Таким образом, представление о жизни в единственной одновременности вовсе не является само собой разумеющимся. Важной исторической предпосылкой для возникновения топоса одновременности неодновременного стало развитие представления об одновременности, предопределенного единым часовым временем. Только повсеместно отождествляя время с часовым временем и вытесняя другие многочисленные формы времени, можно было вообще создать концепцию единственной, охватывающей все пространство одновременности469.
Доминирующая (хотя и не исключительная) позиция такой одномерной модели времени показывает, насколько влиятельным остается мышление в русле теорий модернизации, включая ее модели прогресса. Новое время претендует на особую форму временности, а именно времени преходящего. Как известно, течение времени можно интерпретировать и репрезентировать по-разному: как круговорот или нисхождение, как грехопадение или превратность судьбы, как возвращение или как продолжение настоящего. Только Новое время, назвавшее себя подобным образом, выработало особую концепцию ликвидации прожитого времени и отправки его, в форме прошлого, в шкаф с нафталином. Таким образом, модерн отделяет себя – и это составляет основу его самосознания – от домодерна, Средневековья и тех эпох, что не продвинулись так далеко «во времени»470. То, что альтернатив базовым условиям модерна, таким как «прогресс», «увеличение», «рост» или «движение вверх», практически не существует, наглядно демонстрируют экономические дискурсы, определяющие развитие и умонастроения значительной части современных обществ. Стагнация – даже на весьма высоком уровне – уже воспринимается как отставание, проигрыш. Этот модернистский образ мышления во многом объясняет, почему существующие модели времени остаются ограниченными. Они ориентированы, с одной стороны, на часовое время, а с другой – на вышеупомянутую прогрессистскую модель. Даже временны́е оазисы, которые приходят на ум в качестве альтернативы идеологии благополучия [Wellness] и которые, казалось бы, противостоят идее темпоральной монокультуры, приходится рассматривать как подтверждение сказанного, поскольку они в большинстве своем представляют собой маркированные пространства тайм-аута, который должен взять человек, чтобы в дальнейшем еще активнее участвовать в стандартизированной модели времени.
Существует множество свидетельств и примеров внедрения всеобщей модели часового времени, играющей важную роль в концепции единственной одновременности, скажем, в военной, экономической, научной или технической областях. Функционирование этих сфер в значительной мере зависит от единообразия времени. Если общества описываются, например, с точки зрения способности производить одновременность, то есть привязывать ход социальных процессов к стандартизированной и повсеместно действующей модели времени, то огромное значение приобретает институт фабрики. Небольшие, социально обозримые сообщества – ремесленное предприятие, деревня – могут быть синхронизированы в своей внутренней форме без опоры на внешнее измерение времени, но по мере усложнения социальных процессов это становится все менее возможным. В то время как работа мастерской характеризуется довольно стихийной временно́й формой, которая зависит от пожеланий заказчика, индивидуального рабочего оборудования и, прежде всего, соответствующего рабочего ритма мастера, на фабрике господствует совершенно иная структура времени. Разделение труда направлено на сокращение времени производства. Как известно, целью фабрики является уже не столько продукт, сколько сегментация рабочего процесса. Только синхронизация этапов работы гарантирует получение продукта, хотя эта одновременность не есть что-то естественное – она должна быть искусственно создана, и согласие с ней должно быть принудительным471.
Стивен Керн в своем исследовании концепций пространства и времени на рубеже XIX–XX веков описал Первую мировую войну, в частности, как симультанную драму эпохи одновременности. Ощущение одновременности усилилось благодаря множащимся цепочкам команд, формам коммуникации и растущему значению часов, наблюдению за сражениями в газетах и кинотеатрах стран – участников конфликта. В ходе этой войны Европа превратилась в коммуникационную сеть, которая обрабатывала одновременно массу информации о событиях в местах, далеко отстоящих друг от друга472.
Безусловно, тем более когда заходит речь о XIX веке, существовало еще как минимум две области, для которых и благодаря которым стандартизация времени приобрела решающее значение. Науки, в частности естественные, в значительной степени зависели от возможности полагаться на единый стандарт времени как основу для измерений, и предпринимали соответствующие усилия, имевшие далеко идущие последствия473. Кроме того, в области техники такие инновации, как телеграфия или железная дорога, способствовали масштабному внедрению процесса синхронизации474.
Такое внедрение одновременности неизбежно порождало и новые формы дифференциации. По мере того как велась работа по производству одновременности, становились все более заметными формы неодновременности – аспекты социальной, политической, культурной и иной жизни, которые уже не казались соответствующими времени. Именно здесь берет свое начало топос одновременности неодновременного, пусть идеи, лежащие в его основе, и уходят корнями гораздо глубже.
Если присмотреться, то можно увидеть, что корни этой фигуры мысли восходят к раннему Новому времени. В процессе европейской экспансии жители Запада могли – и вынуждены были – конкурировать не только со своими предками из греческой и римской Античности, но и с параллельно существующими культурами других континентов, что в некоторых случаях создавало для них серьезные проблемы. Воодушевленные собственным цивилизационным превосходством, а также политической и религиозной претензией на господство, европейцы придумали решение, которое было столь же простым, сколь и гениальным, особенно учитывая те проблемы с категоризацией мира, с которыми они столкнулись, в частности, в Америке, – иерархический временно́й порядок народов и культур. «Геоэтническое пространство было темпорализовано, и беспокоящее европейцев соседство с „совершенно иным“ обратилось в эссенциальную неодновременность неевропейцев»475. Для европейцев перемещение в другое пространство, в частности пересечение Атлантики, означало также путешествие на машине времени – в прошлое человечества476. С помощью ментальной модели неодновременности европейцы обеспечили себе темпоральную монополию на социокультурное настоящее. Поэтому европоцентризм всегда был также хроноцентризмом.
В различных моделях культурных стадий – раннего Нового времени, Просвещения, рубежа XIX–XX веков – вновь и вновь воспроизводился «эскалатор убывающей одновременности»: «На его культурных уровнях, за исключением самого высокого, разумеется, собрались неодновременные современники, а ближе к низу – все более немодерные люди, пережиток прошлого <…>»477. Можно сказать, что социальное неравенство, которое в Средние века и раннее Новое время юридически было закреплено в виде сословного общества, в XVIII–XIX веках вылилось в темпоральное неравенство478. Устойчивый порядок сословий был расшатан Французской революцией, но отныне «временна́я ценность» людей и обществ могла также определять их иерархическое положение относительно друг друга479.
В каком-то смысле дискурс об одной-единственной одновременности и отклоняющихся от нее неодновременностях транспонирует на темпоральный уровень средневековую картину мира. Как утверждал Мишель Серр, западный модерн, с его представлениями о времени и модернизации – и его моделями не-/одновременности, добавил бы я, – представляет собой вариант средневековых Т-О-карт, в центре которых находился Иерусалим, а значит, и средоточие христианского мировоззрения480. С тех пор мы отошли от этой концепции пространства и с улыбкой воспринимаем подобные наивные образы. А между тем мы по-прежнему предполагаем, что место, в котором мы находимся, является также «вершиной времени», то есть мы все еще размещаем наш Иерусалим на карте, или, скорее, в историческом расписании движения, по крайней мере возможного движения во времени. «Мы представляем себе время как необратимую линию достижений и изобретений, неважно, прерывистую или непрерывную; от одного обобщения, одного открытия мы переходим к следующему, оставляя за собой след из тщательно исправленных ошибок, как осьминоги – свое чернильное облако. <…> Эта схема позволяет нам постоянно (да, постоянно, потому что настоящее всегда – последнее слово, которое оставляют времена и истина; постоянно: прекрасный парадокс для изучения теорией исторического развития) не только быть правыми, но всегда – единственно правыми»481.
При линейной модели времени, которая обязательно содержит идею прогресса, не может быть иначе: «мы» превосходим всех остальных просто потому, что «мы» опережаем их во времени. «Мы» всегда уже впереди482. Поэтому нет полной уверенности, что все готовы разделить мысль Ханса Магнуса Энценсбергера: «Очевидно, прошли те времена, когда можно было верить, что можно прожить жизнь на пике времени»483.
Таким образом, формула одновременности неодновременного, по сути, производит два действительных или возможных утверждения. Во-первых, речь идет о переносе в настоящее более ранних исторических отрезков, то есть о наложении хронологически разных по происхождению элементов. Во-вторых, этим понятием могут обозначаться различные стадии развития разных культур, как это, например, проявляется уже в дихотомии эллинов и варваров; однако особенно с европейской экспансией примерно с 1500 года такой способ описания превратился в центральный объяснительный принцип. И вполне понятно, что она был призвана объяснить: превосходство европейцев в свете прогрессистского мышления484.
В своем исследовании «Время и другой» (Time and the other) Йоханнес Фабиан наглядно показал, как этнология, обретшая статус науки с конца XIX века, способствовала тому, что темпорализация и атрибуция ряда культур как неодновременных стали ведущими стратегиями европейского колониализма. Они способствовали интеллектуальной легитимации колониальных практик, в частности, насаждая представление о естественном, а точнее, эволюционном времени. Таким образом, этнология была вовлечена в проект колониализма не только как его морально-этическое оправдание, но прежде всего в эпистемологическом аспекте. Благодаря натурализации времени удалось не только культуры прошлого, но и культуры настоящего разместить на временно́й шкале этапов эволюционного развития. Фабиан ясно дает понять, что такие термины, как «цивилизация», «эволюция», «развитие» и тем более «модернизация», обязаны своим существованием этой абстрактной схеме эволюционного времени. Применительно к этнологии он выделяет такие атрибуты, как «примитивный» или «дикий», а также «племенной», «традиционный» или «третий мир», в качестве понятий, созданных подобным типом мышления. При этом речь идет не об «объектах» этнологии, а о темпоральных концепциях западных обществ485.
Посредством представления об эволюционном времени объект этнологического наблюдения может быть дистанцирован от наблюдателя486. Центральный тезис Фабиана в этой дискуссии по истории и теории науки заключается в том, что этнология склонна к отрицанию «равенства во времени» (denial of coevalness) [Zeit-Genossenschaft] принципиально Другого487. Это означает, что объект этнологического наблюдения постоянно и систематически пребывает в ином времени, чем настоящее наблюдателя – в общем настоящем-присутствии [Präsens] ему отказано488.
Если переключиться от пространственного измерения к временно́му, наблюдения Фабиана над этнологией, безусловно, могут быть применены и к исторической науке. Ведь именно топосу одновременности неодновременного свойственно вычленять из исторического процесса элементы, которые не соответствуют самовосприятию наблюдателя, следящего за временно отсутствующим, то есть ведущего пресловутый разговор с «мертвыми». Идентификационные признаки исторического процесса квалифицируются как «одновременные», в то время как события, которые кажутся не связанными с настоящим тех, кто наблюдает историю, могут быть классифицированы и нейтрализованы как «неодновременные». Опасность здесь заключается лишь в том, что множество прошлых стирается, и тогда, вслед за Йоханнесом Фабианом, имеет смысл говорить о хронополитике489.
Неудовлетворенность понятием одновременности неодновременного можно свести к двум аспектам.
Во-первых, это приставка «не-». Ведь две эти буквы, выражающие отрицание, неизбежно транслируют мысль о том, что человек, говорящий о неодновременности, живет в уверенности, что сам он «одновременен». Это, однако, выявляет ту же проблему, которая уже в XVII веке волновала натурфилософов, а именно: что, собственно, должно служить системой отсчета и ориентации для двух систем времени, функционирующих независимо друг от друга. В XVII веке этот вопрос был скорее о том, как определить длительность секунды и как ее стандартизировать490. Но утверждение об одновременности или неодновременности ставит перед нами аналогичную проблему: по какому критерию следует оценивать такое суждение? Если я утверждаю, что я «одновременен», кто или что может за это поручиться? Если других обвиняют в неодновременности, как можно измерить или обозначить временну́ю дистанцию?491
Во-вторых, проблематично говорить об одновременности в единственном числе. Потому что эта единственная одновременность должна была бы не только служить нормативной моделью для исторического исследования, но и претендовать на роль достоверного критерия для описания и оценки настоящего. И то и другое вряд ли убедительно. На первый взгляд, несомненно, может сложиться впечатление, что наше время, которое часто называют эпохой глобализации, характеризуется непреодолимой тягой к одновременности в смысле временно́го единообразия492. Таким образом западное часовое время утвердилось бы не только в качестве единственной темпоральной эталонной модели, но и в качестве всеобщего мирового стандарта. Смещенные во времени процессы были нивелированы так же, как и традиционно определяемые особые времена, благодаря неоспоримому значению транспортных средств и массмедиа и связанной с ними циркуляции товаров и информации493. Однако это лишь половина правды. На самом же деле даже в условиях «глобализации» мы имеем дело с весьма разветвленной дифференциацией различных темпоральных условий. В этом легко убедиться, если, например, вспомнить о чрезвычайно неравномерном распределении доступа к интернету по всему миру, о так называемом цифровом неравенстве. Тогда сразу становится ясно, что обширные регионы мира живут не в другое время, не в «компьютерном каменном веке», а имеют дело с разными изводами временны́х моделей внутри одного и того же настоящего, или, другими словами, имеют дело с одновременностями. Поэтому следует остерегаться поспешно возводить нашу собственную, западную, стандартизированную модель времени в статус одновременности как таковой.
Чтобы не быть понятым превратно, поясню. Разумеется, мы окружены одновременностью, даже включены в нее, и примеров тому множество. Здесь следует упомянуть как новые, так и старые медиа, благодаря которым, например, крупнейшие финансовые рынки в Нью-Йорке, Лондоне, Франкфурте или Токио круглосуточно находятся на связи, или тот факт, что мы можем участвовать в глобальном потоке информации в любое время и в любом месте с помощью миниатюрных гаджетов. Нельзя не заметить, что процессы возрастающей экономической и политической взаимозависимости привели к постепенному распространению унифицированного времени по всему миру. Технические возможности для организации все более быстрой и разветвленной транспортировки товаров, доставки информации и перевозки пассажиров растут в геометрической прогрессии. Впечатление растущей глобальной синхронизации не случайно.
Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что представление о глобальной одновременности – это иллюзия, возможно, даже самообман. Ведь за пределами финансовых метрополий царит голая нищета. Деревня, в которой нет не только доступа к интернету, но даже санитарной или медицинской инфраструктуры, может находиться всего в нескольких километрах от сверкающих небоскребов, в которых разместились банковские офисы. Семья, которая, перебиваясь на свой прожиточный минимум, вынуждена пользоваться благотворительными акциями стремительно растущего числа «банков продовольствия», живет в непосредственной близости от экономического и финансового центра, где зарабатываются, пускаются в оборот и тратятся огромные суммы. Иными словами, думать, что объединение всевозможных медиа в сетевые структуры ведет к мировой экспансии одновременности, и предполагать, что глобализация приведет к сокращению времен и пространств до крошечных размеров, не более чем наивная иллюзия. На самом деле формы синхронизации, преобладающие в некоторых сферах общественной жизни, политики, экономики и культуры, ведут как раз к росту социального и экономического неравенства и дивергенции времен494.
Несомненно, нет недостатка в «протагонистах, которые желают прославить последнее поколение телекоммуникационных технологий как „революцию“ и обещают людям новое освобождение за счет слияния пространства и времени, рабочего места, рабочего времени, свободного времени и дома»495. Но трудно не заметить и темпорального неравенства, неизбежно сопряженного с подобными процессами. За этим феноменом скрывается неизбежная стрела времени, модель, по которой продолжают измерять эволюционистски понятый прогресс человечества. В представлении о лестнице общественного развития, сформированном европейским хроноцентризмом, все иерархии по-прежнему несли в себе по крайней мере одну патерналистскую защитную функцию. Менее «развитым» обществам разрешалось жить в другое время, быть «неодновременными» и отсталыми, но всегда – с шансом наверстать со временем этот пробел. В этих рамках, однако, им позволялось сохранять аутентичный образ жизни. Скачки развития в области телекоммуникационных технологий, которые мы наблюдаем, усиливают давление монолитной одновременности настолько, что утрачивается право на собственный темп развития. Из-за иллюзии единственной одновременности и вытекающего отсюда принуждения к технически-темпоральному единообразию становится все труднее отказаться от программы движения в ногу со временем496.
То, что применимо к анализу настоящего, применимо и в исторической перспективе. Иначе и быть не может, ведь в конце концов – как гласит прописная истина исторической теории – мы исследуем и наблюдаем прошлое с точки зрения настоящего. Соответственно, при рассмотрении прошлого из сегодняшней перспективы сингулярная одновременность иногда несколько поспешно устанавливается в качестве исходного условия, но при этом упускаются из виду формы дифференциации времени и сетевого взаимодействия.
Однако теперь с этой ригидной формой временности [Zeitlichkeit] можно попрощаться. При ближайшем рассмотрении обнаруживается слишком много исключений, которые никак не вписываются в этот шаблон, не подчиняются этому регулярному и равномерному течению времени. Смешение исторических стилей в постмодернистской архитектуре еще можно списать на эстетическую интерлюдию. Но как быть с национализмом – например, в бывшей Югославии и других странах, – который якобы был преодолен, или с религиозным фанатизмом, который отнюдь не ограничивается исламским миром? И это только самые очевидные примеры. А как насчет медведей, например, которых снова разводят в баварских лесах, профсоюзов, охоты на лис, парусников или каталога Manufactum?497 Кто сегодня может сказать, является ли все это старомодным, современным, футуристичным, вневременны́м или отсталым? Являются ли эти раздражители следствием бега времени, признаками регресса – или это обычное сумасбродство? Или, быть может, это доказательство того, что наша форма временности больше не является адекватной? Быть может, эти явления лучше всего понимать как водоворот в потоке времени, а значит, и как вызов к переосмыслению этой якобы текучей формы временности. «Темпоральность сама по себе не имеет ничего темпорального. Это – способ упорядочивания, позволяющий связывать различные элементы. Если мы изменяем принцип классификации, то, исходя из одних и тех же событий, мы получаем другую темпоральность»498.
Поэтому я выступаю не только за отказ от топоса «одновременности неодновременного» как неадекватного и вводящего в заблуждение, но и за то, чтобы создать другое понятие для отражения существующей временно́й сложности. Ведь и эмпирические данные, и теоретический подход убеждают нас, что мы имеем дело с одновременностью времен, иными словами, с одновременностями. Можно говорить – на индивидуальном уровне – о людях, живущих в одном и том же настоящем, но в разных темпоральностях [Verzeitungen]499, при этом не пытаясь определить, кто или что репрезентирует данное настоящее или отклоняется от него.
На самом деле, чтобы заставить поверить в идею множественности исторических времен, дар красноречия не требуется. Ведь историческое время, как утверждает Райнхарт Козеллек, связано с людьми, институциями и организациями, то есть со всевозможными социальными и политическими структурами деятельности. И даже повседневный опыт подсказывает, что каждая из этих структур имеет собственный временно́й ритм. Поэтому не только оправданно, но и крайне необходимо говорить не о единственном историческом времени, а о напластовании множества времен. Или, цитируя Иоганна Готфрида Гердера (которого, в свою очередь, цитирует Козеллек), формулировать так: «По сути, всякая изменчивая вещь имеет меру своего времени в самой себе; это время существует, даже если бы не существовало никаких других вещей; никакие две вещи в мире не имеют одинаковой меры времени <…>. Поэтому (можно сказать со всей смелостью) во Вселенной в одно и то же время существует бесчисленное множество времен»500.
Что касается исторического взгляда на время, то, опираясь на Норберта Элиаса, мы знаем, что история времени не должна наивно полагаться на время в себе и для себя. Задача состоит в том, чтобы сосредоточиться на осмыслении способов, которыми общества соотносят себя с определенными цепочками событий и стандартами измерения времени. Общества не просто мирятся со временем, не просто подчиняются ему, ибо время не есть что-то, что существует само по себе «где-то вовне». Напротив, общества «временят» себя [sich zeiten]: события, которые значимы и достопамятны для них, вписываются ими во временно́й порядок.
Учитывая это, неудивительно, что разные социальные группы «временят» себя по-разному, причем параллельно друг другу, и что, следовательно, мы имеем дело с одновременностями501. Следующий вопрос заключается в том, удается ли – и как именно – обществам создавать довольно однородную одновременность, то есть производить синхронизацию. Я сомневаюсь, что это вообще возможно в полной мере, а если бы было возможно, то следовало бы признать культурное убожество такого темпорального тоталитаризма.