Достаточно нескольких примеров, чтобы показать, что существуют и другие способы концептуализации времен вообще и будущих времен в частности. Так, в европейском Средневековье латинское слово, обозначающее будущее, futurum, чаще всего употреблялось во множественном числе как futura. Возможно, эту грамматическую особенность – формы множественного числа у слова будущее в немецком языке, согласно правилам орфографии, не существует – следует рассматривать как признание сложности будущего в средневековой речевой практике. И в пользу этой формы множественного числа говорит многое. Ведь что мы знаем о будущем? Мы не знаем дня своей смерти, времени конца света, так же как не знаем хода ближайших событий или отдаленного будущего. То, что ждет нас впереди, может конкретизироваться разными способами, приняв форму многих и разных будущих событий328.

Такой взгляд на средневековые модели будущего должен не столько вызывать вопрос о том, какое понимание времени считать наиболее верным, то есть соответствует ли реальным обстоятельствам предначертанное будущее или будущее, которое формируется самим человеком. Скорее, следует обратить внимание на тот факт, что существует широкий спектр таких будущих. Так, французский медиевист Жан-Клод Шмитт, рассматривая переход от Средневековья к Новому времени, противопоставил две различные концепции будущего. Одна, более старая модель представлена латинским словом futurum. Это будущее нельзя познать в полном смысле, но оно встроено в фиксированный контекст знания и предвидения, представленный прежде всего эсхатологическим временем Церкви и циклическим временем ритуала и литургии. Даже если человек не ведает этого будущего, он, по крайней мере, может быть уверен в существовании божественного провидения. Другая, более современная концепция – это время, которое грядет и которое можно кратко выразить латинским словом avenir. Это открытое будущее, непредсказуемое и необратимое, будущее без Бога329. Мы можем с уверенностью спросить вслед за Робертом Лембке330: какого будущего мы хотели бы?331

Однако отношения между прошлым и будущим не обязательно должны выглядеть так, как это принято в западноевропейском понимании: прошлое находится позади, а будущее – впереди нас. То, что даже это, казалось бы, «естественное» представление является культурным конструктом, который не обязательно должен быть таковым, можно еще раз продемонстрировать, выйдя за рамки европейского мышления332. Аймара, этническая группа, живущая в Андах, придерживается прямо противоположных воззрений на прошлое и будущее. Желая определить пространственное направление прошлого, аймара указывают вперед, потому что уже видели прошлое. С другой стороны, аймара слепы к будущему, поэтому оно находится за спиной. Эти концепции прошлого и будущего имеют конкретные практические последствия: поскольку будущее является невидимым, аймара считают, что о нем не стоит даже думать333.

Таким образом, понимание времени в соответствующих исторических и культурных реалиях проясняется в выразительном языке жестов. Например, в языке жестов глухих евро-американского мира жест, обозначающий будущее, содержит указание вперед. Вероятно, каждый человек западной культуры, не только глухой, выразил бы будущее таким направленным вперед движением. В Африке, однако, в языке глухих для выражения абстрактного «будущего» существует жест, указывающий назад. Это объясняется тем, что прошлое простирается «перед нами», ведь только оно и известно. Будущее же, напротив, находится за спиной, потому что мы его не знаем и не видим334.

Даже эти несколько фактов дают понять, что «время» не является неподвижным контейнером, в который помещены происходящие события и в котором должны разворачиваться некие процессы. Время, а значит, и моделирование будущих должны мыслиться как культурные феномены более сложной природы. Общество ориентировано прежде всего на свое собственное настоящее. Оно не может иначе, поскольку связанные с настоящим горизонты прошлого и будущего доступны ему только в форме опыта и предвидения. Общество обычно осознает, что подобная связь с истоками и будущим случайна, иными словами, что в прошлом она была организована иначе и будет организована иначе в будущем. «Система, таким образом, ориентирована на непредсказуемость будущего, но ни в коем случае не случайным [sic!] образом: она не знает, что будет осмыслено и решено в будущем, но знает, что это будет зависеть от принятого сегодня решения, которое и порождает то будущее, с которым предстоит иметь дело. Непознаваемость будущего отнюдь не является произвольной – она связана с реализованным в настоящий момент распоряжением и вытекает из него <…>»335.

Иными словами, прошлое и будущее – это не фиксированные или поддающиеся фиксации периоды, а темпоральные проекционные поверхности соответствующих настоящих, которые отсылают друг к другу множеством способов. Что касается будущего, то принято исходить из того, что оно неустойчиво и подвержено неопределенности, поэтому в него можно закладывать открытые решения, относительно которых пока неизвестно, как в действительности они будут реализованы. Однако и прошлое предлагает такие возможности проецирования – не только потому, что оно вопреки предполагаемой определенности всегда открыто новым интерпретациям, но и потому, что каждый новый проект будущего требует изменения прошлого. Тем самым вырисовывается темпоральная многосложность, которая позволяет различным временны́м горизонтам ссылаться и влиять друг на друга. Не только каждое новое будущее требует нового прошлого, но и каждое прошлое всегда оказывает влияние на будущее, которое еще не наступило, например потому, что установлены некие специфические различия, которые найдут применение и в будущем. «Если мы также примем во внимание, что прошлое включает в себя все будущие прошедших настоящих, а будущее – прошлое и будущее будущих настоящих, мы поймем, какая сеть обусловленности отсюда проистекает и какой сложный комплекс связей существует внутри каждого настоящего»336.

Иметь дело с такой моделью времени – впечатляющее достижение, поскольку время больше не является единым измерением, а представляет собой связанный множеством отношений культурный конструкт, который выявляет неопределенности, но контролировать их не способен. Парадоксы, к которым это приводит, не в последнюю очередь видны на примере будущего. Ведь будущее всегда является результатом уже совершенных действий и, следовательно, всегда детерминировано. Таким образом, решения принимаются в настоящем (как прошедшем будущем) – они уже давно были приняты337. Общество, которое так обращается со временем, не может полагаться на прочные рамки фиксированного времени, но должно вступать в постоянно меняющиеся темпоральные связи.

Как показал краткий экскурс в множественные будущие, известные уже Средневековью, такие сложные временны́е корреляции не являются исключительным феноменом «модерна», а представление об идеализированном прошлом и предопределенном будущем не является привилегией «домодерна». Различные (модели) времен образуют различные времена.

В связи с этим хотелось бы привести часто используемый аргумент, которым пытаются обозначить разницу между «модерном» и «домодерном». «Домодерн», как принято думать, характеризуется тем, что имеет дело с закрытым детерминированным будущим, тогда как достижением «модерна» считается то, что он научился обращаться с неопределенностями и возможностями открытого будущего. Но так ли уж открыто наше будущее перед лицом бесконечных сценариев катастроф – от мальтузианской катастрофы перенаселения до ядерной или климатической катастрофы?338 И действительно ли будущее «домодерных» людей было таким закрытым? В традиционных обществах это верно в отношении будущего в посюстороннем мире, включая смерть и ожидаемый Апокалипсис, но, например, в обществах с доминирующим христианством будущее было настолько открытым, что даже могло выйти – в виде вечности – за пределы времени: в потусторонность как в потувременность. И не стоит утверждать, что подобные потусторонние представления сегодня перевелись.

Конечно, отказ от слишком упрощенных представлений об отношениях между прошлым и будущим или отрицание прямолинейной схемы «до – после» не означает, что все исчезнет в безразличном временно́м единообразии. Но неверно и обратное, а именно то, что в нашем понимании времен все должно остаться неизменным. Речь не о том, чтобы заменить модернизирующее теоретическое толкование времени и прошлого на антимодернистское, тем самым просто поменяв знаки местами. Речь, скорее, о том, чтобы взглянуть на предмет с другой точки зрения и хотя бы немного разобраться в его многосложности.

Здесь нам может помочь понятие свободы. Финский историк Ханну Салми предположил, что понятие свободы всегда неизбежно находится в центре истории культуры339. Эта мысль значительно приближает нас к эмпирически конкретизируемой историзации реальности. Ведь что это означает, когда люди имеют дело со всеми теми связями, в которые они втянуты (независимо от того, намерены ли мы рассматривать эти контексты социально, политически, культурно, экономически или каким-либо иным образом)? Что такое все эти отношения различного характера (с людьми, вещами, артефактами, идеями, etc.), в которые мы вступаем и которые мы вынуждены устанавливать? Речь идет об открытом и затрудненном доступе, о подчинении структурам и производстве структур, о формах пассивности и активности, о возможности и невозможности мышления, об использовании свобод и ограничении свободы.

Таким образом, свобода может оказаться центральным вопросом теории истории, вдохновленной исследованиями культуры. Ведь свобода, понимаемая не в идеалистическом и, следовательно, преимущественно политологическом смысле, могла бы стать ориентиром для соответствующих трудов по истории. Отталкиваясь от этих теоретических соображений, можно было бы перейти и к эмпирическим историческим штудиям: если свобода применяется в качестве паттерна, то как он реализуется или блокируется в конкретных исторических ситуациях? И, вторя вопросу Люсьена Февра: обладал ли человек XVI века свободой не верить в Бога? Или же здесь открывается невозможность помыслить структурно и дискурсивно установленное отсутствие свободы?340

Проясним одну вещь. Речь идет о свободе не в юридическом, просветительском или политическом смысле (хотя формы свободы, которые мы имеем в виду, можно понимать и так), а в смысле культурном и дискурсивно-историческом: какие свободы предоставляются человеку в определенной исторической ситуации, а в каких ему отказывают? Такое понятие свободы вступает в отношения со смежными понятиями, которые могут быть важны для теории культурной истории, например истории возможного (а не только фактического), или для понимания прошлого как плюриверсума. Это означает, что не только будущее оказывается открытым периодом, допускающим различные возможности, но и прошлое: оно содержит разнообразные варианты прошлого341. Таким образом, возникает вопрос, какими свободами обладали исторические акторы, чтобы конструировать или не конструировать определенные реальности, и какими свободами они были наделены или не были наделены в рамках этих реальностей.

Однако можно привлечь и другие аналогии. Чтобы прояснить, что модель времени не линейная, а скорее напоминает вращающуюся ось, на которой различные времена вращаются вокруг настоящего, мы могли бы привести понятийную пару «исток» [Herkunft] и «будущее» [Zukunft]. Эти времена подступают к настоящему с двух сторон и вступают с ним в отношения. Достаточно только толковать и «исток», и «будущее» в их первоначальном смысле, и тогда уже не мы движемся во времени, а эти времена приближаются к нам (суффикс -kunft обозначает не что иное, как приближение). Как будущее, так и исток приближается к настоящему (а не наоборот). Ведь с точки зрения времени мы не «приходим» из прошлого, не являемся логическим линейным следствием предшествующего развития, а устанавливаем отношения с другими временами в настоящем – отношения, которые могут привести в том числе к тому, что, придерживаясь линеарного понимания времени, мы познаем себя как результат предшествующего развития.

Это напряженное отношение между временами означает, что непредсказуемо не только будущее – непредсказуемо и прошлое.