де Винэ пишет комментарий к «Молоту ведьм», Клод-Франсуа Миша проводит систематическую интерпретацию истории ведьмовских процессов, а Бриер де Буамон посвящает исследование проблемам видений и экстазов в религиозной литературе271. Правда, будучи католиком, он доказывает, что галлюцинации могут наблюдаться у религиозных лидеров и святых, и это еще не свидетельствует об их безумии. На страницах других психиатрических работ появляются развернутые описания случаев групповой одержимости в монастырях, интерпретации танцевальных маний (или хореоманий), тоже нередко связываемых с демоническим влиянием, и т. п.272 Доминирующей моделью объяснения коллективных случаев болезни становится гипотеза имитации: как и прочие нервные расстройства, паттерны поведения при одержимостях легко копируются внушаемыми индивидами и закрепляются от навязчивого повторения – так возникают эпидемии. Вообще, тема галлюцинаций, именно в связи с затронутой религиозной проблематикой, начинает занимать психиатрическую общественность. Немногим позднее эти дебаты найдут отражение в немецкой традиции: в самом известном учебнике по психиатрии XIX века Эмиля Крепелина при рассмотрении форм тяжелой меланхолии возникает тема бреда греховности – главного фактора, способствующего развитию болезни. Крепелин уточняет, что нередко этот тип меланхолии сопровождается истерическими симптомами, о чем свидетельствуют известные случаи одержимости демонами273.
Но, пожалуй, наиболее популярным и влиятельным (по крайней мере, через свою общественную и издательскую деятельность) в процессе медикализации религиозных переживаний стал соратник Ж.-М. Шарко невролог Дезире Маглуар Бурневиль. Услышав в 1865 году на медицинском факультете Парижского университета открытую лекцию профессора патологии Александра Аксенфельда о демонологе Иоганне Вире, в которой тот был представлен как основатель рациональной медицины, Бурневиль загорелся идеей узнать подробнее о том, как и почему люди верили в демонов. Его увлечение превратилось в известный издательский проект «Дьявольская библиотека» (Bibliothèque diabolique), просуществовавший с 1882 по 1902 год. В рамках проекта были выпущены переводы на французский некоторых основополагающих трудов по демонологии (в первую очередь Иоганна Вира) и материалы, касающиеся случаев личной и массовой одержимости (в первую очередь Лудунской истории274). Сотрудничество Бурневиля и Шарко привело к разработке метода ретроспективной медицины, который они активно использовали для объяснения случаев одержимости, описанных в издававшейся в серии литературе. Так, массовую одержимость лудунских монахинь они диагностировали как истерико-эпилептический бред, прочно вписав это событие в культурную мифологию истерии как архетипическое и одновременно закрепив медикалистское объяснение одержимости, которое будет доминировать в массовом сознании более века.
Бурневиль, как активный общественный деятель (а он был членом муниципального совета Парижа и Национального собрания) и антиклерикал, сыграл значительную роль в процессе секуляризации французской психиатрической медицины. В 1893 году для насельников Сальпетриера с его подачи было отменено обязательное посещение церкви, а штат священства сокращен. Старые религиозные названия, которые носили многие больничные здания с момента их основания, были заменены именами медицинских и научных деятелей. Бурневиль содействовал созданию первого парижского центра подготовки медицинских сестер с целью заменить монахинь, традиционно трудившихся во французских медицинских учреждениях. Но, конечно, наибольшую роль в истории истерии, равно как и для медикализации с ее помощью религиозных переживаний, сыграл учитель Бурневиля – Ж.-М. Шарко.
Жан-Мартен Шарко, без сомнения, выдающийся ученый. Правда, в историю он вошел как фигура неоднозначная. С одной стороны – гениальный невролог, выявивший рассеянный и боковой амиотрофический склероз, афазию, двигательную атаксию, хорею, вместе с близким учеником диагностировавший синдром Туретта. С другой стороны – «наполеон невроза», перформер, ученый, превративший гипноз в респектабельную академическую практику, создатель научного театра истеричек, разыгрывавших перед преимущественно мужской публикой двусмысленные представления. Пожалуй, наиболее известным изображением Шарко стала картина Андре Бруйе, написанная в 1887 году, на которой мэтр представлен в медицинском театре Сальпетриера во время чтения лекции с демонстрацией истерии одной из самых известных своих пациенток Бланш Уитман. Исследователи любят обращаться к этой картине: Бланш «падает в обморок на вытянутую руку его ассистента Жозефа Бабински, ее таз выпячивается вперед, груди, едва прикрытые блузкой, многозначительно направлены в сторону профессора, голова повернута набок, а лицо искажено, как будто от боли оргазма»275. Изображение обычно принято расценивать как триумф мужского доминирования с одновременно предельно эротизированным поведением больной истерией. Не случайно копию именно этой картины Фрейд всю жизнь держал у себя в кабинете. Правда, сам Шарко никогда не выделял проблем в сексуальной сфере как источник болезни и вообще не рассуждал на эти темы, но культурное значение его перформансов закрепило связь истерии и эротизма в общественном сознании достаточно прочно. Есть мнение, что благодаря театрализации Шарко дал диагнозу истерии новую жизнь. Например, философ образа Жорж Диди-Юберман так оценивает его вклад:
Шарко заново открыл истерию. …он это делал, применяя различные клинические и экспериментальные методы, с помощью гипноза и впечатляющих представлений пациенток, страдающих истерическими припадками, в амфитеатре, где по вторникам он читал свои знаменитые лекции. Благодаря Шарко мы открываем для себя возможности истерического тела, которые на самом деле поразительны276.
Продолжая, он говорит, что тела истеричек у Шарко можно назвать «театрализованными телами». Театрализация истерии с необходимостью требовала театра и актеров. Все это Шарко удалось найти в Сальпетриере.
Клиника Сальпетриер, превращенная Шарко из «Версаля боли» в «храм науки», была необычным местом. Во-первых, это редкая парижская лечебница, где работали не монахини, а светские служители. Во-вторых, это целый город в городе, в XVI веке он был сооружен как огромный пороховой склад для всего Парижа. Во времена Шарко там были собственный магазин, рынок, почта, пивной ресторан и прочие питейные заведения, прачечные, общественные колодцы, кладбище, улицы с названиями местных достопримечательностей (улица Кухни, улица Аптеки), система железнодорожных вагонеток для доставки товаров. Количество насельников (пациентов и персонала) приближалось к 4500. Пациентками в клинике были преимущественно женщины со сложной судьбой, низкого происхождения, часто жертвы разного рода насилий277. В 1882 году в клинике открылась специальная палата для мужчин, где Шарко изучал феномен мужской истерии.
Шарко работал своеобразно и нестандартно. Если алиенисты стремились расспросить пациента о его состоянии, то Шарко был убежден, что «одного взгляда на пациента, его движения, речь или походку бывает достаточно, чтобы разгадать причину»278. Эта визуальность диагностирования является одной из основ всего метода работы Шарко. Фрейд, например, считал, что Шарко не был мыслителем, он был визуалом, человеком, который видит. Другая основа его метода – мышление в логике первообразов. Шарко считал, что любая болезнь строится по единой идеальной системе, которую можно выявить у некоторых больных, а у прочих будут встречаться ее элементы, и, зная о целом, мы можем сделать заключение о частях. По словам Шарко, «тем, кто владеет формулой, всегда будет легко свести их к основному типу»279. Некоторые историки склонны считать, что такой тип мысли не был особенностью лишь Шарко, например Сандер Гилман пишет: «Это основная предпосылка позитивистского определения сущности болезни в конце XIX века. Болезнь реальна только в том случае, если она универсальна. И она универсальна только в том случае, если ее можно увидеть и воспроизвести сам акт наблюдения»280.
Внутри Сальпетриера Шарко создал специальный лекционный зал-амфитеатр, который оснастил по последнему слову техники, в частности там были система регулировки освещения и редкий в те годы проектор, активно использовавшийся во время лекций. Шарко каждую неделю проводил две серии лекций: пятничные – академические для студентов медицинского факультета, и вторничные – перформансы, открытые для посещения неспециалистов. Именно последние принесли ему всемирную славу. Их посещали Леон Мишель Гамбетта, Жюль Кларети, Альфонс Доде, Эмиль Золя, Поль Арен, Ги де Мопассан, Эдмон де Гонкур, Эмиль Дюркгейм, Анри Бергсон, не считая многочисленных психологов и психиатров из разных стран. На этих перформансах Шарко был не столько учителем, транслирующим знания аудитории, сколько актером, участвующим в драматической постановке, другие роли в которой выполняли его пациентки. Чаще всего этих пациенток расценивают как актерскую труппу – их известность в парижских кругах была сопоставима с актерской.
Главным методом, который использовал Шарко, был гипноз. После нашумевшего провала истории с месмерическим флюидом эта практика, параллельно открытая и развитая учениками Франца Месмера, не пропала, но с 1830‑х стала достоянием вольных экспериментаторов от науки. Шарко обнаружил ее, изучил и сделал своим главным козырем. Мэтр и его ученики были убеждены, что гипнотическое состояние есть патологическое «искусственное, экспериментальное нервное состояние»281, физиологическое последствие истерико-эпилептической предрасположенности, и воздействие гипноза как-то связано с изменением мозгового кровообращения, влияющего на нервную систему. Следовательно, гипнабельными являются лишь подверженные (пусть и в малой степени) расстройству индивиды. Стандартные сеансы, столь впечатлявшие публику, выглядели так:
некоторые из них [пациенток] с восторгом нюхали флакон с нашатырным спиртом, думая, что это розовая вода, иные ели кусочек древесного угля, думая, что это шоколад. Прочие ползали на четвереньках по полу и яростно лаяли, представляя себя собакой. Махали руками, пытаясь взлететь, когда превращались в голубя. С криком ужаса приподнимали юбку, когда к ногам бросали перчатку, думая, что это змея. Другие ходили с цилиндром на руках, покачивая его взад-вперед и нежно целуя, думая, что это младенец282.
В ходе экспериментов Шарко нередко демонстрировал каталептическую анестезию, вводя булавку в тело испытуемой и показывая, что она не чувствует боли. Как мы помним по предыдущей главе, тот же эффект журналист фиксировал у Мэри Гловер. Шарко, не без влияния изданий Бурневиля, установил, что этот же феномен наблюдали инквизиторы у женщин, которых они считали ведьмами. Развивая ретроспективное диагностирование, Шарко окрестил феномен «истерико-эпилептическими стигматами». Кроме этого, Шарко выявил у больных сужение поля зрения (истерическую слепоту) и нарушение двигательных функций. Гипнотический эффект также помог Шарко объяснить и многообразные мини-эпидемии, когда конвульсивные припадки передавались десяткам людей в одной и той же местности. Истерическая хорея (так он именовал это состояние) была заразна, поскольку глубоко впечатляла наблюдающего припадки и могла стимулировать аналогичные кинестетические ощущения. Сходный эффект оказывали и сеансы странствующих гипнотизеров (в те годы в Турине произошла вспышка эпидемии сомнамбулизма), представления которых у здорового человека могли выявить скрытую склонность к патологии, Шарко именовал ее «диастезией». Стоит отметить, что и пациенты Сальпетриера также имели склонность к воспроизведению симптомов друг друга, причем по команде. Жюль Кларети, нередко посещавший клинику, вспоминает:
Звона гонга, слишком яркого света или пристального взгляда, сосредоточенного на объекте, нередко было достаточно, чтобы вызвать каталепсию. Во время религиозного праздника в Сальпетриере кто-то забыл приглушить звуки медных труб и цимбал военного оркестра, который сопровождал парад во внутренних дворах лечебницы. Заиграла музыка, зазвучали тарелки, и – внезапно – целая колонна пациентов застыла на месте в оцепенении, их глаза были устремлены вверх, а конечности одеревенели, как у статуй283.
Такую синхроничность в поведении психически больных (не только истерией, а любым расстройством) Жан-Пьер Фальре, глава Сальпетриера до Шарко, в 1864 году назвал «стереотипией», с тех пор термин прочно закрепился в психиатрии.
В отношении истерии, главного заболевания, проявлениями которого и являются все указанные симптомы, Шарко занял оригинальную позицию. Он не считал, что ее причиной являются сексуальные проблемы или эмоциональная возбудимость, напротив, по его мнению, это было заболевание нейросенсорной функции, тесно связанное с судорогами, параличом, тиком, фугой. В истерии Шарко видел архетипическую болезнь нервной системы, которую он стремился детально диагностировать и излечить. Правда, вопрос о роли сексуального аспекта в практике Шарко непрост, формально он всегда дистанцировался от этих проблем, хотя, по воспоминаниям Фрейда, в устных беседах говорил, что истерия «всегда связана с гениталиями… всегда… всегда… всегда…»284. Правда, Фрейд тут ненадежный источник, вряд ли он мог вспомнить что-то еще… В то же время все наблюдатели и исследователи почти в один голос говорят об эротизированном поведении пациенток Шарко, которые в некоторых фазах «великой истерии» даже заключали в объятия вымышленных любовников. Вот как пишут об этом: «Они звали родственников, возлюбленных или религиозных деятелей, сжимались в страхе перед воображаемыми существами и разыгрывали огромное количество воображаемых сценариев, характерных для каждой… Августина, в частности, казалось, постоянно беседовала со своими „невидимками“, включая любовников»285. Любопытно, что и сам Шарко в каком-то смысле любовался поведением своих пациенток. Завершая сборник о великой истерии в полотнах художников прошлого, он пишет, что во время припадков больные способны вести себя столь «правдиво и интенсивно, что самые непревзойденные актеры не могут добиться большего успеха, а величайшие художники не могут найти моделей, более достойных своей кисти»286. Поэтому как минимум в перформативном аспекте сексуальный элемент присутствовал.
Главным своим достижением Шарко считал открытие великой истерии – системы припадков, которые больная проходит последовательно в течение приступа. Первой фазой приступа является эпилептоидная, также названная им «клоунизм», для нее характерна «гибкость, ловкость, хорошо развитая мышечная сила… что полностью противоречит тщедушной внешности субъекта»287. Вторая фаза – одержимость, или демоническая фаза. На этом этапе конвульсии становятся столь сильными, что судороги буквально скручивают конечности больной, она принимает невообразимые для человеческого организма позы и страшно кричит. На третьей фазе – экстатической – больная будто бы успокаивается и фиксируется в позах, чрезвычайно напоминающих те, в которых обычно изображают католических святых в мистическом экстазе. За этим следует бредовая фаза, когда возникают галлюцинации. Припадок длится около четверти часа, но порой идет по кругу и многократно повторяется. Даже при поверхностном знакомстве с проблемой видно, что уже в терминах, которыми Шарко именует фазы припадка, он занимается антирелигиозной полемикой. Фактически через феномен великой истерии он рассчитывает объяснить суть религиозного опыта католических святых. Эту идею Шарко никогда не скрывал и многократно озвучивал. Так, Бурневиль замечал, что в экстатической фазе пациентки демонстрировали «самые совершенные изображения святых, которые дало нам искусство»288. А в опубликованном фотоальбоме «Фотографическая иконография Сальпетриера», где содержатся изображения, запечатлевшие пациенток в разных фазах припадка, им даны характерно религиозные подписи: «экстаз», «экстатическое состояние», «блаженство», «распятие». Стоит признать, что эти сопоставления не воспринимались тогда как продукт лишь антирелигиозной пропаганды. Например, посетивший вторничные лекции Шарко бельгийский иезуит Хан впоследствии написал работу, в которой утверждал, что Тереза Авильская органически289, но не интеллектуально является истерически больной. Работа была включена в индекс запрещенных книг, а сам Хан раскаялся в ее написании. После успеха Шарко «тот, кто страдает бредом, оказывается пророком… тот, кто страдает галлюцинациями, – ясновидящим… а истерик стал одержимым»290. В то же время один из бывших врачей Сальпетриера католик Густав Буассари написал работу, в которой в резких выражениях отвергал малейшую возможность сопоставления больных лечебницы с религиозными людьми: «…смех, ругательства, беспорядочные прыжки и гримасничающие позы… я отвергаю любое сравнение между этими оскверненными истеричками и жаждущими исцеления больными в Лурде»291. Некоторые исследователи высказывают мнение292, что в активном разворачивании программы ретроспективной медицины Шарко руководствовался не одними антиклерикальными убеждениями. Ведь доказать, что истерия – реальная нервная болезнь, существовавшая во все эпохи истории человечества, – значит легитимировать сам проект Шарко, который у многих скептиков вызывал впечатление наскоро скроенного фарса ради удовлетворения тщеславия амбициозного невролога293.
Итак, благодаря усилиям Шарко секулярный дискурс умело вооружается медикалистской методологией. Как выразился один из врачей Сальпетриера, «что касается истерички, то она, окончательно лишившись своего позаимствованного ореола, теряет право на костер или канонизацию. Сегодня она имеет честь быть больным человеком и напрямую зависит от врача»294. Причем речь идет далеко не только о неадекватном поведении одержимых. Как замечает Кристина Маццони, «в среде медиков сложилось общее мнение (но не без несогласных), что мистик – это недиагностированная истеричка, часто страдающая наклонностями к нимфомании»295.
Стоит отметить, что конец XIX века – самый горячий период противостояния католической церкви и антиклерикализма. Та же Маццони пишет:
Осознание дискурсивных аналогий между переживанием сверхъестественного и проявлением истерических симптомов в этот момент достигло своего пика. Это особенно заметно в литературе, которая исследует двойственное отношение к эротике и телу как к источнику удовольствия и как к чему-то, чего следует избегать… В литературе декаданса часто смешиваются религия и чувственность, что затрудняет различие между ними. Хотя может возникнуть соблазн объединить мистицизм и истерию, эти два понятия трудно поддаются определению и всегда вызывали споры. Тем не менее их можно рассматривать как оказывающие влияние друг на друга296.
Шарко тут встраивается в общую моду, давая «научное» объяснение религиозным переживаниям. Проект Шарко включал в себя несколько этапов. Помимо открытия великой истерии, туда входила и практика ретроспективной медицины, основоположником которой он стал.
В 1886 году Шарко и его соратник, анатом и скульптор Поль Рише, издали книгу «Одержимые в искусстве» – комментированный сборник картин известных художников, начиная от эпохи Возрождения и заканчивая поздним Новым временем. Главная тема всех картин – демоническая одержимость. Авторы подчеркивают, что они намеренно не группируют картины, а представляют их в хронологической последовательности, чтобы точнее задокументировать фактичность отображения великой истерии, которая лишь маскировалась под личиной одержимости. Чтобы доказать это, Шарко занимается детальной интерпретацией поз и положений одержимых, представленных на картинах. Вот как выглядит типичное описание из сборника:
Слегка согнутые нижние конечности сокращаются, о чем свидетельствуют сведенные судорогой ступни, голова, сильно запрокинутая, выпячивает опухшую шею, а опухшее лицо выдает генерализованный спазм. Все эти черты не свойственны подлинной эпилепсии, они, несомненно, выявляют стадию приступа большой истерии, которая имитирует эпилептический приступ297.
Здесь перед нами нечто большее, чем ретроспективная медицина, хотя термин был введен Шарко именно в этой работе. Шарко воспринимает картины мастеров прошлого как фотографии с натуры. Он пишет: «Мы не смогли бы придумать ничего более соответствующего реальности, чем эта демоническая фигура, созданная Андреа дель Сарто. Мы видим несомненные признаки того, что художник черпал элементы своей композиции из самой природы; он нарисовал одержимую такой, какой она, по-видимому, была у него на глазах»298. При этом во многих размещенных в сборнике изображениях симптомы великой истерии не угадываются, а на более ранних этапах художников вообще не занимала проблема графического отображения припадка.
В 1893 году Шарко издал работу «Исцеление верой», вышедшую изначально на английском языке. Формально она была направлена на вскрытие механизма чудесных исцелений, которым во все века славились святые и святыни (в первую очередь места паломничеств). Фактически Шарко, описывая исцеления истерически больных в греческом Асклепионе, подразумевает процессы, происходящие в современном ему Лурде, месте, ставшем центром католического паломничества с середины XIX века (после явления пастушке Бернадетте Девы Марии). Особую популярность оно получило незадолго до выхода брошюры Шарко. В своей брошюре Шарко утверждает, что Франциск Ассизский и Тереза Авильская были несомненными истериками, но могли исцелять других благодаря механизму внушения, которому подвержены больные истерией. По мнению Шарко, внушаемость истериков способствует развитию религиозной веры, а шоковое переживание, оказываемое местами паломничеств, помогает исцелению. Он заключает работу таким выводом: «Осуществление исцеления верой с незапамятных времен во всех широтах среди язычников, христиан и мусульман носило один и тот же характер»299.
Как видно из приведенного материала, чем более грандиозными становятся построения Шарко, тем больше они напоминают карточный домик. Этот домик и правда мгновенно рассыпался со смертью мэтра. Аисторизм его ретроспективной медицины очевиден. Отказ от пристального наблюдения и ведения пациентов, с опорой лишь на интуитивное озарение после мимолетного знакомства с делом, приводил к иллюзорным диагнозам. В конечном счете оказалось, что припадки, систематику которых столь усердно фиксировал Шарко, были либо изначально отрепетированы с пациентками под руководством его же ассистентов, либо ловко скопированы. Пациентки общались, наблюдая за поведением друг друга, а роль больной давала им настоящую возможность ощутить себя на сцене и в центре внимания, поэтому Шарко так легко удавалось проводить свои демонстрации. Морок большой истерии быстро развеялся, и уже ученики Шарко открыто заявляли, что «кризисы большой истерии являются не чем иным, как тренировкой и имитацией»300. Фактически великая истерия – попытка привести в порядок хаос разрозненных и порой фальшивых симптомов. Гипнотическая теория Шарко также оказалась в корне неверной. Эффект внушения не обусловлен нервной системой, и, как доказал конкурент Шарко по использованию гипноза Ипполит Бернгейм, внушению поддаются не только патологически больные.
При этом очевидно, что для медикализации религиозных переживаний и связывания их с диагнозом «истерия», носящим сексуальные коннотации, Шарко сделал очень много. Он не только «истеризировал всю патологию»301, но и истеризировал всю религию. Завершим этот раздел характеристикой, данной проекту Шарко Рут Харрис: «Разработка „истерии“ была чем-то большим, чем просто научным проектом, в то же время это было демонстрацией того, как наука вытеснит религиозные объяснения и восторжествует как высший социальный арбитр при Третьей республике»302. Как истерия не исчезла с уходом Шарко, так и этот проект не исчез с Третьей республикой. Судящий и истолковывающий взгляд врача был призван рассеивать тайну не только мистерии, но и мистицизма и религии в целом.